Mobile menu

قسمتی از بحث قصاص کتاب کنزالعرفان (بخش چهارم كتاب الجنايات)

بخش سوم: كتاب الجنايات اگر چه بعضی ها کتاب القصاص هم می گویند. بیان : برخی فکر می کنند حدود، قصاص و دیات یک چیز هستند در حالی که این سه با هم فرق داشته و متفاوتند. همانند حج و صوم و صلاة که هر سه عبادت انجام دادنی است و اشتراک آن ها در این است که هر سه عبادی است، لیکن افتراقشان زیاد است به گونه ای که مثلأ صوم یک ماه در سال است و امساکی می باشد و صلاة هر روزه است و انجامی است و حج نیز یک بار در عمر می باشد و انجامی است. یا مثلأ حج از اجزاء مختلفی درست شده که کاملأ جدا جدا و مستقل اند ولی صلاة اعضایش پیوسته می باشد. بنابر این حدود و قصاص ودیات هر کدام اصول مختص به خود را دارد . حتی اصول فقهی که متعلق به بحث حدود است حتمأ در طهارت و صلاة جاری نیست و طهارت و صلاة نیز اصولی دارد که حتمأ در حدود جاری نیست . نکته: 1- اصول فقهی که هم اکنون در دانشگاه ها یا حوزه های علمیه خوانده می شود اعم از اصول فقه مظفر، رسائل شیخ انصاری وکفایة آخوند، بیشتر برای طهارت و نجاسات و عبادات کاربرد دارند و گره گشایی چندانی در باب حدود و قصاص ودیات ندارند. لذا ما نیازمند این هستیم که اصول فقه دیگری در این خصوص تنظیم شود . در واقع اشکالی که به این کتاب ها می توان گرفت این است که اصول فقه مطرح شده در آن ها برای عبادات و حداکثر معاملات می باشد و چندان دردی از مسائل دیگر فقهی دوا نمی کند. این دسته از اصول معمولأ اصول فردی است و به درد فرد می خورد مانند شک در نماز، شک در حج و یا شک در عدالت امام جماعت. ولی درمباحث حدود و قصاص ودیات بحث از فرد بیرون می آید و وارد جمع می شود. مثلأ شک میکنیم که نماز جمعه واجب است یا نه ؟ می گوییم احتیاط کن نماز جمعه را بخوان ولی اصل برائت است. یعنی انجام ندهی جهنم نمی روی ولی اگر می خواهی بهشت بروی احتیاط کن و نماز جمعه را بخوان. یا نماز شب دلیل وجوبی ندارد اما احتیاطأ می توانی بخوانی چرا که دارای استحباب است . پس در بحث عبادات، طهارات و نجاسات، برائت و احتیاط در تعارضند. برائت می گوید لازم نیست انجام بدهی ولی احتیاط می گوید انجام بدهی اشکالی ندارد و بلکه ثواب هم دارد. یا مثلأ من شک می کنم که آیا پولی به فلانی بدهکارم که در این حال اصل برائت است ولی احتیاط هم می گوید با تلفن بپرس که من فلان پول را به شما بدهکارم ، آیا آن را داده ام یا نداده ام . به هر حال احتیاط اقتضا می کند که آن پول را به او بدهی تا راضی شود، پس در معاملات هم ، برائت و احتیاط در مقابل هم هستند برائت می گوید نکن ولی احتیاط می گوید بکن . اما در حدود ما شک میکنیم که فلانی زنا کرده یا خیر. برائت می گوید زنا نکرده و احتیاط هم می گوید نزن چون شلاق زدن تصرف در بدن دیگری ایست و احتیاط می گوید تا دلیل یقینی نداری تصرف نکن یعنی حق شلاق زدن نداری . پس برائت و احتیاط در حدود هر دو می گویند این کار را انجام نده یا مثلأ در سرقت اینکه دستش را قطع کنیم یا نه ؟ برائت می گوید سرقت نکرده و احتیاط هم می گوید احتیاط کن شاید سرقت نکرده باشد .در واقع در حدود برائت و احتیاط هر دو می گویند انجام نده . پس در عبادت برائت نمی گفت انجام نده بلکه می گفت انجام ندهی جهنم نمی روی مثلأ نماز شب نخوانی جهنم نمی روی ولی انجام آن بهتر است احتیاط هم همینطور ولی در حدود برائت می گوید مثلأ شلاق نزن و نمی گوید نزنی بهتر است بلکه می گوید حتمأ نزن احتیاط هم می گوید حتمأ نزن .پس در مورد اول برائت و احتیاط، ترجیح را مشخص می کرد ولی درمورد دوم برائت و احتیاط نفی مطلق را مشخص می کرد. در برائت و احتیاط مورد اول(عبادات) می توان گفت اختیار با مکلف است مثلأ واجب نیست نماز شب بخواند حالا اگر هم بخوابد عقابی ندارد.در اینجا فعل و ترک در مقابل هم بودند و بیانش طوری است که می گوید لازم نیست ، اختیار با خود شخص است . اینجا بحث فردی است ولی در برائت و احتیاط مورد دوم(حدود) نمی توان این چنین نظری داد. مثلأ زمانی شک داریم که زنا ثابت شده، پس نباید بگوییم زنا صورت گرفته و نباید شلاق بزنیم . اینجا فعل و ترک در مقابل هم نیستند هر دو می گویند ترک . در اینجا اختیار با مکلف نیست بلکه شرع قاطعانه می گوید نزن . اینجا بحث اصول اجتماعی است و تکلیف جمع را مشخص می کند . 2- تنها موردی که می توان در اصول فقه تکلیف جمعی را مشخص کرد مثالی است که در متون فقهی آمده است به این مضمون که: دو برادر یک شلوار دارند و به نوبت هر شب یکی از آنها نگهبان است و دیگری در خانه . یکی از آنها شلوار را می پوشد و می خوابد ولی یک روز می بینند که در آن شلوار لکه های جنابت است. هم این برادر شک می کند که من جنب شدم و باید حمام بروم وهم برادر دیگر. در اینجا هر کدام می توانند اصل برائت را جاری کنند یکی از آنها بگوید انشالله من جنب نشدم بلکه دیگری جنب شده و دیگری هم همینطور و هر دو می توانند وضو بگیرند و نماز بخوانند و نیاز به غسل هم ندارند. حال اگر هر دو بخواهند بروند مسجد اشکال نداردچون برائت جاری شده اما اگر مسجد رفتند و یکی از آنها امام جماعت شد نماز مأموم باطل است ولی نماز امام درست است. چون مأموم می گوید یا امام من جنب است پس نماز او باطل است و من که به او اقتدا کردم نمازم باطل است یا امام من جنب نیست من جنبم پس نمازم باطل است.