Mobile menu

بررسي اقتضاي كرامت انسان در عرصه كيفيت ضمانت اتلاف عمر

بسم الله الرحمن الرحيم‏
 

 «بررسي اقتضاي كرامت انسان در عرصه كيفيت ضمانت اتلاف عمر»

 نويسنده: احمد عابديني
 اين كه انسان داراي كرامت است از ديد ما مسلمانان كه پيرو قرآن هستيم امري بديهي است زيرا در قرآن تصريح شده است كه (و لقد كرمنا بني آدم و حملناهم في البر و البحر و رزقناهم من الطيبات و فضلناهم علي كثير ممن خلقنا تفصيلاً) [1]  «و به راستي ما فرزندان آدم را گرامي داشتيم، و آنان را در خشكي و دريا [بر مركب‏ها] بر نشانديم و از چيزهاي پاكيزه به ايشان روزي داديم و آنها را بر بسياري از آفريده‏هاي خود برتري آشكار داديم.» [2]

 اين كه خداوند انسان را گرامي داشت نشان اين است كه چنين موجودي سزاوار گرامي داشتن است و اقتضاي گرامي داشتن او اين است كه وسائل عيش خوب برايش فراهم شود تا بتواند بر سرتاسر گيتي آزادانه حركت كند، انواع غذاهاي لذيذ و دلپذير را استفاده كند و بالاخره بيشتر و بهتر از آنچه كه به ساير موجودات داده شده است به او داده شود به گونه‏اي كه معلوم گردد او بر ديگران پيشي دارد و برتريش آشكار باشد و خداوند همه اين امور را به انسان داد پس از ديدگاه قرآن انسان با كرامت‏ترين موجودات است.

 امّا ديدگاه غير مسلمانان نيز مسأله روشن است زيرا آنان بحث اصالة الانسان را در وجود خود اشراب كرده‏اند و رفتار و اعمالشان نشان مي‏دهد كه در نزد آنان عملاً و اعتقاداً انسان برترين موجود است البته گاهي انسان‏هاي ديگر را داراي شخصيت درجه دوم و غربيان را مقدم بر شرقيان مي‏دانند و گاهي تبليغات نژادپرستي مي‏نمايند كه همه اينها زاييده طبع بشر است و به كل بحث ضرري نمي‏زند.

 بنابراين در يك جمله مي‏توان ادعا كرد كه كرامت انسان در نزد تمامي انسانها با هر عقيده و مرام امري پذيرفته شده و بلكه مدلّل و برهاني است.

 امّا در اين ميان گاهي مباحث فرعي پيش مي‏آيد كه معلوم مي‏گردد برخي انسان‏ها برخي كرامات را براي برخي انسان‏ها قبول ندارند مثلاً گاهي عقيده را دخالت مي‏دهند و مي‏گويند صاحبان عقيده فلان حق حيات يا حق زندگي برتر يا حق داشتن آبرو را ندارند. كساني كه مي‏گويند غيبت كردن از غير مسلمان، تنها به اين دليل كه غير مسلمان است جايز مي‏باشد يا كساني كه ترور شخص يا ترور شخصيت غير مسلمان به اين دليل كه غير مسلمان است را جايز مي‏دانند منكر كرامت داشتن انسانهاي غير مسلمانند.

 نظير همين تفكر در بين ساير نحله‏هاي ديني نيز موجود است. مسيحياني كه معتقدند هر كس غسل تعميد نكرده به بهشت نمي‏رود و او را نجس و كافر و يا در درجه دوم و... مي‏دانند نيز كرامت انسان‏هاي زيادي را منكرند و همچنين يهودياني كه خود را نژاد برتر مي‏دانند كرامت تمامي انسان‏ها غير خودشان را منكرند.

 اين تفكرات اگر چه در بين عوام بيشترين رواج را دارد ولي چون مستقيم با بحث ما مرتبط نيست از آن مي‏گذريم و به جنبه ديگري كه با بحث ما ارتباط بيشتري دارد مي‏پردازيم.

 گاهي برخي برده بودن و آزاد بودن را در كرامت انساني دخالت مي‏دهند و مي‏گويند انسان‏هاي برده نمي‏توانند مالك چيزي شوند و برده، خودش و تمامي آنچه در اختاير دارد به مولايش مربوط مي‏شود (العبد و ما في يده لمولاه) كه اين نيز با كرامت انسان نمي‏سازد و كرامت انساني اقتضا مي‏كند كه هر كسي بتواند مالك شود، هر كسي بتواند اموري را متعهد شود و داراي ذمّه باشد و... .

 حال، صاحبان اين تفكرات، به چه دليل داراي چنين تفكراتي هستند آيا تفكراتشان مستند به عقل بديهي يا نقل متواتر است يا خير. آيا نصوصي متقن از ناحيه خداوند براي ترجيح برخي بر برخي ديگر آمده است يا خير؟ بحث ديگري است. تنها در اينجا به اين نكته اشاره مي‏كنيم كه صاحبان هر عقيده، عقيده خود را برتر و موجب كرامت مي‏دانند و عقيده خلاف آن را موجب منقصت در كرامت و عقيده ضد عقيده خود را موجب سلب كرامت مي‏دانند.

 و نيز آزادگي و برده نبودن را كرامت و بردگي را موجب سلب كرامت مي‏دانند در نتيجه مي‏توان گفت گروهي از افراد همه انسانها با تمامي عقيده‏ها و مرام‏ها چه آزاد باشند و چه برده را داراي كرامت مي‏دانند و گروهي به هر دليل تنها انسان‏هاي داراي عقيده موافق با خودشان را داراي كرامت تام و تمام مي‏دانند و بقيه را جزء يا كلاً فاقد كرامت مي‏دانند.

 از عجيب‏ترين مباحثي كه در اينجا پيش مي‏آيد اين است كه گاهي داشتن صفتي و خصلتي كه موجب كرامت است به ناگاه سلب كننده كرامت مي‏شود. مثلاً انساني كه بايد با دارا بودن صفتي نظير آزادگي داراي كرامت باشد و بتواند از فرصت خود استفاده كند و مالي كسب كند و باز مالك آن مال شود تا علاوه بر صفتِ آزاد بودن، صفت مالك بودن را به خود اختصاص دهد و دو كرامت را در خود جمع كند به او گفته مي‏شود چون تو آزاد مرد هستي فرصت، عمر و وقتت بي ارزش است و در مقابل از دست رفتن آن مالي طلبكار نيستي، در حالي كه اگر همين فرصت يا وقت از برده يا كارمند يا الاغ و ماشين شما تلف مي‏شد در مقابل آن مال خاص و معيني طلبكار مي‏شدي.

به عبارت روشن‏تر انسان مواجه مي‏شود با اين مسأله كه عمر برده‏اش، كارگرش، ماشينش، داراي ارزش است و براي آن قيمت گذاري مي‏شود ولي عمر خود انسان، برايش هيچ حساب ارزشي باز نمي‏شود. و مثل ما كه مسلمان و شيعه هستيم و دين و آيين خود را عادلانه و مطابق فطرت و عقل‏پذير و قابل اقامه برهان مي‏دانيم، آنگاه بسيار متعجب مي‏شويم كه مي‏بينيم چنين سخناني در كلمات فقيهان خودمان بلكه بزرگان از فقيهان خودمان مطرح شده است. و در اينجاست كه اعتراف مي‏كنيم گاهي فقيهي بزرگ ممكن است اشتباهي بزرگ مرتكب شود و ديگران نيز به خاطر بزرگي او سكوت كنند يا او را تأييد كنند و مسأله پيامدهاي ناگواري داشته باشد.

 مرحوم محقق در كتاب شرايع الاسلام -كه به قول برخي از بزرگان قرآنِ فقه است- فرموده:

 «والحرّ لا يضمن بالغصب، ولو كان صغيراً... ولو استخدم الحر لزمه الأجرة. ولو حبس صانعاً لم يضمن أجرته، ما لم ينتفع به، لأن منافعه في قبضته. ولو استأجره في عمل فاعتقله ولم يستعمله فيه تردد والأقرب انّ الاجرة لاتستقر، لمثل ماقلناه»؛ [3]

 حرّ (انسان غير برده) با غصب مورد ضمانت واقع نمي‏شود؛ اگرچه بچه كوچكي باشد...، و اگر كسي انسان آزاد را به استخدام خود درآورد، بايد اجرت او را بپردازد، و اگر صنعت‏كاري را حبس كرد، مادامي كه از او انتفاع نبرده، ضامن اجرتش نيست؛ زيرا منافع انسان آزاد در قبضه خود اوست، و اگر انسان آزاد را براي عملي اجير كرد، سپس او را زنداني كرد و او را به كار نگرفت، در ضامن بودنش ترديد است، و اقرب اين است كه اجرت مستقر نشده است؛ به همان دليل‏هايي كه بيان شد.