پس اگر مأموم خواست اقتدا کند نمازش باطل است ، حال اگر هر دو به صورت فردی بخوانند مشکلی نیست. پس امام جماعت شدن یکی از آنها اشکال دارد بدلیل باطل شدن نماز مأموم. حالا اگر یکی از آنها دیگری را بغل کند و به مسجد ببرد مثلأ معلول باشد، اینجا کار حرامی انجام داده یا خودش جنب بوده و رفتن به مسجد برای او حرام است یا جنبی را به مسجد می برد که حمل جنب به مسجد حرام است . خلاصه آنکه در اصول فقه ما اصلا اصول جمعی را بحث نکردند الّا در این مورد و معمولا فردی بحث کردند . 3- در حدود و قصاص همیشه بحث جمعی است مثلا شلاق زدن به دیگری ( زانی ، سارق ) پس می شود تصرف یکی در دیگری . مثلا من می خواهم در مال دیگری تصرف کنم اینکه تا کجا مجاز هستم و از کدام قسمت آن مجاز نیستم در اینجا اصل برائت نمی تواند بیاید. اینکه اصل برائت را جاری کنیم چه مفاسدی دارد و اگر جاری نکنیم چه مفاسدی دارد .مثلا در سرقت ما اگر سر و صدایی راه بیندازیم که سرقت انجام نگیرد مصلحت دارد یا بگذاریم سارقین سرقت را انجام دهند و شاهد هم ببریم و از دور آنها را ببینیم سپس آنها را بگیریم و علنا دست دزدها را قطع کنیم تا مردم ببینند، حال کدامیک بیشتر اثر دارد ؟هر کدام از این انتخاب ها به تناسب شهر و یا شخص سارق و یا نوع سرقت فرق می کند . ممکن است مواردی باشد که سرقت را ثابت کنیم و دست دزد را قطع کنیم این بیشتر اثر دارد بخصوص در دزدیهای بزرگ اما در دزدیهای کوچک بهتر است که سر و صدایی انجام شود تا سارق فرار کند و دستش قطع نشود . 4- ما در حدود و قصاص و دیات یک اصول و مبنایی می خواهیم .اینکه کجا دزد را فراری دهیم کجا فراری ندهیم و نگهش داریم کجا باید دست را قطع کنیم کجا نباید دست را قطع کنیم که این مباحث موضوع اصول فقه اجتماعی است. همه ی این موارد قوانینی می خواهد که تا به حال به فکر تنظیم آن ها نبودیم . قوانین اصولی موجود به صورت فردی بوده مثلا در قانون آمده که دزد را باید دستش را قطع کرد . آیا واقعا همه ی دزدها در یک عرض هستند و همه سرقت ها را باید ثابت کنیم و دست همگی شان را قطع کنیم ؟ یا نه مورد به مورد فرق می کند . در واقع این اصول باید با توجه به اجتماع و اثر آن در اجتماع تنظیم شود . به عنوان مثال اگر در مورد دزدیهای بزرگ حد جاری شود و بقیه ی دزدها هم بترسند یعنی با یک دست قطع کردن مجرم های زیادی بترسند یعنی با قطع دست طلا دزد، قالپاق دزد هم فکر کار خودش را بکند اینجا مصلحت قطع کردن وجود دارد. یا اگر در یک روستایی دست 10 نفر را که دزدی کرده اند قطع کنند به تهرانیها اثری نمی کند و چیزی هم نمی فهمند ولی اگر دست یکی از دزدهای بالا شهری و کله گنده را که دزدی کرده قطع کنند همه ایران متوجه می شوند . اینجا یک دست قطع می شود اما هزاران دست از سرقت بر می دارند . 5- یک سوال اینجا قابل طرح می باشد: چرا برخی از مجازات ها دیگر اثر لازم را نداردو اصولا دلیل مجازات کردن چیست ؟ دلیل می تواند این باشد که جرم دیگر واقع نشود(بازدارندگی). حال کسی که توبه کرده به چه دلیل مجازات می شود او دیگر این جرم را انجام نمی دهد . اگرجرم این فرد با بینه ثابت شده در صورتی که توبه اش را بپذیریم و حد جاری نکنیم افراد دیگری این کار را انجام می دهند اما اگر معلوم نشد این جرم را انجام داده و با بینه نیز ثابت نشد ، بلکه خود اقرار کرد می توان گفت این فرد به دلیل اینکه خود اقرار نموده است دیگر این کار را انجام نمی دهد و البته دیگران نیز از فعل سوء وی باخبر نمی شوند . پس زمینه برای عفوش فراهم است . پس چرا مجازات می کنیم ؟ برای اینکه دیگر این عمل را انجام ندهند. حال اگر مجازات را انجام می دهیم و دوباره می بینیم که انجام می دهند پس اینجا مجازات ما اثر ندارد و باید آن را تغییر دهیم . مثلا مجازات شرب خمر در اسلام ابتدا تعزیر تا 40 ضربه شلاق بود و بعدا جهت بازدارندگی بیشتر به 80 ضربه شلاق رسید که این نشان از تغییر مجازات به تناسب اوضاع و احوال و بازدارندگی بیشتر بوده است. الاولى مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ كَتَبْنا عَلىٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النّاسَ جَمِيعاً ترجمه: آیه اول در مورد بحث گناه انسان کُشی است . ( به خاطر آن نوشتیم بر بنی اسرائیل ( داستان هابیل و قابیل که با هم دعوا کردند و قابیل هابیل را کشت بعد هم جسد هابیل را زیر خاک دفن کرد ) که هر کس انسانی را کشت بدون اینکه ( مقتول) مرتکب قتل شده یا در روی زمین فساد کرده باشد پس قصاص جایز است . معلوم می شود انسان ها را به فقط دو جهت می توان کشت 1)قتل کرده باشند 2) در زمین فساد کرده باشند . لذا اگر کسی در غیر از این دو مورد کسی را کشت مثل اینکه تمام مردم را کشته باشد و هر کسی که یک فردی را زنده کرد مانند این است که همه افراد را زنده کرده باشد . بیان: بحث این است که خون انسان محترم است و کشتن هیچ انسانی جایز نیست مگر کسی که قاتل باشد یا اینکه در زمین فساد کرده باشد. آن وقت همه مواردی را که می توان تحت حکم قتل محسوب کرد از جمله محارب ، زنای محصنه ،زنای با محارم جز فساد فی الارض می شماریم. پس مقتول یا باید یک انسانی را کشته باشد یا بر روی زمین فساد کرده باشد اگر غیر از اینها کسی کشته شده باشد مثل این است که قاتل وی تمام مردم را کشته است . و البته اگر کسی را از قتل نجات داد مثل این است که تمام مردم را نجات داده است . یک سوال : سوال موجود در این آیه این است که تشبیه خدا به این که اگر ما یک نفر را کشتیم مثل این است که تمام مردم را کشته ایم به چه معناست؟ زیرا در عالم واقع کشتن یک نفر مانند کشتن تمام مردم نیست. علما در این زمینه به توجیه روی آورده اند و چندین توجیه هم برای آن ذکر کرده اند و البته دیگران نیز بر این توجیهات اشکال کرده اند ولی بالاخره مسئله حل نشده است . يقال من أجل ذلك فعلت، بفتح الهمزة و كسرها أي بسببه، سواء كان السبب فاعليّا أو غائيا و «من» لابتداء الغاية فإنّ الشي‌ء يبتدئ من سببه و قد يبدل «من» باللّام فيقال لأجل ذلك و هو إشارة إلى ما تقدّم من قتل قابيل و هابيل، و قوله «بِغَيْرِ نَفْسٍ» إلى آخره أي لا على وجه القصاص، و لا على فساد يصدر منها موجب لقتلها. ترجمه: گفته مى‌شود: «من اجل ذلك» با فتح و كسر همزه يعنى «به سبب آن» و فرقى نمى‌كند آن كلمه چه سبكى باشد؛ علّت فاعلى باشد يا علّت غائى و «من» براى ابتداى غايت است، زيرا حدوث و پيدايش هرچيز، سرچشمۀ سبب و علّت وجودى آن مى‌گردد و جامۀ هستى به خود مى‌پوشد و گاهى به جاى «من» حرف «لام» مى‌آيد و گفته مى‌شود: «لأجل ذلك»‌ و آيه اشاره به داستان و سرگذشت فرزندان آدم و در نهايت «قتل قابيل و هابيل» را دارد. منظور از «بِغَيْرِ نَفْسٍ» این است که اگرکسی را بکشد در صورتی که نه عنوان قصاص داشته باشد و نه مقتول فسادی کرده باشد که آن فساد موجب قتلش باشد.( پس برای این دو مورد کشتن انسانها جایز است اما غیر از اینها کشتن جایز نیست .) بیان: بعضی وقتها سبب فاعلی است مثلا به خاطر اینکه من را زدی می زنمت . بعضی وقتها سبب غایت است مثلا به خاطر اینکه پول دار بشوم فلان کار را کردم . گاهی وقتها به جای(مِن ) (لِ) می گویند. پس مِن أجل ذلک با لأجل ذلک یک معنی را می دهند. و اختلف في التشبيه الأوّل على أقوال الأوّل أنّ التشبيه معناه أنّه بمنزلة من قتل الناس جميعا في أنّهم خصومة في قتل ذلك الإنسان الثاني: أنّ معناه في تعظيم الوزر و الإثم، و الثالث أنّه كأنّما قتل الناس جميعا عند المقتول الرابع أنّه يجب عليه من القتل و القود، مثل ما يجب عليه لو قتل الناس جميعا. ترجمه وبیان: تشبیه اول این است که (وقتی می گوییم به منزله آن است که همه مردم را کشته است) یعنی می خواهیم بگوییم که همه مردم دشمن او می شوند و به دادگاه شکایت می کنند و می گویند چرا انسانی را کشتی. تشبیه دوم معنایش این است که گناه و وزرش به منزله کشتن همه ی انسانهاست پس اگر یک انسان را بکشی در پرونده اعمالت مجازات کشتن همه ی انسان ها را می نویسند. تشبیه سوم در نزد مقتول است به این معنا که وقتی مقتول را می کشی مثل اینکه تمام مردم را کشتی چون این مقتول زجری را که می کشد مانند زجر تمام مردمی است که کشته می شوند یا بگوییم وقتی مقتول را بکشی او را از این آدمها می گیری چه او را از آدمها بگیری و چه آدمها را از او بگیری یک شکل است . تشبیه چهارم: بگوییم قود یا همان انتقام در قصاص که از این فرد می شود مانند قود در قصاص است که از آن فردی می شود که همه ی مردم را کشته باشد (مانند صدام / قذافی که چندین سال جنایت کردند ولی با آدمی که فقط 1 نفر را کشته باشد همه را یک جور می کشند . و كذا في التشبيه الثاني أقوال الأوّل أنّه كمن أحيا الناس جميعا عند المستنقذ‌ الثاني أنّه من نجّاها من غرق أو حرق فأجره كأجر من أحيا الناس جميعا الثالث أنّه من عفى قتلها و قد وجب عليها القود الرّابع أنّه من زجر عن قتلها و نهى عنه، بما فيه حياتها، أو حال بين من يريد قتلها و بينها و انما قال احیاها علی جهت المجاز من اطلاق إطلاق السبب على المسبّب و التحقيق هنا في الموضعين أنّه تشبيه على سبيل المبالغة تعظيما لشأن القتل، و تهويلا لأمره، و كذلك في طرف الاحياء، و إلّا فالتشبيه الحقيقي هنا لا وجه له، لمنافاته الحسّ و العقل و العدل. ترجمه وبیان: در تشبیه دوم (وقتی می گوییم به منزله آن است که همه مردم را زنده کرده است) یک سری قولها است: الاول : اگر فردی را زنده کنی ، در نزد آن فرد نجات پیدا کرده مانند این است که همه ی افراد را زنده کردی مثلا فردی را که می خواهند بکشند اگر فردی برای وی وساطت نماید و نگذارد قصاص شود مثل این است که خدا دنیا را به او داده و مانند اینکه نزد او همه مردم را زنده کرده است . الثانی: کسی که یک انسان را از غرق شدن یا آتش سوزی نجات دهد مانند این است که همه مردم را نجات داده است. الثالث: کسی را که پدرش را کشته اند و به همین دلیل می خواهد قاتل را قصاص کند حال اگر قاتل را قصاص نکرد و بخشید این فرد بزرگواری کرده و مانند این است که دنیا را آزاد کرده است. الرابع : کسی که از خودش دفاع بکند یا ازیک نفسی دفاع بکند (می خواهند انسانی را بکشند و لی فردی از کشتن او جلوگیری می کند و نمی گذارد او کشته شود) مانند این است که همه ی مردم را نجات داده است. البته این زنده کردن مجاز است زیرا ما قتل را می توانیم انجام دهیم و بگوییم فلانی را کشتیم ولی او را که نمی توان زنده کرد و نمی توان گفت که ما او را زنده کردیم پس این زنده کردن مجاز است. در واقع «احیاها» را به صورت مجازی گفته و الا کسی نمی تواند کسی دیگر را زنده بکند . بنابراین «احیاها» مجاز است و از باب اطلاق سبب بر مسبّب است یعنی بر مسبب اطلاق سبب را کرده است سبب اسمش را روی مسبب گذاشته، یعنی بواسطه جلوگیری از مرگش وی را زنده کرده است، البته به این معنا که نگذاشته است وی بمیرد. همچنین چنین تشبیهی به خاطر رساندن عظمت و فجيع بودن قتل، و خطرناك بودن وضع آن می باشد.در واقع این تشبیهات اگر حقیقی باشند هر دو منافات دارند با حس و با عقل و با عدل یعنی عقل می گوید یک نفر را کشتی همه را نکشتی همچنین عدل و حس نیز چنین اند . بیان: آنچه در مورد این آیه به نظر می رسد این مطلب است که قتل انسان مساله بسیار مهمی است و به همین دلیل نمی توان به راحتی حکم قتل فردی را صادر نمودپس به یک معنا هدف این آیه ترساندن از قتل انسان است. و البته از سوی دیگر وقتی کسی مثل پزشک فردی را نجات داد گویی انسانی را زنده نموده است. اینجا تشبیه حقیقی نیست پس فقط می خواهد کشتن انسان ها را خیلی عظیم بشمارد که انسان ها به راحتی مرتکب این عمل نشوند و اگر مثلا کسی تصادف کرد این امر از جانب دیگران مهم شمارده شده خیلی سریع به نزد دکتر منتقل شود و دکتر هم این قضیه را مهم بشمارد و به درد مریض برسد . یا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلىٰ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثىٰ بِالْأُنْثىٰ فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‌ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ ذٰلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدىٰ بَعْدَ ذٰلِكَ فَلَهُ عَذٰابٌ أَلِيمٌ ترجمه: اى آنان كه ايمان آورده‌ايد حكم قصاص در مورد كشتگان بر شما مقرّر و قانونى شد كه: مرد آزاده را در مقابل آزاده و برده را در برابر برده، و زن را در برابر زن، مى‌توانيد قصاص نماييد، پس اگر كسى از سوى برادر خود، چيزى به او بخشيده شود، بايد از راه پسنديده پيروى نمايد و ديه را به نيكى بپردازد، اين تخفيف و‌ رحمتى است از ناحيۀ پروردگار شما، و كسى كه پس از آن، تعدّى و تجاوز كند، برايش عذابى دردناك، خواهد بود. هنا فوائد: أنّه كان بين حيّين من أحياء العرب دماء و كان لأحدهما على الآخر طول فأقسموا ليقتلنّ الحرّ بالعبد، و الذكر بالأنثى، و الرّجلين بالرّجل، فلمّا جاء الإسلام تحاكموا إلى رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله فنزلت فأمرهم أن يتساووا أي يتكافؤا و القصاص من قصّ الأثر و هو الاتّباع، فإنّ الوليّ في القصاص يتبع أثر الجاني، و يفعل كفعله، و حينئذ لا يرد سؤال أنّ الوليّ له الخيار في العفو و أخذ الدية و القصاص، فلم قال كتب و معناه وجب كما تقدم لأنّ المراد بيان ما هو‌ واجب في الأصل و نفس الأمر، و أمّا العفو و أخذ الدّية ففرعان على الاستحقاق و لذلك لا يجب على الجاني قبول أداء الدّية عندنا و هو مذهب أبي حنيفة، و قال الشافعيّ للوليّ الخيار بين الدية و القصاص، و إن لم يرض الجاني إذ المراد بالوجوب عدم جواز التعدي إلى غير المكافي كما حكيناه من حكاية الحيين. ترجمه: بین 2 طایفه از طایفه های عرب خون ریزیهایی بود یکی از آنها بر دیگری قدرت داشت آنهایی که زور داشتند قسم خوردند که حر را به واسطه ی عبد می کشند یعنی گفتند اگر یک عبد از ما را کشتید یک حر از شما را می کشیم .و در مقابل یک انثی که از ما بکشید ما یک ذکر از شما می کشیم . تا که اسلام آمد و رفتند پیش پیامبر و گفتند که اینها زور می گویند آیا شما هم این را قبول دارید ؟ آیه نازل شد و امرشان کرد که اینها با هم متساوی اند . ( اصل شأن نزول که در مجمع البیان می باشد ) . در قصاص دنبال می کند اثر جانی را و انجام می دهد مانند فعل جانی و این اشکال وارد نیست که بگوییم ولی دم می تواند سه کار (قصاص و عفو و دیه)را انجام دهد، چرا که قرآن گفته کتب ، یعنی یکی از آنها واجب است در حالی که ما می دانیم یکی از این سه تا واجب است، کما اینکه قبلا هم گفته کتب به معنای وَجَبَ است . در حالی که اینجا وَجَبَ جایگاهی نداردزیرا ولی دم یا قصاص میکند یا دیه می گیرد یا عفو میکند. پس با وَجَبَ (به معنای واجب بودن تنها یکی از این ها) نمی سازد. البته چه بسا این اشکال وارد نباشد زیرا اینجا مقصود این بوده است آنچه که به اصل و ابتدا واجب بوده قصاص بوده پس قصاص اولا واجب بوده حال اگر ولی دم خواست می تواند آن را به عفو یا به دیه تبدیل کند. اما عفو و اخذ دیه دو فرع بر استحقاق قصاص هستند. یعنی قصاص واجب و حق اولی است و اگر ولی دم خواست می تواند از واجب اولی بگذرد و سراغ واجب دوم برود. بیان: 1- طبق این آیه موضوع قصاص و خونخواهى درباره دو نفر از عرب جاهليّت كشته شده مطرح بود و اين در حالى بود كه يكى از آن دو (مقتول) داراى اموال و ثروت بيشترى بود. از اين‌رو اولياء و وارثان او قسم ياد كردند كه حتما به جاى برده، آزاده و در برابر زن يك مرد، و در برابر يك مرد، دو مرد را خواهند كشت، و بعد از ظهور اسلام، براى داورى طبق روش جاهليّت خود نزد پيامبر خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) آمدند كه آيۀ شريفه نازل شد، و به آنان دستور داد كه در امر قصاص «مساوات و برابرى» را كاملا مراعات نمايند. 2- قصاص از قصّ الأثر گرفته شده است، قصّ الأثر یعنی جا در جای پای او گذاشتن.