 صاحب جواهر در ذيل جمله اول (والحرّ لا يضمن بالغصب ولو كان صغيراً) مي‏فرمايد:

 «لا عيناً ولا منفعةً بلا خلاف محقَّق أجده فيه علي معني كونه كغصب المال الموجب للضمان وإن مات حتف انفه، بل ولا اشكال ضرورة عدم كونه مالاً حتي يتحقق فيه الضمان»؛ [4]

 (حُرّ با غصب مورد ضمانت واقع نمي‏شود؛ ولو اين كه بچه كوچكي باشد) نه عين حرّ را ضامن است و نه منفعت او را، و در اين مسئله اختلاف ثابت شده‏اي نيافتم؛ بدين معني كه حبس حرّ همچون غصب مال نيست تا موجب ضمان باشد، حتي اگر چه آن حرّ به مرگ طبيعي بميرد؛ [نيز ضمانتي وجود ندارد و نظير تلف كردن مال نيست‏]. بلكه در اين مسئله اشكالي هم نيست؛ چون روشن است كه حرّ مال نيست تا ضمان در آن محقق شود.

 از دليل‏هايي كه مرحوم صاحب جواهر آورده، معلوم مي‏شود كه در اين مسئله نصّ خاص و دليل تعبّدي وجود ندارد؛ بلكه چون ضمانت‏ها را در اموال مي‏دانسته‏اند و انسان حرّ و منافع او در نظر آنان مال نبوده است و بنابراين غصب بر آن صادق نيست و حكم وضعي ضامن بودن در آن صدق نمي‏كند.

 اين مطلب از عبارت شهيد ثاني در مسالك - در توضيح همين عبارت شرايع - بيشتر واضح مي‏شود. وي مي‏نويسد:

 «مضمونِ‏به سبب غصب بر دو قسم است: اوّل آنچه مال نيست؛ يعني انسان آزاد كه به سبب جنايت به جانش يا اعضايش، مورد ضمانت واقع مي‏شود و محل بحث اين قسم در كتاب جنايات است.

 و همچنين آنچه به سبب استيفاي منفعتش، به اين گونه او را به خدمت درآورد و از او كار بكشد، مورد ضمانت واقع مي‏شود؛ ولي اگر (از او كار نكشد و) منافعش هدر رود، ضمانتي نيست؛ زيرا كه حرّ مال نيست تا تحت قدرت درآيد. از همين جا روشن مي‏شود كه جان حرّ هم اگر هلاك شدنش از ناحيه غاصب نباشد، مورد ضمانت نيست و تفاوتي ندارد كه مرگش خدايي باشد يا به اسباب خارجي نظير: سوختن، غرق شدن؛ چون همه در مقتضي شريك‏اند».

 «المضمون بالغصب قسمان: أحدهما ما ليس بمال و هو حرّ فيضمن بالجناية علي نفسه و طرفه مباشرة و تسبيباً. والقول في هذا القسم محله الجنايات و كذا يضمن باستيفاء منفعته بأن استخدمه، و لا يضمن بالفوات لأن الحرّ ليس مالاً فلاً يدخل تحت اليد فلاً يضمن نفسه بالهلاك و اذا لم يكن من قبل الغاصب سواء مات من قبل الله تعالي أم بسبب من خارج كالحرق و الغرق لاشتراك الجميع في المتقضي». [5]

 باز به قسمت‏هاي ديگري از عبارات اين بزرگان در همان مباحث بنگريد:

 «ولو حبس صانعاً لم يضمن أجرته ما لم ينتفع به»؛ [6]

 اگر صنعت‏گري را حبس كرد، مادامي كه از او انتفاع نبرد، ضامن اجرتش نيست.

 صاحب جواهر نيز در دنباله‏اش مي‏فرمايد:

 «فضلاً عن غير صانع بلاخلاف اجده فيه بل في الكفاية هو مقطوع به في كلام الاصحاب»؛ [7] وقتي غاصب اجرت صنعت‏گر را ضامن نباشد غير صنعت‏گر را به طريق اولي‏ ضامن نيست. در اين مسئله هيچ خلافي نمي‏يابم؛ بلكه در كفايه بيان شده كه اين حكم در كلام اصحاب مورد قطع و يقين است.

 شهيد ثاني در اين رابطه مي‏فرمايد:

 «بخلاف العبد فإن منافعه في قبضة سيده فكان غصبه كغصب منافعه»؛ [8]

 به خلاف برده؛ زيرا منافع برده در قبضه مولاي اوست. بنابراين غصب برده مانند غصب منافع اوست.

 صاحب جواهر توضيح خود را با عبارت محقق ممزوج كرده و فرموده است:

 «لأنّ الحرّ لا يدخل تحت اليد علي وجه تدخل منافعه معه كالمال ولو شرعاً بل -منافعه في قبضته كثيابه باقية علي اصالة عدم الضمان و إن ظلم و أثم بحبسه أو منعه عن العمل»؛ [9]

 زيرا حرّ تحت يد (تحت قدرت) در نمي‏آيد به وجهي كه منافعش نيز مانند مال تحت يد درآيد (حتي اگر در خارج هم تحت قدرت در آيد، از نظر شرعي تحت قدرت در نمي‏آيد)؛ بلكه منافعش همچون لباسش تحت اختيار خود اوست. بنابراين بر اصل عدم ضمان باقي است؛ اگرچه غاصب با حبس او يا منع او از كار، ظلم و گناه كرده است.

 روشن مي‏شود كه اين بزرگان چه تفاوت فاحشي بين برده و انسان حُر قرار داده‏اند و چگونه برده بر انسان آزاد ترجيح پيدا كرده است كه منافع برده، اتلاف عمر برده و... موجب ضمانت است ولي عمر خود حُر و فرصت‏هاي او هيچ مورد ضمانت نيست.

 باز عبارت مرحوم محقق را بنگريد «ولو استأجره في عمله فاعتقله و لم يستعمله فيه تردد والأقرب أن الأجرة لاتستقر لمثل ما قلناه ولا كذلك لو استأجر دابة فحبسها بقدر الانتفاع»؛ [10] و اگر انسان آزادي را براي عملي اجير كرد و سپس او را زنداني كرد و به كار نگرفت، در ضامن بودنش ترديد است و اقرب اين است كه اجرت بر او مستقر نمي‏شود؛ به دلايلي نظير آنچه گذشت، امّا اين چنين نيست اگر حيواني را اجاره كرد و سپس به قدر زمان انتفاع، آن را حبس كرد. انسان از اين كه مي‏بيند ارزشش از ارزش الاغي كمتر است يا به عبارت ديگر عمر الاغ ارزش دارد و اتلافش ضمان آور است ولي عمر انسان كال مثلاً يك دكتر متخصص ارزش ندارد از تعجب نمي‏داند كه چه بگويد.

 امّا آنچه راهگشاي بحث است اين كه، اين بزرگان سخنان خود را مدلّل ساخته‏اند و دليلهايشان نيز همراه سخنانشان گذشت و معلوم شد آنچه مي‏گويند مستند به آيه‏اي از قرآن يا روايتي از روايتهاي ائمه معصوم: نيست بلكه دليل‏هايي عقلايي آنان را به اين سو مي‏كشاند كه آن دليل‏ها امروزه از ديدگاه ما مردود است و گرد و غبار مباحث آنان نبايد چهره شفاف و روشن شريعت محمّدي‏6 بيفتد كما اين كه كج فهمي‏ها و كج سليقگي‏هاي راقم اين سطور نيز نبايد به شريعت حقّه نسبت داده شود. علاوه بر اين كه كرامت انساني اقتضا مي‏كند كه كسي عمر ديگري را ضايع نكند و وقت مردم را به هيچ نحو تلف نكند و تلف كننده مقصّر است مباحث ضمان نيز همين را بيان مي‏دارد.

 توضيح: ضامن بودن بحثي عقلايي و شرعي است كه در مباحث فقهي و حقوقي مانند غصب، بيع، اجاره و... از آن سخن به ميان آمده و به اثبات رسيده كه اگر هركسي به هر نحوي مالي از اموال ديگران را تلف كند، ضامن است. روايات زيادي را بر اين مدعا شاهد آورده‏اند و با توجه به اين گونه روايات اين قاعده را استخراج كرده‏اند كه: «من اتلف مال الغير فهو له ضامن». اين قاعده كه به قاعده «مَن أتلف» يا «قاعده اتلاف» معروف است، قاعده‏اي صحيح و مطابق با عقل و فهم عُقَلا و چكيده روايات متعدد و بسيار است.

 در مبحث «غصب» با صراحت بيان شده كه غاصب اموال ديگران، به شديدترين وجه مورد بازخواست واقع مي‏شود و بايد آن مال غصب شده را به مالكش باز گرداند. از اين رو، گفته‏اند اگر سنگي غصبي در بناي ساختماني و يا تخته‏اي غصبي در كشتي‏اي به كار رفته و تلف نشده باشد، بايد آن را به صاحبش برگردانند؛ گرچه خراب شدن ساختمان يا ضررهاي شديد به كشتي را در پي داشته باشد. اما اگر مال غصبي تلف شده باشد، بايد غاصب قيمت يا مثل آن را طبق شرايط مذكور در فقه، به صاحبش بدهد. اين همه، نشان‏دهنده حرمتي است كه اسلام براي اموال مردم قائل شده است.

 جسم و جان انسان‏ها نيز همواره مورد توجه شريعت اسلامي بوده و از اين رو، در مباحث ديات و قصاص نيز از ضمانت جسم و جان انسان سخن گفته شده و درباره ديه جراحت و ديه تك‏تك اعضا و جوارح و در نهايت قتل نفس، سخن به ميان آمده است.

 تمام اين مباحث نشانگر آن است كه انسان و هر آنچه به او متعلق است، داراي ارزش است و وارد كردن هرگونه خسارت و آسيب به او يا متعلقات او، موجب ضمانت مي‏گردد و بايد جبران شود.

 اما بحث ديگري كه در فقه به طور مستقل، جامع و كامل مطرح نشده، اين است كه آيا اگر كسي عمر انساني را تلف كند، ضمانتي دارد يا خير؟ به فرض، اگر كاسبي كه داراي درآمدي است، زنداني و مغازه‏اش تعطيل شود، سپس معلوم گردد كه خطاكار نبوده، آيا براي فرصت‏هاي از دست رفته او، ضمانتي وجود دارد؟ همچنين كارگر يا كارمندي به دليل حبس شدن، نتوانسته به كار خود بپردازد، چه حكمي دارد؟ آيا ميان كارگر معمولي با كارگر استخدام شده در شركت با حقوق معين، تفاوتي هست؟ زيرا كارگر دوم داراي ارزش وقت معيني است و محروميت او از كار، زيان معين و مشخصي را بر او وارد مي‏سازد. همچنين آيا ميان صورتي كه آن فرد در يك زندان به اجبار كار مي‏كند با زنداني معطل و بيكار تفاوتي وجود دارد؟

 واقعاً هيچ عاقلي نمي‏تواند حكم كند كه جسم انسان و مال انسان داراي ارزش است و تلف كننده آن ضامن است ولي عمر انسان، ضمانتي ندارد و مي‏توان آن را تلف ساخت. حال فرض كنيد دولت يك روز به جهت بانك‏ها را تعطيل كند و بازاري‏ها نتوانند به كسب و كار خود بپردازند يا طبيبان نتوانند در بيمارستان حاضر شوند و تعدادي بيماران جان دهند آيا مي‏توان گفت ضمانتي در كار نيست؟

 فقهايي كه از گذشته تاكنون فتوا به عدم ضمان حرّ داده‏اند، هيچ دليل قابل قبولي بر سخن خود ارائه نكرده‏اند. برخي گفته‏اند: اتلافِ مالِ غير، ضمانت دارد و عمل و وقت حرّ، مال نيست كه جواب داده مي‏شود قاعده «من اتلف» قاعده‏اي عقلايي است و در مورد اموال وضع شده، اما نفياً و اثباتاً از وقت اشخاص منصرف است. گاهي گفته‏اند: عمل حرّ قابل اندازه‏گيري نيست، ولي مي‏توان پاسخ داد كه امروزه همه‏چيز قابل اندازه‏گيري شده است و پيوسته مي‏توان حد وسطي را مبناي قضاوت قرار داد.

 ممكن است گفته شود: عمل حرّ ارزش برتر و فراتر از آن دارد كه بتوان آن را با مالي معاوضه كرد. در جواب گفته مي‏شود: وقتي او خود را در خارج اجير مي‏كرده و هر روز در مقابل پول معيني وقت خود را مي‏فروخته است، اگر حاكم اسلامي نيز همين‏گونه با او برخورد كند و به مقتضاي «الزموهم بما الزموا به انفسهم» عمل كند، كار خلافي مرتكب نشده است؛ زيرا قاعده الزام نيز قاعده‏اي عقلايي است كه جاي ديگري بايد به بررسي و تنقيح آن پرداخت.

 امّا در اين ميان فقيهان زمان خودمان از مرحوم سيد محمد كاظم يزدي به بعد سخن ديگري گفته‏اند كه اگر خوب گسترش يابد و در همه زمينه‏ها به آن ملتزم باشند سخن خوبي است و راه خود را از راه فقيهان سابق جدا كرده‏اند و بحثي كاملاً منطقي و خردپسند را ارائه داده‏اند. عبارت ايشان را بنگريد:

 «مسألة: إذا استأجره لقلع ضرسه و مضت المدة التي يمكن إيقاع ذلك فيها و كان الموجر باذلاً نفسه استقرت الأجرة سواء كان الموجر حراً أو عبداً بإذن مولاه. و احتمال الفرق بينهما بالاستقرار في الثاني دون الأول، لأن منافع الحر لا تضمن إلا بالاستيفا، لا وجه له. لأن منافعه بعد العقد عليها صارت مالاً للمستحق فإذا بذلها و لم يقبل كان تلفها منه. مع أنا لا نسلم أن منافعه لا تضمن إلا بالاستيفاء، بل تضمن بالتفويت أيضاً إذا صدق ذلك كما إذا حبسه و كان كسوباً فإنه يصدق في العرف أنه فوّت عليه كذا مقداراً. هذا ولو استأجره لقلع ضرسه فزال الألم، بعد العقد لم تثبت الاجرة لانفساخ الاجاره حينئذٍ»؛ [11] اگر كسي را براي كندن دندانش اجير كرد و مدتي كه در آن امكان آن عمل بود، گذشت و موجر (دندان‏كن) خود را در معرض انجام كار قرار داد اجرت مستقر مي‏شود؛ فرق نمي‏كند كه موجر (دندان‏كن) آزاد باشد يا برده‏اي كه با اذن مولايش اجير شده است. و احتمال فرق بين آن دو و قائل شدن به استقرار اجرت در مورد برده، نه در مورد آزاد -به اين جهت كه منافع شخص آزاد ضمانت ندارد، مگر در صورت استيفا- وجهي ندارد؛ زيرا كه منافع شخص آزاد بعد از عقد بر آن براي مستحق آن (اجير كننده) مال مي‏شود. پس اگر موجر آن را پرداخت، ولي مستأجر آن را قبول نكرد، تلف شدن آن از ناحيه خود مستأجر بوده است.

 علاوه بر اين، قبول نداريم كه منافع انسان آزاد تنها در صورت استيفا ضمانت‏آور است؛ بلكه در صورتي كه تفويت صدق كند نيز ضمانت وجود دارد؛ مثلاً اگر شخصي كسوب (داراي شغل پردرآمد، شاغل) بود، در عرف صدق مي‏كند كه فلان مقدار را از او تفويت كرد.

 و اگر او را براي كندن دندان اجير كرد، ولي پس از عقد، دردِ دندان زايل شد، اجرت ثابت نيست؛ چون در اين هنگام، اجاره فسخ شده است.

 از اين مسئله مي‏توان دليل‏هاي متعددي براي بحث ضمان اتلاف عمر استخراج كرد و چون علماي معاصر بر كتاب عروةالوثقي حاشيه نگاشته‏اند، مي‏توان آنان را نيز در اين مسئله به دست آورد.

 پيشتر لازم است يادآوري كنيم كه اين بحث استنباطي و تفريعي است و در آيات و روايات چنين عنواني وجود ندارد. البته آيه‏ها و روايت‏هايي كلي هست كه بحث ما مي‏تواند به عنوان يكي از صغريات آن قرار بگيرد و بعد به آنها نيز اشاره خواهد شد. هدف در اين بحث، ارائه بعضي از دليل‏ها به طور اجمال است تا راه را براي بحث‏هاي گسترده‏تر محققان باز كرده باشيم.

 

 عبارت نخست:

 «ما قبول نداريم كه منافع انسان آزاد، تنها در صورت استيفا ضمانت‏آور باشد؛ بلكه در صورت صدق تفويت نيز ضمانت‏آور است».