به این معنا که قاتل عملی انجام می دهد و می رود و شخص دیگری (که از او آسیب دیده) پایش را جای پای آن می گذارد تا به او برسد و همان بلایی را که سر او آورده به سرش بیاورد- قصّ الأثر یعنی دنبال او رفتن . (قصه را به همین جهت قصه می گویند چون قصه هم به دنبال هم گفته می شود) . 3- حالا کسی که پدرش کشته شده اولیا مقتول چه حقی نسبت به قاتل دارند ؟ بعضی ها می گویند حق قصاص دارند و برخی می گویند یکی از این سه حق را دارند یعنی یا حق قصاص یا حق عفو یا حق دیه واین ها در عرض هم هستند . 4- حال باید دید کدامیک از این دو نظر صحیح می باشد : یک دسته می گویند قصاص حق اولی است واگر نخواستی می توانی به عفو یا دیه تبدیلش کنی . یک دسته دیگر می گویند حق اولی قصاص است اما اگر بخواهی می توانی عفو کنی ولی اگر خواستی تبدیل به دیه بکنی باید قاتل راضی باشد . 1- همه ی این اقوال با یک مساله سازگاری ندارد و آن کتاب است چون قرآن فرموده: کتب ( وجوب ) علیکم القصاص پس فقط نظر اول، یعنی تنها و تنها قصاص جایگاه دارد و دیه و عفو معنایی ندارد . بنابراین اصل مشکل که هر کسی را به فکر توجیهی در مورد آن انداخته این است که هم عرض بودن قصاص و عفو و دیه با این واژه «کتب» چگونه سازگار می شود. حال دلیل ما بر اینکه قصاص حق اول و دیه و عفو فرع آنند این است که قاتل می تواند غیر قصاص را قبول نکند. مثلا اگر ولی دم به قاتل بگوید من نمی خواهم تو را بکشم بلکه قصد دارم از تو دیه بگیرم قاتل می تواند آن را قبول نکند پس همین که قاتل حق دارد دیه را قبول نکند پیداست اصل قصاص بوده است . به همین جهت نزد ما شیعه قبول ادای دیه بر جانی واجب نیست. با توجه به کلمه ی ( عندنا ) حتما سنّی ها بیان دیگری گفته اند . مذهب ابوحنیفه با مذهب شیعه هم نظر است. اما شافعی گفته است از همان اول که آیه گفته کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ أو دیه خود وَلی از همان اول می تواند یا قاتل را بکشد یا به زور از قاتل دیه بگیرد ولو قاتل حاضر نباشد. زیرا همان‌طور كه در ابتداى فايدۀ اوّل روش عرب جاهلى را ذكر كرديم، مراد از وجوب قصاص، جلوگيرى از تعدّى و مقابلۀ غير عادلانه و نابرابر است. 2- خطاب به شافعی باید بگوییم: از کجا می گویید که آیه تنها اشاره به قصاص دارد. شافعی نیز در پاسخ می گوید آیه نمی خواست تنها قصاص را بیان کند بلکه در محتوای آیه می شد فهمید منظور یا قصاص یا دیه است. آیه تنها منظورش این بود که در مقابل یک نفر دو نفر کشته نشود، (در مقابل عبد حر کشته نشود) آیه نظرش به آن نظری بود که آن حییَین سرش دعوا داشتند. بنابر این منظور از وجوب عدم جواز تعدی به غیر مکافه ( غیر همسان ) است . مرور دوباره: تا اینجا مشخص شد که کتب به معنای وَجَبَ است آن وقت فقها در این باره بحث می کردند که اگر وَجَبَ باشد ما می دانیم که به ضرورت شرع تنها قصاص واجب نیست بلکه می شود آن را به دیه هم تبدیل نمود . آن وقت این مسئله را چگونه توجیه کنیم ؟ شیعه گفت این تبدیل شدن به دیه فرع است اصل همان قصاص است و به همین دلیل اگر جانی حاضربه دیه دادن نباشد نمی توانیم قصاص راتبدیل به دیه بکنیم. شافعی نیز گفت این وجوبی که در آیه آمده است وجوبی است که موضوعش کامل نیست و در اصل وجَبَ علیکم القصاص أو الدیه بوده است. بعد به شافعی گفتیم چگونه قرآن واژه دیه را حذف کرده است ؟ و او در جواب گفت شاهدش قصه ی آن دو حی است که با هم دعوا می کردند و پس از کشته شدن هر دو در نزاع، قبیله مال دار به جای یک کشته از قبیله خود دو نفر را از قبیله حریف می کشت اینجا قرآن می خواهد بگوید این روش صحیح نیست و الّا قصاص با دیه یکی است اینها با هم مساوی اند . پس می شود از قصاص به آنچه مکافه قصاص است عدول کرد یعنی از قصاص به آنچه مساوی قصاص است می شود عدول کرد . نکته 1: اما باید گفت حقیقت این است که این عده از فقها اشتباه کرده اند. در این آیه لغت کَتَبَ و کُتِبَ به معنای وجوب نیست اینکه هم شیعه و هم سنّی کُتِبَ را به معنای وجوب گرفتند سبب شده که ابهامات بعدی پیش بیاید زیرا اگر کُتِبَ به معنای وَجَبَ است پس چرا مخیر هستیم بین قصاص و دیه و عفو . یا اینکه اگر تنها قصاص واجب باشد بالاخره چگونه پس از گذشتن از قصاص نوبت به آنها می رسد . اینجاست که مسئله را هر گونه توجیه کنیم با وَجَبَ سازگار نیست . حال رویکرد ما به این قضیه بسیار مهم است رویکردی که مبتنی بر این نظر است که کُتِبَ به معنای وَجَبَ نیست بلکه به معنای مقرر شده است، قانونی شده است و نوشته شده است، می باشد. وقتی یک چیزی مقرر شد ، قانونی شد ، نوشته شد یا لایحه اش در مجلس تصویب شد دیگر قابل نقض نیست و به اصطلاح مو لای درزش نمی رود ، واین معنا غیر از واجب است . یک جا می گوییم قابل نقض نیست و جزء قانون اساسی است یا جزء قرآن است، اما آیا هر چیزی که قابل نقض نیست واجب است ؟ خیر منظور این است که محکم است ممکن است یک چیزی مستحب باشد ولی محکم باشد ممکن است یک چیزی حرام باشد و محکم باشد ممکن است یک چیزی واجب باشد و محکم باشد . کُتِبَ یعنی از پایه محکم است یعنی مقرر شده، قانونی است ، قانونی تصویب شده ، اما هر چیزی که قانونی تصویب می شود واجب نیست. به عنوان مثال ما در قران چند کُتِبَ داریم : الف ) کُتِبَ علیکم الصیام روزه بر شما مقرر شده اینجا یعنی انجام بدهید و واجب است. ب ) کُتِبَ علیکم الوصیۀ وصیت بر شما نوشته شده، مقرر شده است حال آیا وصیت واجب است ؟ خیر یعنی اگر وصیت نوشتی و امضا کردی حتما باید به آن عمل کنند . اما آیا خود وصیت کردن واجب است ؟ وصیت کردن واجب نیست ولی اگر وصیتی شد قانونی است و هیچ کس نمی تواند به آن عمل نکند و همه جا هم به آن ترتیب اثر می دهند. ج ) کُتِبَ علیکم القصاص قصاص بر شما امری قانونی است و مقرر شده یعنی ای اولیای مقتول نترسید خون پدرتان هدر نمی رود و اینکه شما حقتان را بگیرید قانونی است . حالا حق اولیای دم چیست؟ ابتدا اگر خواستند، بکشند و اگر نخواستند با تصمیم خودشان می توانند عفو کنند یا دیه بگیرید . پس این به معنای وَجَبَ قصاصٌ نیست . کُتِبَ می گوید مسئله ی قصاص امری است قانونی و خلاف قانون نیست قانون می گوید بروید حقتان را بگیرید . اینجا کُتِبَ وجوب تکلیفی نیست بلکه تثبیت قانونی است. در موارد بالا از جمله صیام تثبیت قانونی است . در واقع تثبیت قانونی است که روزه بگیر و این تثبیت قانونی هم حکم تکلیفی شده و واجب است . ولی اینجا در قصاص تثبیت قانونی است نه اینکه حتما قصاص بکن بلکه منظور این است که شما حق قصاص دارید پس قصاص حکم نیست و مانند روزه حکم تکلیفی نیست که اگر پدر تو را کشتند حتما باید قصاص کنی بلکه تثبیت حق است .پس قصاص حق است نه حکم . اما اگر کُتِبَ را به معنای وَجَبَ گرفتیم می شود وَجَبَ قصاص و آن موقع وقتی قصاص برگزیده شد دیگر دیه و عفوی وجود ندارد . بنابر این نباید در اینجا کُتِبَ را به معنای وَجَبَ تکلیفی گرفت بلکه به معنای تثبیت شده وضعی است . بین حکم تکلیفی و وضعی نیز فرق زیادی است . بعضی موارد حکم وضعی و حکم تکلیفی یکی بوده است اما در برخی موارد نیز حکم تکلیفی و حکم وضعی از هم جدا می شود مانند اینجا ، که منظور این است که این حق وضعا تثبیت شده است. مثلا در آیه صیام چون متعلقش روزه گرفتن است با توجه به متعلقش واجب است و در آیه وصیت چون متعلقش وصیت کردن است با توجه به متعلقش مستحب است . تثبیت روزه یعنی خوردن روزه یا گرفتن روزه ؟ تثبیت گرفتن روزه ،که می شود وجوب پس از تثبیت روزه به اضافه تعلق یا از همان تناسب بین متعلق و متعلَق وجوب را می فهمیم ولی از تثبیت وصیت وجوب را نمی فهمیم بلکه وجوب عمل به آن را می فهمیم یعنی وقتی وصیت نوشته شد باید به آن عمل شود . اما خود وصیت مستحب است . پس از کُتِبَ تثبیت فهمیده می شود آن وجوب یا استحباب یا حق بودن از جای دیگری فهمیده می شود. مثلا از قرینه های موجود در ادامه آیات می توان معنای وجوب را فهمید . تثبیت امور وجوبی و تکلیفی میشود -- > وجوب تثبیت امور استحبابی می شود -- > استحباب تثبیت امور حقی می شود -- > حق نکته 2: بیان یک اعتراض 1- در قصاص آیا واقعا باید حر در مقابل حر باشد و برده در مقابل برده باشد و زن در مقابل زن باشد و مرد در مقابل مرد باشد. یا خیر نفس در مقابل نفس است. امروزه اعتراضات زیادی در جامعه مطرح می شود به این مضمون که اگر مردی مردی را کشت، آن مرد به سزای این عمل کشته می شود و اگر زنی مردی را کشت نیز به همین صورت می کشندش ولی اگر مردی زنی را کشت کشته نمی شود.مگر اینکه نصف دیه را به مرد بدهند تا بعد بتوانند او را بکشند. پس مرد خونش قرمز تر و ارزشمندتر است ! اینجا دلیل روایی و دلیل قرآنی وجود دارد . در قرآن می گوید زن در مقابل زن (کشته می شود) اما کشته شدن زن در مقابل مرد وجود ندارد . می گوید حر در مقابل حر و عبد در مقابل عبد (کشته می شود) اما اگر حر عبدی را کشت کشته نمی شود. پس ظاهرا انسانها در قرآن به دو نوع شهروند تقسیم شده اند : شهروند درجه اول یا همان حر که اگر عبدی را بکشد کشته نمی شود و شهروند درجه دوم عبد که اگر حری را کشت کشته خواهد شد. حال آیا این نظر اعتراضی درست است یا خیر؟ 1- باید گفت در واقع قانون قصاص وضع شده است برای اینکه نفسی از بین نرود نه زنی مردی را بکشد نه مردی زنی را و نه حری عبدی را بکشد و نه عبدی حری را و اصولا جلوی کشت و کشتار گرفته شود. پس نتیجه میگیریم که الحر به الحر ، العبد به العبد و ... مثال هستند و در واقع نفس در مقابل نفس است و انسان در مقابل انسان قرار داده شده و تفاضل دیه ای هم در کار نیست. 2 - پس این طور به نظر می آید که بگوییم این سه مورد ذکر شده در آیه تنها مثال هستند برای حکم قصاص چرا که آن روزها همین مثال ها برای مردم ظهور داشت . نتیجه این می شود اگر بخواهیم امتیاز ها را بسنجیم هیچگاه عبد با حر متساوی نیست و هیچ گاه زن با مرد متساوی نیست . امروز نیز یک مجتهد با روستایی مثل هم نیستند، یک دکتر متخصص با مستخدمش نیز مانند هم نیستند.اگر ملاک در قصاص را تساوی بگذاریم هیچ جا قصاص انجام نمی شود زیرا خیلی کم می شود دو نفس متساوی پیدا شود که یکی دیگری را کشته باشد مانند دکتر با دکتر و مجتهد با مجتهد. 3- اگر قائل شویم تساوی نفس وجود ندارد پس نتیجه می گیریم که بین این سه صنف تفاوت می باشد. به این معنا که بپذیریم طبق روایت بین زن با مرد تفاوت وجود دارد و زن نصف دیه دارد. همچنین بین عبد با حر نیز تفاوت وجود داشته و طبق روایت در صورت قتل عبد از همان ابتدا باید قیمت آن را پرداخت و در صورت قتل حر می توان دیه پرداخت . در عبد و حر یک طرف قیمت و یک طرف دیه است و دیه با قیمت متفاوت است . لیکن از لحاظ لفظی هیچ وقت نمی توان گفت قیمت انسان فلان قدر است . حر قابل قیمت کردن نیست و در صورت کشته شدن هم دیه دارد که نوعی جبران خسارت است اما در واقع قیمت نیست. پس در واقع دیه جبران خسارت است همانطور که قیمت و ارزش زن نه مهریه اش می باشد نه دیه اش. 4- راجع به قصاص عبد باید گفت اگر كسي عبد را كشت كسي نيست كه ديه او را بخواهد مگر اربابش. حال اگر اربابش او را كشت كه هيچ و اصلا دیه ای در کار نیست. اگر ديگري او را كشت اربابش مي گويد فلان مقدار پول به من بده بدون اينكه نزاعي صورت گيرد پس اينجا قاتل عبد قصاص نمي شود نه اينكه حكم قصاص نيست. بلکه كسي نيست كه دنبال قصاص را بگيريد والبته ارباب نیز به عنوان اینکه مالی از او ضایع شده به قاتل رجوع می کند. البته اين مورد در حال حاضر موضوعيت ندارد. 