 اين عبارت با صراحت مي‏رساند كه اگر كسي عمر شخصي را تلف كرد كه او در آن زمان مي‏توانست كاري داراي منفعت انجام دهد و كار هم موجود بود، ضامن درآمدهايي است كه آن شخص مي‏توانست در اين مدت به دست آورد.

 با اين فتوا، جواب بسياري از سؤال‏ها، روشن مي‏شود. با اين بيان مي‏توان گفت كه مثلاً حبس كردن پزشكي كه روزانه صد هزار تومان درآمد داشته است، در ازاي هر روز حبس، صد هزار تومان ضمانت به عهده حبس‏كننده باقي مي‏ماند و همچنين حبس يك ماهه كارگري كه به طور متعارف بيست روز از ماه را كار مي‏كرد و روزي ده هزار تومان مزد در يافت مي‏داشت، باعث مي‏شود تا حبس‏كننده ضامن دويست هزار تومان شود. و همچنين از عبارت ايشان روشن مي‏شود كه حبس انسان بيكار و ولگرد ضمانتي ندارد؛ چون او منافعي ندارد تا تفويت شود. نكته‏اي كه به طور روشن از اين عبارت‏ها به دست مي‏آيد، اين است كه ارزش انسان‏هاي زنداني شده متساوي نيست و دقيقاً بستگي به مقدار درآمدي دارد كه او در حالت عادي مي‏توانست به دست آورد.

 حاشيه بيش از بيست تن از علما بر كتاب عروةالوثقي ديده شد و تنها هفت تن آنان با ضمانت حرّ مخالف‏اند و ضمانت را در صورت تفويت قبول ندارند و عباراتي چنين آورده‏اند: «مشكل بل الظاهر عدم الضمان[12] يا «في ضمانه نظر» [13]يا «الاظهر عدم الضمان فان مجرد صدق التفويت لايوجب الضمان» [14]يا «التفويت في نفسه ليس من‏ اسباب الضمان و عليه فلا ضمان علي الاقوي». [15]

 قبل از پي‏گيري بحث، توجه دادن به اين نكته‏ها مفيد است كه اولا، تعداد علمايي كه در اين مسئله با متن عروةالوثقي موافق بودند و بر آن تعليقه‏اي ننوشتند، بسيار بيشتر از تعليقه‏نويسان بود. ثانياً، آنان كه تعليقه نوشتند، دليل قاطعي نداشتند، بلكه در حالت ترديد بودند و به همين جهت، كلماتي چون: «مشكل» يا «الاظهر كذا» و «الاقوي كذا» را به كار بردند و تنها سخن آنان اين است كه تفويت از اسباب ضمان نيست. در اين باره بعد درباره آن بحث خواهد شد.

 طولاني‏ترين حاشيه از مرحوم آقاضياء است كه در ذيل «با تفويت ضامن است»، فرموده است: «در ضمان بودنش اشكال است؛ زيرا منافع افراد آزاد در اضافه ملكي به خودشان نسبت داده نمي‏شود. پس اتلاف مال غير شاملشان نمي‏شود و اگر چه مثل اين اعمال و منافع از اموال باشد، ليكن مجرد مال بودن براي ضمانت كافي نيست؛ بلكه بايد ملك كسي نيز باشد و به همين جهت، بين حبس انسان آزادي كه اجير نشده باشد و آن‏كه اجير شده باشد و آن كه برده ديگري باشد، تفاوت است؛ به اين گونه كه در دو نفر آخر، ضامن بودن هست؛ ولي در نفر اول نيست».

 صاحب عروةالوثقي در جاي ديگر همين مسأله مي‏نويسد:

 «و احتمال الفرق بينهما (اي الحر والعبد) بالاستقرار في الثاني دون الأول لأن منافع الحرّ لاتضمن إلاً بالاستيفاء لا وجه له لأنّ منافعه بعد العقد عليها صارت مالاً للمستحق»؛ [16] و احتمال اين كه تفاوت باشد بين صورتي كه اجير شونده آزاد باشد يا برده... وجهي ندارد؛ زيرا منافع حرّ بعد از عقد بر آن، براي مستحق مال مي‏شود.

 نكته‏اي كه قابل دقّت است، اين كه عقد امر اعتباري و قراردادي است و هيچ‏گاه در امور تكويني دخالت نمي‏كند؛ بلكه محدوديت اِعمال حاكميت آن اعتباريّات است. بنابراين اگر گفته شود بعد از عقد، منافع حرّ مال براي مستحق مي‏شود، معلوم مي‏گردد كه قبل از آن هم منافع حرّ مال بوده. غايت امر اين است كه مال براي مستحق نبوده؛ بلكه براي خود شخص حرّ بوده است، نه اين كه عقد، چيزي را كه مال نبوده، مال كرده است. به عنوان مثال، عقد بيع، مبيع معدوم را موجود نمي‏كند؛ بلكه مبيعي را كه موجود بوده و از آن بايع بوده، به مشتري منتقل مي‏كند و همچنين عقد اجاره منفعتي را ايجاد نمي‏كند؛ بلكه منفعتِ موجود را كه از آنِ موجر بوده، به مستأجر منتقل مي‏كند.

 بنابراين صاحب عروه و تمامي تعليقه‏نويسان بر عروه - كه در اين قسمت مسئله تعليقه‏اي ندارند - بايد بپذيرند كه منافع حرّ مال است و اتلاف مال به هر گونه‏اي ضمانت‏آور است. اين همان ضمان زماني است كه به دنبال آن بوديم و مي‏خواستيم بيان كنيم كه اتلاف عمر ديگران، كه مي‏توانستند يا مي‏خواستند آن را در راه تحصيل معاش مصرف كنند، تلف كردن امري ارزشمند است كه عُقلا در ازاي آن مال پرداخت مي‏كنند.

 حال براي اين كه خودمان بتوانيم در مسأله صاحب نظر باشيم اوّل بايد مقتضاي اصل و سپس مقدار دلالت ادلّه را بررسي كنيم.

 

 ضرورت تأسيس اصل‏

 قاعده «حرمة مال المسلم كحرمة دمه» نشان مي‏دهدكه احترام و ارزش خون مسلمان، اصلي خدشه‏ناپذير است و هيچ كس در آن مناقشه‏اي ندارد و بنابراين احترام مال به آن قياس مي‏شود و در مقاله قاعده ارزش خون انسان (مجلّه فقه، ش‏40) گذشت كه «مسلمان» بودن نيز موضوعيت ندارد و خون هر انساني داراي ارزش است در نتيجه، احترام مال انسان همانند احترام خون او است.

 امّا نكته‏اي كه نبايد از آن غافل شد، اين است كه اساس مالكيت اعتباري را مالكيت حقيقي تشكيل مي‏دهد؛ يعني چون افراد، مالك حقيقي چشم، گوش، دست، پا، عُمر و عقل خود هستند و به وسيله آنها مالي به دست مي‏آورند، مالكِ اعتباري مال به حساب مي‏آيند. آن‏گاه نمي‏شود كه زيان‏هاي عمدي و خطايي به چشم، گوش و عقل و همچنين تفويت و نابود ساختن مال ضمانت‏آور باشد، امّا زمان و عمري كه مصرف مي‏شود تا مالي به دست آيد، ضمانت‏آور نباشد. بنابراين اصل و قاعده اولي اين است كه: همان‏گونه كه خون و اعضاي بدن و مال انسان ارزش دارد و تفويتش ضمان‏آور است، وقت افراد نيز داراي ارزش است و اتلاف و تضييع آن ضمانت‏آور است. پس اگر كسي عمر فرد يا گروه خاصي را بي‏ارزش مي‏داند، بايد براي بي‏ارزش بودن آن اقامه دليل كند و در صورت نبودن دليل، قاعده و اصل اولي حاكم است.

 بله، اگر دليل ثابت و محكمي از ناحيه شرع داشتيم، قبول اين تفاوت‏ها برايمان آسان بود؛ اما هنگامي كه دليلي نداريم و بلكه كلياتي در مباحث عدالت، عقوبت، ضمان و غيره هست كه از آنها استشمام مي شود ضمانت وجود دارد و از طرف ديگر رواياتي داريم كه حتي اجازه اهانت كردن به شخص جنايتكار را نيز نمي‏دهد و حتي به جنايتكار اجازه مي‏دهد تا تازيانه اضافي را كه خورده است، به جاري كننده حكم بزند، [17]چنين مكتبي بعيد است كه‏ حكم كند چون شخصي حرّ است و برده نيست، زنداني كردن او هيچ حكم وضعي ندارد و حتي اگر در اثر ناراحتي، غصه، استرس‏هاي روحي و غير آن مريض شد و يا حتي مُرد، چون اين امور از ناحيه غاصب نبوده و غاصب او را نكشته، ضامن نباشد.