5- در مورد اختلاف بین دیه مرد و زن نیز به نظر می آید که ديه يک انسان ديه همان زن است. 500 مثقال طلا/ 50 شتر/ 100 گاو/ 500 گوسفند/ 500 حله همين ديه يک انسان و البته ديه يک زن است . حال مقدار اضافه اي که بابت تفاضل دیه به مرد قاتلی که زنی را کشته می دهند، تا او را قصاص نمایند چيست؟ اين مقدار را طبق روایات ائمه و پيامبر در زمان خود قرار داده اند به خاطر اينکه در جامعه قبيله اي آن روز کارائي مرد به نسبت زن بيشتر بوده است. مثلاً زنها بچه داري،پختن نان، آرد کردن گندم،هيزم جمع کردن و... را انجام مي دادند که مردها هم کم و بيش مي توانستند انجام دهند يعني کار صعبي نبوده ولي مردها کارهايي انجام مي دادند که از عهده زنان خارج بود از جمله حمايت از قبيله،شمشير زني، تيراندازي ، جنگ/شکارو...در این جامعه قبیله ای وقتي زني کشته مي شد یعنی مادر بچه ها و نان پز خانه کشته شده بود ولی وقتي مردي کشته مي شد یعنی پدر خانواده، مسئول تامين امنيت و نان بيار خانواده کم مي شد و در کل کارهايي که يک مرد انجام مي داد با کشته شدن وي ساقط مي شد. پس اين 500 دينار اضافي را به خاطر جبران این مسائل قرار داده بودند. بنابراین ديه انسان مساوي است با ديه يک زن اما آن زمان مردها فعالیت هایی مي کردند که زن نمي توانست آن را انجام دهد و آن تفاضل بر ديه به خاطر اين قضيه بود. حال اگر اين مورد را با جامعه امروز بخواهيم تطبيق دهيم مي گوييم امروز تقريباً زن و مرد با هم مساويند. به اصطلاح ناني که مرد مي آورد زن هم مي تواند بياورد، بچه داري زن با بچه داري مرد مساوی است علاوه بر آنکه حفظ امنيت و دفاع از خانه و خانواده امروزه با دولت و نيروي انتظامي است . لذا امروزه آن 500 دينار اضافه را که بر این مبنا براي مرد قرار داده بودند ديگر وجود ندارد و ديه ها متساويند. ادامه بحث قوله تعالى «الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثىٰ بِالْأُنْثىٰ» قيل هذا منسوخ بقوله «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» و ليس بشي‌ء أمّا أوّلا فلأنّه حكاية ما في التورية فلا ينسخ القرآن و أمّا ثانيا فلأصالة عدم النسخ إذ لا منافاة بينهما و أمّا ثالثا فلأنّ قوله «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» عام و هذا خاص، و قد تقرّر في الأصول بناء العامّ على الخاصّ مع التنافي. ترجمه: گفته شده این آیه سوره ی بقره منسوخ شده به قول النَّفْسَ بِالنَّفْسِ . ایشان می گوید حرف درستی نیست .چرا ؟ زیرا اولأ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ حکایت آن چیزی است که در تورات است و آنچه که در تورات میباشد قرآن را نسخ نمی کند ثانیا یک قانون کلی است که یاد بگیریم که ما اگر شک کردیم که یک آیه نسخ شده یا نسخ نشده ، خلاصه در بحث نسخ اگر شک کردیم اصل عدم نسخ است . چون نسخ واقع اش این است که اشتباه کردیم . پس هر جایی یا هر آیه ای یا هر مطلبی گفتند که نسخ شده و به خدا بخواهد بچسبد می گوییم نسخ نشده و اصل عدم نسخ است .ثالثا النَّفْسَ بِالنَّفْسِ عامّ است و آيۀ مورد بحث، خاصّ است و در علم اصول فقه ثابت و تأييد شده است كه در صورت مخالفت و ناسازگارى بين عامّ و خاصّ، عامّ را حمل بر خاصّ مى‌كنند و خاص مفسّر و مبيّن عام مى‌شود. بیان: این قسمت آیه می خواهد بگوید مرد آزاد را در مقابل مرد آزاد و بنده را به جای بنده و زن را به جای زن می توانید قصاص کنید. حر در مقابل حر کشته می شود پس حر در مقابل عبد کشته نشود یعنی اگر حری عبدی را کشت ، کشته نشود و عبد در مقابل عبد ، پس اگر حری عبدی را کشت کشته نشود . و زن در مقابل زن، پس اگر مردی زنی را کشت کشته نشود . البته این مسائل به این شدت ظهور ندارد ولی بالاخره یک استشمام قوی می شود که نباید در مقابل کشتن یک برده ای یک حری را بکشیم و نباید در مقابل کشتن یک زنی ، مردی را بکشیم . مرد عزیزتر از زن و حر عزیزتر و بالاتر و ارزشمندتر از برده است . این با یک حکم دیگر که در آیه دیگری است سازگاری ندارد.آیه دیگری که وجود دارد این می باشد:وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفّارَةٌ لَهُ (سوره مائده آیه 45)(در تورات بر بنی اسرائیل حکم کردیم که نفس را در مقابل نفس قصاص کنند و چشم را در مقابل چشم و بینی را درمقابل بینی و گوش را به گوش و دندان را به دندان و هر زخمی را قصاص خواهد بود . پس هرگاه کسی به جای قصاص به صدقه راضی شود نیکی کرده و کفاره ی گناه او خواهد شد.)این آیه راجع به بنی اسرائیل می باشد. این آیه با آیه بالا با هم سازگار نیستند . آیه سوره بقره می گوید الْحُرُّ بِالْحُرِّ ولی آیه سوره مائده می گوید النَّفْسَ بِالنَّفْسِ یعنی نفس چه حر باشد چه عبد باشد چه زن باشد چه مرد باشد جان در مقابل جان ، نه جان مرد در مقابل جان زن در واقع قید ندارد. یک گروه گفته اند آیه ی سوره ی بقره منسوخ است و آیه ی سوره ی مائده ناسخ آن می باشد .