 به هر حال، اگر دليل شرعي وجود دارد كه بايد در اين كتاب‏ها بيان مي‏شد. با نبود دليل و احاله آن به عرف و عقلا، آنان به هيچ نحوي اين گونه بي‏عدالتي‏ها و تحقيرها را قبول نمي‏كنند.

 نكته: چون بحث عقلايي محض است و هيچ‏گونه تعبدي در كار نيست، با مثالي بحث را روشن‏تر مي‏كنيم: اگر برده يا حيوان كسي غصب شد، همان‏طور كه خود آن غصبي است، منافع آن نيز غصبي است و بايد همچون خودش به صاحبش برگردد؛ حتي منافع بهره‏برداري نشده آن نيز همين حكم را دارد؛ زيرا غاصب با غصب كردن آن، باعث از بين رفتن منافع به عنوان اموال و دارايي‏هايي از مولا كه به تدريج حاصل مي‏شده، گرديده است. [18]

 اين مطالب تقريباً بين فقها مسلم است. حال به جاي عبد و برده، انسان آزاد و يا به جاي حيوان، انسان مي‏گذاريم و آن‏گاه فتوا داده مي‏شود كه هيچ ضمانتي وجود ندارد، نه در مورد حبس و انسان آزاد و نه در مورد منافعش. هرگاه براي اين تفاوت فاحش بين برده و آزاد يا بين حيوان و انسان، دليل طلب شود، جواب بشنوند كه «لأن منافعه في قبضته -كثيابه»؛ «زيرا منافعش همچون لباسش در اختيار خودش مي‏باشد» سؤال اين است كه: آيا واقعاً منافعش در قبضه خودش است؟ آيا لباسش در قبضه خودش است؟ يا اين كه همان‏گونه كه لباسش را به زور در مي‏آورند و لباس زندان به او مي‏پوشانند، به همين نحو، منافعش نيز از تحت قدرت خودش خارج است. پس زندان كننده، در واقع منافع او را تفويت كرده است و ضامن است.

 حال مي‏پرسيم كه واقعاً چه فرقي بين برده زنداني و حرّ زنداني وجود دارد؟ مگر نه اين است كه هر دو به اجبار حبس شده‏اند و همان‏طور كه قدرت و زور توانسته آنان را حبس كند، مي‏تواند در صورت اراده، از آنان كار بكشد و همان‏طور كه برده تحت فرمان است، حرّ زنداني نيز تحت فرمان است و بالأخره اگر حرّ قدرت داشت، جلوي زندان رفتن خودش را مي‏گرفت. از طرف ديگر، خوبي يا بدي كار زندانيان، تقلب كردن يا نكردن آنان و كم‏كاري يا همكاري آنان قابل اندازه‏گيري است و به هرحال عقلا هيچ تفاوتي بين اين دو نمي‏يابند. بنابراين مقصود از «منافعه في قبضته» روشن نيست؛ زيرا در صورتي كه خود حرّ در بند باشد و خودش در قبضه خودش نباشد، چگونه منافعش در قبضه خودش است؟

 بنابراين حداكثر چيزي كه مي‏توان به علماي گذشته نسبت داد، اين است كه اگر شخصي (نه حكومتي) شخص ديگري را در مكاني براي مدت كوتاهي حبس كرد و قدرت بهره‏برداري از كار محبوس را نداشت، ضامن منافع او و مزد كار او نيست و سخنان آنان هيچ‏گونه ارتباطي با زندان‏هاي دولتي كنوني كه زنداني كاملاً تحت فرمان است، ندارد. حكم آن فقيهان، موسمي و مربوط به حبس‏هاي چندساعته افراد بوده كه محبوس در آن مدت بر خودش، لباسش، اراده‏اش و... تسلط داشته است. احتمال ديگري كه وجود دارد، اين است كه مراد از حبس نمودن انسان آزاد، تلف كردن بي جهت عُمر وي باشد؛ مثلاً فردي را براي انجام دادن كاري به خانه‏اش دعوت مي‏كند، ولي به جاي كار، او را با سخنان بيهوده مشغول و وقت او را تلف مي‏كند، بدون اين‏كه از او كاري بخواهد. به نظر مي‏رسد نزاع فقيهان سابق در چنين موردي بوده است، آن‏گاه تفصيل‏هاي داده شده مانند: معين كردن زمان، كسوب بودن حُرّ و... معنا پيدا مي‏كند. اگر اين احتمال صحيح باشد، پس كلام فقيهان سابق كه مي‏گفته‏اند ضمانتي نيست، مربوط به بحث ما نيست.

 از آنچه گذشت روشن شد فقيهان سابق نيز با اصلي كه تأسيس شد مخالف نمي‏باشند و آن را قبول دارند.

 مرحوم مقدس اردبيلي در ذيل عبارت ارشاد: «ولو استخدم الحرّ ضمن اجرته و لا يضمن بدونه و ان كان صانعاً؛ اگر انسان آزاد (زنداني شده) را به كار گرفت، ضامن اجرت اوست و بدون به كارگيري او ضامن نيست؛ حتي اگر آن زنداني صنعت‏گر باشد»، فرموده:

 «ولعله ليس لهم فيه خلاف و إن كان لأخذ الأجرة مع منع الصانع الذي لو لم يحبسه و يمنعه لحصل كذا و كذا وجه، و ذلك لدفع المفاسد و دفع الضرر العظيم، فإنه قد يموت هو و عياله من الجوع، ولا يكون عليه في ذلك مانع مع كونه ظالماً و عاديا و وجود ما يدل علي جواز الاعتداء بما اعتدي و جزاء سيئة سيئة»؛ [19] و شايد در اين مسئله خلافي بينشان نباشد؛ و اگرچه براي اجرت گرفتن، در صورتي كه صنعتگري را از كار منع كرده كه اگر او را حبس نمي‏كرد و از كار باز نمي‏داشت، هر روز چقدر و چقدر درآمد داشت، وجهي وجود دارد. آن وجه اين است كه (با اين ضامن دانستن) دفع مفاسد و دفع ضرر عظيم مي‏شود؛ زيرا ممكن است (حبس شود و منافعش استيفا نشود و پولي به او داده نشود) او و عيالش از گرسنگي بميرند. از طرف ديگر، منعي براي گرفتن اجرت، از حبس‏كننده وجود ندارد، با توجه به اين كه او (با حبس كردن اين شخص) ظالم و تجاوزكار است و از آن طرف دليل وجود دارد كه بر معتدي به مقدار اعتدايش تعدي جايز است و جزاي بدي، بدي نظير آن است.

 دليل‏هاي ايشان به زودي بيان و توضيح داده خواهد شد، ولي نكته‏اي كه يادآوري دوباره آن خالي از لطف نيست، اين كه چون در گذشته دولت اسلامي شيعي تشكيل نشده بود و فقها در انديشه جواب‏گويي به مسائلي بودند كه اغلب براي اشخاص اتفاق مي‏افتاد، به نظر مي‏رسد تصور آنان از حبس و منع و امثال آن، زندان‏هاي امروزي كه به دست حكومت‏ها و داراي زندانبان و غذا و تفريح و امثال آن است، نبوده است؛ بلكه تصورشان اين بوده كه شخص، ديگري را در اتاق يا غيره حبس كند و او در آن‏جا از گرسنگي بميرد و به همين جهت فقها -همان‏طور كه گذشت- مي‏گفته‏اند: «منافعه في قبضته» يا «منافعه لم يدخل تحت يد كنفسه»؛ ولي امروزه همان‏طور كه شخص حرّ تحت يد حكومت‏هاست، منافع او نيز تحت يد آنان است و مي‏توانند او را در زندان به كار گيرند يا او را مهمل گذارند؛ حتي مي‏توان با وارد ساختن نام او در رايانه، از استخدام او در سراسر كشور يا جهان جلوگيري كرد؛ هرچند ممكن است در ظاهر، آزاد و در خيابان‏ها رها باشد.

 بنابراين تعبير «منافعه في قبضته»، مربوط به زندان‏ها و حبس‏هاي شخصي بوده است؛ اما در اين زمان موضوع زندان‏ها كاملاً عوض شده و همان‏طور كه زنداني در دست آنهاست، منافع او نيز در اختيار حكومت‏هاست و از اين حيث زنداني همچون برده است.

 پس حكم ضمان زمان يا حكم ضمانت اجرت حرّ، منحصر به صورت محبوس ساختن او نيست؛ بلكه ممكن است حكومت به ناحق، مانع فعاليت پزشك باشد يا استاد دانشگاه و يا معلمي را اخراج كند و مانع استخدام آنان در جاهاي ديگر شود كه در همه اين موارد نيز حكومت ضامن است.

 همچنين ممكن است حكومت با تصدّي‏گري غلط و غير كارشناسي و بدون اعلام قبلي موجب ضرر و زيان به عده‏اي شود روزي راهي بي جهت بسته شود و ميوه باغبان يا شير گاودار به شهر نرسد و فاسد شود يا... در همه اين موارد ضمانت وجود دارد.

 نكته: شايد با توجه به مطالب گذشته بتوان گفت كه اتلاف‏كنندگان عمر مردم در پشت درهاي ادارات و جواب ندادن به ارباب رجوع، ضامن وقت مردمي هستند كه شغل و كار مشخصي دارند و اكنون عمرشان بي‏جهت تلف مي‏شود و از كسب درآمد باز مي‏مانند. تصور نشود كه با وجود اتلاف وقت چندين ساعته ارباب رجوع، كه حتي حاضر به پرداخت حق‏الزحمه! (=رشوه) نيز مي‏شوند، دليل بر جواز اتلاف وقت آنان يا جواز دريافت پول است؛ زيرا كارمندان از دولت حقوق دريافت مي‏دارند تا به كار مردم بدون اتلاف وقت و بدون گرفتن وجهي ديگر رسيدگي كنند و مشتريان براي جلوگيري از اتلاف وقت اقدام به پرداخت اين مبالغ مي‏كنند و عذرهايي نظير نقص در نظام اداري و بوروكراسي، چيزي از ضمانت نمي‏كاهد. همان‏گونه كه غصب يك تومان يا يك ميليارد تومان، هر دو نامشروع و موجب ضمان است، اتلاف يك ساعت يا چند سال نيز موجب ضمان مي‏باشد.

 

 دلايل ضامن بودن اتلاف‏كننده عمر انسان

 دليل اول: مالكيت انسان بر همه توانايي‏هاي خود

 روشن است كه انسان بر خود و قوا و اعضا و جوارح خود مالكيت حقيقي دارد و با به كار گرفتن آنها در طول زمان، بر علم و آگاهي و تخصّص و قدرت خود مي‏افزايد و مالكيت او بر اين امور نيز حقيقي است. انسان با توجه به اين قوا و تخصص‏ها در طبيعت فعاليت مي‏كند.

 طبيعت گاهي دست نخورده است و شخص با فعاليت‏هايي مالك آن مي‏شود؛ زيرا پيش از تصرف اين شخص، اين طبيعت مالك خاصي نداشته است و هركس با ايجاد تحول در آن مي‏توانست مالك آن شود. گاهي نيز طبيعت دست نخورده نبوده؛ بلكه قبلاً كسي بر آن كار كرده و مالكيت اعتباري آن را از آن خود نموده بود و حال مالك اول، از اين شخص مي‏خواهد تا باز آن طبيعت را به شكل سومي درآورد. در واقع، نيرو و فكر از يك نفر، و كالا و طبيعت از نفر ديگر است. در اين‏جاست كه گونه‏هاي مختلف شراكت، اجاره، مضاربه، مزارعه، مساقات و غيره پديد مي‏آيد. نكته مهم اين است كه در اين‏جا هر دو مالك‏اند: يكي مالك فكر، تخصّص و قدرت كار است و ديگري مالك طبيعت و مواد اوليه؛ هرچند مالك دانستن شخص دوم، و مالك ندانستن شخص اوّل، خلاف عرف و عقلاست.

 تنها تفاوت اين است كه يكي از مالكيت‏ها در خارج موجود و فعلاً محسوس است و ديگري در طول زمان به تدريج حاصل مي‏آيد و اثر آن بر طبيعت و كالا ظاهر مي‏شود.

 بنابراين هرانسان بر قدرت و توانايي‏ها و تخصص‏هاي خود مالكيت دارد و آنها را مي‏تواند در طول زمان به ديگران واگذار كند كه عرف و عقلا در ازاي اين واگذاري، مالي را مي‏پردازند. از سوي ديگر، در تعريف مال كه گفته شده است: «المال ما يبذل بازائه مال»، حال همان‏گونه كه اگر كسي تصرف ظالمانه‏اي در ملك شخصي ديگري كند، غاصب است و بايد ضررهاي وارد شده را جبران كند، تلف كردن عمر ديگران نيز كه باعث معطل و بيكار ماندن قوا، نيروها و تخصص‏هاي افراد مي‏شود، موجب ضمان است و عامل اتلاف وقت بايد ضررهاي وارد شده را جبران كند و انطباق يا عدم انطباق عنوان غاصب يا تعريف آن بر وي به هيچ نحو از مسئوليت و ضمانت او نمي‏كاهد؛ زيرا ضمانت اعم از غصب است.

 قبلاً از فتواي صاحب عروه و حاشيه‏زنندگان بر آن معلوم شد كه بيشتر فقيهان ضمانت تفويت شدن مال‏هاي محبوس را به عهده حبس‏كننده مي‏دانند، اما چند تن اشكال كردند كه آقا ضيا درباره علت آن فرمود:

 «لعدم اضافة منافع الاحرار بالاضافة الملكية الي انفسهم فلا يشمله اتلاف مال الغير»؛ [20] ملكيت منافع افراد آزاد به خود اشخاص نسبت داده نمي‏شود و از اين رو، اتلاف مال ديگران شاملش نمي‏شود.

 ولي اكنون توضيح داديم كه بر اين‏گونه منافع، هم مال صدق مي‏كند و هم ملك. البته مي‏پذيريم كه اموال دو گونه‏اند: گونه‏اي مجسّم و قارالذات است، گونه ديگر مالي است كه تدريجاً مي‏آيد و در طول زمان از آنها استفاده مي‏شود و منافع شخص آزاد -چه داراي ضمانت خاص يا غير آن- از اين دسته است.

 

 دليل دوم: قاعده عدالت‏

 قاعده عدالت كه بحث نسبتاً مشروح آن در مجله فقه شماره 11و12 آمد و آيات و روايات آن بررسي شد، از قواعد مهم بلكه از اصول اساسي دين اسلام است و در جاي خود بحث شده كه دين اسلام عادلانه است، نه اين كه عدل ديني باشد؛ به اين معنا كه عقل و عقلا عدالت را تشخيص مي‏دهند و چون مي‏يابند كه دين بر طبق عدالت است، آن را مي‏پذيرند، نه اين كه چون دين سخن از عدالت گفته است، آنان نيز دم از عدالت بزنند.

 مرحوم شهيد آيت‏اللّه مطهري در اين باره مي‏فرمايد:

 عدالت، در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات، نه اين است كه آنچه دين گفت، عدل است؛ بلكه آنچه عدل است، دين مي‏گويد. اين مقياس بودن عدالت است براي دين. پس بايد بحث كرد كه آيا دين، مقياس عدالت است يا عدالت، مقياس دين؟

 مقدسي اقتضا مي‏كند كه بگوييم دين مقياس عدالت است؛ اما حقيقت اين‏طور نيست. اين نظير آن چيزي است كه در باب حسن و قبح عقلي ميان متكلمان رايج شد و شيعه و معتزله، عدليه شدند؛ يعني عدل را مقياس دين شمردند، نه دين را مقياس عدل. [21]يكي از مسلّمات اين است كه دين را بايد با دليل و برهان شناخت و نبايد به طور تقليدي آن را از ديگران گرفت. آن‏گاه يكي از راه‏هاي اثبات دين اسلام، اصل عدالت است؛ به اين‏گونه كه چون اين دين عادلانه است، پس خوب است و بايد به آن ايمان آورد.

 روشن است عدالتي كه خودش معيار دين است، نمي‏تواند از سوي دين يا رهبران ديني تعريف شود؛ بلكه مفهومي عقلايي دارد كه تعريف و تشخيص آن، به خود عرف واگذار شده يا با عنوان كلي «انصاف المرء من نفسه» تعريف شده است. اگر تعريف عدالت به عهده دين يا رهبران ديني باشد، هر دين و مكتبي آن را به گونه‏اي تعريف مي‏كند تا با آموزه‏هاي آن دين و مكتب هماهنگ باشد كه در اين صورت، شناخت دين صحيح از ناصحيح ناممكن مي‏گردد. از اين‏رو، قرآن و روايات كه اين همه بر عدالت تأكيد دارند، تعريفي از آن ارائه نكرده‏اند تا نقض غرض لازم نيايد و عدل ديني مطرح شود؛ بلكه تعريف و تشخيص عدالت، همه به عرف و عقلا واگذار شده است. با نگاهي گذرا به ديدگاه عقلا و قوانين آنان در سراسر جهان، روشن مي‏شود كه همه مردم براي وقت خود ارزش قائلاند و ضايع كردن عمر يكديگر را بدون دليل جايز نمي‏شمارند. در برخي كشورهاي اسلامي و غير اسلامي، تأخير در حركت قطار يا هواپيما، موجب ضمان و وقت دانسته شده است و خسارات تأخير پرداخت مي‏شود. اين مطلب نشان مي‏دهد كه اتلاف وقت نزد همه عقلا موجب ضمان و كاري غير عادلانه است.

 

 دليل سوم: مثليّت در عقوبت و جزا

 آيات و رواياتي كه بر مثليت عقوبت دلالت مي‏كند، مجموعاً مذاق شارع مقدس را در مورد حقوق مردم بر يكديگر و از جمله بحث ضمان زمان را بيان مي‏كند. در اين‏جا به برخي از اين آيات بسنده مي‏كنيم.

 آيه نخست:

 «الشهر الحرام بالشهر الحرام والحرمات قصاص فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم واتقوا الله واعلموا انّ الله مع المتقين»؛ [22]

 اين ماه حرام در مقابل آن ماه حرام است و (هتك) حرمت‏ها قصاص دارد. پس هركس بر شما تعدي كرد، همان گونه كه بر شما تعدي كرده، بر او تعدي كنيد و از خدا پروا بداريد و بدانيد كه خدا با تقواپيشگان است.

 صدر و ذيل اين آيه از سه جهت بر مطلب مورد بحث دلالت دارد:

 الف) صدر آيه مربوط به ماه‏هاي حرام است و مي‏فرمايد چون مشركان حرمت ماه حرام را شكستند و در آن به شما حمله كردند، شما نيز حق داريد كه حرمت ماه حرام را رعايت نكنيد و بر آنان حمله كنيد. در اين قسمت احتمال‏هاي ديگري هم هست؛ ولي هيچ‏كدام با ظاهر آيه تطابق كامل ندارد.

 ب) تعبير «الحرمات قصاص»، اين مطلب كلي‏تر را بيان مي‏كند كه همه حرام‏ها قصاص دارند، چه كشتن در ماه حرام باشد، چه چيزي غير از كشتن، مانند گرفتن كه همه اينها قصاص دارد.

 ج) از اين بخش آيه كه مي‏فرمايد: «فمن اعتدي عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدي عليكم» برمي‏آيد كه هرگونه تعدي و تجاوزي قصاص دارد و بايد به مثل آن مجازات شود، چه در ماه‏هاي حرام يا غير آن، چه ضرر جاني باشد يا مالي يا زنداني و... همه قصاص دارد.

 آيه دوم:

 آيه بعد همان آيه قصاص است كه مي‏فرمايد:

 «يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص في القتلي الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والانثي بالانثي»؛ [23]

 اي كساني كه ايمان آورده‏ايد! درباره كشتگان بر شما قصاص مقرر شده، آزاد عوض آزاد، بنده عوض بنده و زن عوض زن.

 آيه سوم:

 «وكتبنا عليهم فيها انّ النفس بالنفس والعين بالعين والأنف بالأنف والأذن بالأذن والسنّ بالسنّ والجروح قصاص»؛ [24]

 و در تورات بر آنان مقرر كرديم كه جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم، و بيني در مقابل بيني، و گوش در مقابل گوش، و دندان در مقابل دندان است و زخم‏ها نيز قصاص دارند.

 آيه چهارم:

 «وان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خير للصابرين»؛ [25]

 و اگر عقوبت كرديد، همان‏گونه كه مورد عقوبت قرار گرفته‏ايد (تجاوز را) عقوبت كنيد و اگر صبر كنيد، البته آن براي شكيبايان بهتر است.

 آيه پنجم:

 «ذلك و من عاقب بمثل ما عوقب به ثم بغي عليه لينصرنه الله»؛ [26]

 (آري) چنين است، و هركس نظير آنچه بر او عقوبت رفته است، دست به عقوبت زند، سپس مورد ستم قرار گيرد، قطعاً خدا او را ياري خواهد كرد.

 آيه ششم:

 «والذين كسبوا السيئات جزاء سيئة بمثلها و ترهقهم ذلّة»؛ [27] و كساني كه مرتكب بدي‏ها شده‏اند (بدانند كه) جزاي (هر) بدي، مانند آن است و خواري آنان را فرو مي‏گيرد.

 آيه هفتم:

 «و من جاء بالسيئة فلا يجزي الاً مثلها»؛ [28] و هركس كار بدي بياورد، جز مانند آن جزا نيابد.

 آيه هشتم:

 «و جزاء سيئةٍ سيئة مثلُها»؛ [29] و جزاي بدي، مانند آن، بدي است.

 از اين آيات و نظاير آن مي‏توان مذاق دين را در نظام جزايي دانست كه هرچيز داراي ارزشي داراي قصاص يا ضمانت است و تفاوتي ندارد كه آن چيز داراي ارزش ماه حرام باشد يا اعضا و جوارح بدن يا مال يا آبرو يا هر چيز ديگر.

 اشكال نشود كه اين آيات درباره زمان بحث نكرده؛ زيرا مي‏گوييم اولاً، فراز «الشهر الحرام بالشهر الحرام» و به دنبال آن حكم كلّي «والحرمات قصاص» مسلّماً اتلاف عمر افراد را شامل مي‏شود. ثانياً، خداوند كليات و كبراها را فرموده و يافتن جزئيات و تطبيق كليات بر جزئيات بر عهده مكلفان است؛ چنان كه در احاديث نيز آمده: «علينا القا، الاصول و عليكم ان تتفرعوا؛ بيان اصول به عهده ما و شاخه شاخه كردنش به عهده شماست».

 در اين‏جا مي‏توان در پاسخ به كساني كه مي‏گفتند: «زنداني كردن حرّ گناه است و ظلم، ولي عقوبت وضعي و ضمانتي ندارد»، گفت: چنين سخني با عمومات و با روح قرآن مخالف است و آيات فراواني اصل تساوي عمل با عقوبت را بيان مي‏كند.

 اما اين كه جزاي مساوي چيست؟ آيا در مقابل يك ساعت حبس، بايد يك ساعت حبس شود يا امور ديگري نيز لحاظ مي‏شود؟ و يا به جاي حبس مي‏توان جزاي ديگري قرار داد؟ شايد بهترين راه براي يافتن پاسخ، اين باشد كه اين‏گونه امور به عقلاي قوم واگذار شود تا با وضع قوانين همه را به حقوق خود برسانند.

 

 دليل چهارم: اولويت قطعي‏

 دليل ديگر براي ضمان زمان، اولويت قطعي است. مي‏دانيم كه هر انساني مجاز است در اموال خود هرگونه تصرف و معامله مباحي را انجام دهد و كس ديگري نمي‏تواند مزاحم او شود؛ ولي اگر تصرف مباح مالكي در ملك خود موجب ضرر و زيان مالك ديگر شد، بايد آن ضرر و زيان جبران شود. در اين زمينه روايات فراواني وجود دارد؛ از جمله در روايت صحيحه حلبي از حضرت صادق نقل شده است: درباره برده‏اي كه از آنِ چند شريك بود و يكي از آنان سهم خودش را آزاد كرد، از حضرت پرسيدم.

 فرمود: اين اقدام تباه كردن كار دوستانش است؛ زيرا آنان ديگر نمي‏توانند او را بفروشند و يا اجاره دهند. سپس فرمود: برده قيمت مي‏شود و قيمت او به عنوان عقوبت بر عهده آزاد كننده سهم خود قرار مي‏گيرد و اين عقوبت به سبب چيزي است كه او تباه كرده است. [30]با اين كه آزاد كردن برده در شرع فضيلت فراواني دارد و پيوسته به آن سفارش شده است و در كتاب‏هاي فقهي نيز باب مستقلي با عنوان «عتق» وجود دارد كه نشانگر اهميت ث‏آزادسازي» بندگان است، و با آن‏كه او تصرف در مال خود كرده، ولي چون به ديگران زيان رسيده، بايد ضررزننده آن را جبران كند. از همين‏جا روشن مي‏شود كه اگر تصرف در مال خود و در جهت مطلوب شارع، در صورت ضرر به غير ضمانت‏آور باشد، به طريق اولي حبس و بازداشت كه نوعي تصرف در ديگران به شمار مي‏رود و به ضرر و زيان ديگري است و مطلوب شارع نيست و حتي گناه و ظلم است، ضمانت‏آور است. در اين زمينه روايات فراوان وجود دارد. [31]

 نظير همين اولويت را از رواياتي كه در باب غصب وجود دارد نيز مي‏توان استفاده كرد؛ رواياتي كه دلالت مي‏كنند اگر كسي در ملك خود آتش روشن كرد يا آبي جاري ساخت كه به سبب شدت آن و يا بر اثر وزيدن باد به همسايه آسيب رساند، ضامن است؛ به اين بيان كه اگر روشن كردن آتش در ملك خود، موجب آتش گرفتن خانه همسايه شد يا بر اثر داغ شدن هواي ناشي از آتش، به درختان و اسباب و اثاثيه او ضربه‏اي وارد شد، روشن‏كننده آتش ضامن است؛ اگرچه آتش در مِلك خودش بوده باشد.

 حال اگر در بيرون از مِلك خودش يعني در جان و عمر همسايه تصرف كرد و حرمت او را به گونه‏اي تلف كرد كه منافع او تفويت شد و مثلاً زن و فرزند او گرسنه ماندند يا مالي را كه اين ماه بايد به دست بياورند، به دست نياوردند، به طريق اولي كسي كه اين ضرر را به همسايه رسانده، ضامن است.

 

 دليل پنجم: قاعده لاضرر

 يكي ديگر از ادله ضمان زمان يا ضمان عمر انسان آزاد، قاعده لاضرر است. در جاي خود ثابت شده است كه «لاضرر ولا ضرار في الاسلام» و در اين جهت فرقي نمي‏كند كه قاعده لاضرر را حكم تعبدي بدانيم كه پيامبر(ص) آن را در مسئله درگيري سمرةبن جندب با مرد انصاري يا در موارد ديگر بيان كرده و يا اساساً قاعده لاضرر را حكمي عقلايي بدانيم. چه آن را صادر از پيامبر(ص) بدانيم يا ندانيم، به هر حال، اين قاعده امري ثابت، عاقلانه، عادلانه و مورد تأييد، امضا و يا تأسيس شرع است.

 بنابراين از نظر كبراي قاعده، بحثي وجود ندارد. صغراي آن را نيز عقلا تشخيص مي‏دهند. مسلماً حبس كردن حرّ و اتلاف عمر او و مانع شدن از كسب و كار وي، از مصاديق بارز ضرر است و به يقين در شرع جبران شده است. ممكن است اختلاف تنها در مقدار مبلغ و تشخيص چگونگي جبران واقع شود كه قوانين آن را مشخص مي‏كند.

 نتيجه اين كه چون ضرر جبران نشده‏اي در شرع وجود ندارد، پس ضرر وارد شده به حرّ حتماً جبران شده است: ضررهاي مالي با پرداخت اجرت‏المثل، و ضررهاي روحي به محبوس يا با تقاص و حبس كردن حبس‏كننده و يا با وضع قانون‏هايي كه مورد نظر و تصويب عقلا باشد، جبران مي‏شود.

 

 دليل ششم: اقتضاي نظم اجتماعي‏

 يكي ديگر از دليل‏هاي ضمانت زمان، اقتضاي نظم اجتماعي است؛ به اين معنا كه: اگر حبس كردن حرّ يا اتلاف وقت او آثاري چون: ضمانت، تقاصّ و مانند آن را نداشته باشد، هر كسي به راحتي به خود اجازه مي‏دهد تا به زور اقدام به حبس افراد خصوصاً مخالفان خود كند و در پاسخ به و اعتراضي بگويد خودم جواب‏گوي ظلم و گناه آن در پيشگاه خداوند هستم و شرع مقدس اسلام هم در دنيا براي من مسئوليت و حكمي قرار نداده است. رواج چنين انديشه‏اي در جامعه اسلامي، موجب مي‏شود تا جامعه پر از ظلم و تجاوز گردد و هرج و مرج آن را فراگيرد. علت آن كه اينك در دادگاه‏ها با كوچك‏ترين اتهام، حتي باوجود قرائن و شواهد عليه شاكي، فوراً حكم بازداشت متشاكي صادر مي‏شود و شخصيت و حيثيت اجتماعي فرد به راحتي زير سؤال مي‏رود، آن است كه ضمانتي وجود ندارد و تبعات اين‏گونه حبس‏ها هم هيچ‏گاه محاسبه نمي‏شود. ولي اگر در مقابل هر شب زندان شدن هر متهم بي‏گناه -طبق قانون و با محاسبات معين- قاضي مبلغي را به عنوان خسارت به شخص محبوس بپردازد، اين كار باعث مي‏شود تا جلوي صدور احكام بي‏رويه بازداشت گرفته شود. همچنين افراد عادي جامعه نيز به وقت همنوعان خود احترام خواهند گذاشت و باعث اتلاف وقت ديگران نخواهند شد و بدين ترتيب، نظم بيشتري هم در جامعه و محاكم قضايي فراهم مي‏شود.

 

 خلاصه كلام‏

 از آنچه گفتيم، به دست مي‏آيد كه عمر افراد از هر قشر و طبقه‏اي كه باشند، داراي ارزش است و بايد تلاش شود كه از هدر رفتن عمر افراد جلوگيري شود. و ارزش عمر افراد از ارزش مالشان بيشتر است؛ چون براي به دست آوردن مال، بايد اعضا و جوارح، عقل و عمر را به كار برند و ادله‏اي كه ضمان مال را بيان مي‏كند، با اولويت قطعي ضمان عمر را دربر مي‏گيرند.

 اما مقدار ضمانت بسته به مقدار كاري است كه او در حال آزادي مي‏توانسته انجام دهد و يا با توجه هم صنف‏هاي مشابه او ارزيابي مي‏شود. پس ضمان اتلاف عمر، مثل ديه اعضا ثابت نيست؛ بلكه همان‏گونه كه عمر افراد داراي ارزش‏هاي متفاوتي براي صاحبان آنان است، در هنگام ضمانت نيز اين ارزش محاسبه مي‏شود.

 بنابراين اتلاف عمر افراد حرّ ضمانت دارد، و نيز تعيين قيمت مشخص براي هر ساعت عمر را قانون مشخص مي‏كند؛ زيرا بين متخصص و غير متخصص كسوب و غير كسوب و نظاير آن تفاوت وجود دارد.

[1] . سوره اسراء، آيه 70.

[2]. ترجمه محمد مهدي فولادوند.

[3] . شرائع الاسلام، ج‏3، ص‏236، مؤسسة الاعلمي.

 

[4]. جواهر الكلام، ج‏27، ص‏36.

[5]. مسالك الافهام، ج‏12، ص‏157.

[6]. شرائع‏الاسلام، ج‏3، ص‏236.

[7]. جواهر الكلام، ج‏37، ص‏39.

 

[8]. مسالك الأفهام، ج‏12، ص‏150.

[9] . جواهر الكلام، ج‏37، ص‏41.

[10]  . شرائع الاسلام، ج‏3، ص‏236.

 

[11]  . العروة الوثقي المحشي، ج‏2، ص‏589، كتاب الاجارة، فصل‏3، مسئله 3؛ العروة الوثقي، ج‏5، ص‏39، چاپ جامعه مدرسين.

 

[12] ‏. ر.ك: حاشيه العروةالوثقي، ذيل همين مسئله، آيةاللَّه گلپايگاني.

[13]  . همان، آيةاللَّه خوانساري.

[14]  . همان، آيةاللَّه سيد حسن قمي.

[15]. همان، آيةاللَّه خوئي.

[16]. عروةالوثقي، ج‏2، ص‏589 و ج‏5، ص‏39، چاپ جامعه مدرسين.

 

[17]. ر.ك: وسائل الشيعه، ج‏18، صص‏313-311؛ از جمله اين كه وقتي قنبر سه تازيانه بيشتر بر شخصي زد، امام علي(ع) به شخص حد خورده دستور داد تا به عنوان قصاص سه تازيانه به قنبر بزند.

[18]. همان، ج‏38، ص‏166 به بعد.

[19]. مجمع الفائدة والبرهان، ج‏10، ص‏513.

 

[20]. عروةالوثقي، ج‏5، ص‏40، چاپ جامعه مدرسين.

 

[21]. بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، صص‏15-14، انتشارات حكمت.

 

[22]  . سوره بقره، آيه 194.

[23]. همان، آيه 178.

[24]. سوره مائده، آيه 45.

[25]  . سوره نحل، آيه 126.

[26]  . سوره حج، آيه 60.

[27]  . سوره يونس، آيه 27.

 

[28]  . سوره انعام، آيه 160.

 

[29]   . سوره شوري، آيه 40.

 

[30]  . وسائل الشيعة، ج‏16، ص‏25، باب‏18 از ابواب عتق، حديث 1.

 

[31]  . براي مطالعه سيزده روايت ديگر ر.ك: همان، صص‏28-25.