دلیل آنها این است که سوره ی مائده آخرین سوره ای است که نازل شده و هر مطلبی که در سوره ی مائده آمده ناسخ و غیر منسوخ است و از آنجا که سوره ی مائده آخرین سوره ی احکام بوده ممکن است احکام دیگری را نسخ کرده باشد ولی خودش نسخ نشده است . پس آنچه که مهم است نفس در مقابل نفس پس قصاص زن و مرد فرقی نمی کند جان در مقابل جان . سه دلیل برای ناسخ نبودن آیه سوره ی مائده (أوّلا فلأنّه حكاية ما في التورية فلا ينسخ القرآن) صاحب کتاب و سایر فقهای ما و شاید فقهای سنت این حرف را قبول ندارند و می گویند آیه سوره ی مائده نسخ این آیه نیست. چرا ؟ درست است سوره مائده آیاتش ناسخ غیر منسوخ است ولی این آیه می گوید ( کَتَبْنا فیها ) یعنی نوشتیم در کتاب تورات ، پس این آیه حکایت کتاب تورات را می کند و حکم قرآن را بیان نمی کند بلکه می گوید در تورات نوشتیم نفس در مقابل نفس . ولی در قرآن نوشته الْحُرُّ بِالْحُرِّ ، پس الْحُرُّ بِالْحُرِّ ناسخ کتاب یهودی هاست نه اینکه آیه سوره ی مائده ناسخ باشد. مرور دوباره: نباید به ظاهر آیه سوره ی مائده توجه کرد بلکه می بایست به محتوای آن نگاه کرد . محتوای سوره ی مائده حکایت از بنی اسرائیل می کند . پس وقتی از بنی اسرائیل حکایت می کند یعنی گذشته را می گوید و آیه ی سوره ی بقره حال فعلی را می گوید. پس آیه ی سوره ی بقره ناسخ آیه ی سوره ی مائده است نه آیه ی سوره مائده ناسخ سوره ی بقره باشد . اما چرا اینجا برخلاف همه جا نظر می دهیم زیرا همه جا می گفتیم هر آیه ای که در سوره ی مائده است ناسخ بقیه ی قرآن می تواند باشد و برعکسش نه، اما اینجا با توجه به محتوا می گوییم چون آیه سوره ی مائده خبر از گذشته می دهد که در بنی اسرائیل آن گونه بوده ، حال وقتی می بینیم که در قرآن یک شکل دیگر است پس حکم قبلی نسخ شده است . 2-2 ( ثانيا فلأصالة عدم النسخ إذ لا منافاة بينهما) اگر شكّ كرديم که آیه نسخ شده یا نه إصالت عدم نسخ را جارى مى‌كنيم و عند الشّك در نسخ مى‌گوييم: اصل این است كه نسخ نشده باشد، بقرينه و دليل اينكه بين دو آيه منافات و مخالفتى نيست. نکته: مرحوم آیت الله خوئی و طباطبایی معتقدند که اصلأ نسخی وجود ندارد چون نسخ یعنی خداوند حکمی را بیان نماید ولی مشکلی پیش آید و بعد از آن حرف برگردد . در هیچ جای قرآن نسخی وجود ندارد بلکه این حکمی است برای یک شرایطی ، پس اصلا حکم دائمی و ابدی که خدا صادر نماید و بعد از مدتی بفهمد که اشتباه کرده نباید در ذهن آید، خداوند هیچ وقت حکمی صادر نمی کند که بعدأ مثل ما بفهمد که اشتباه کرده است. پس در هیچ جای قرآن نسخ وجود ندارد الّا یک آیه که در آن آیه با علم خدا برخورد پیدا نمی کند و علم خدا جهل معنا نمی شود . آن آیه در سوره ی مجادله می باشد که مربوط می شد به افرادی که دور پیامبر جمع می شدند و در گوش پیامبر صحبت می کردند و به دیگران فخر می فروختند که ما با پیامبر حرف خصوصی داریم و به ایشان نزدیک هستیم .اینجا خداوند گفت هر کس بخواهد با پیامبر درگوشی صحبت کند باید صدقه بدهد که این باعث شد دور پیامبر خالی شود و فقط حضرت علی بود که چند درهم می داد و با پیامبر درگوشی صحبت می کرد . البته این آیه یک روز بعد نسخ شد و این نسخ به این معنا نیست که خدا نمی دانسته بلکه خداوند می خواسته مردم را امتحان کند و به آنها بگوید شما حرف حسابی ندارید که درگوشی با پیامبر صحبت کنید . همچنین خدا حکمی را نگفته که بعدأ خلاف آن را بگوید . تنها آیه ای که در قرآن فقط حضرت علی به آن عمل کرد همین آیه است و بعد از آن هم نسخ شد . پس نسخ هیچ جا نیست فقط همین مورد که آن هم به علم خدا برخورد نمی کند . بقیه ی جاهایی را که گفته اند نسخ شده مرحوم آیت الله خوئی همه را در کتاب البیان نفی کرده است . در مورد روزه نیز نسخی نبود و اصلا اشتباه فهمیده شده و چنین چیزی نیست که خداوند اول حکم بکند که شما از شب که چیزی نخوردی و خوابت برد دیگر تا فردا هیچ نخور .آقای صالحی در مقاله دوم و سوم در کتاب (بیست حدیث خیالی مجمع البیان) دلیل عقلی می آورد و می گوید چنین حرفی عاقلانه نیست . اما ما (حضرت آیه الله عابدینی )در تفسیرمان جور دیگر بحث می کنیم . این طور می گوییم که: این حکم روزه را مسلمانان از یهودیها فرا گرفتند که اگر شب چیزی نخوردی دیگر تا فردا شب نباید چیزی بخوری . آن ها فکر می کردند روزه را بلدند ولی خدا گفت حکم روزه این نیست شبها می توانید بخورید و با همسرانتان جماع کنید. یهودیها در ماه رمضان شب و روز از همسر خودداری می کردند مسلمانها هم این حکم را از یهودیها گرفته بودند و فکر می کردند که حکم خدا این است . اما بعد با اینکه فکر می کردند حکم خدا این است شبانه کار اشتباه انجام می دادند که خداوند به آنها فرمود، در ماه رمضان جماع با همسر شبها حلال می باشد و نیازی به مخفی کاری نمی باشد . پس اصلأ خدا چنین چیزی نازل نکرده بود این افراد خودشان این حکم را از یهودیها فرا گرفتند و فکر می کردند خدا این را گفته در صورتی که خدا این را نگفته بود. چرا که سابقه در قرآن ندارد حکمی را که خدا گفته است با خیانت کردن مردم به آن حکم ،خداوند آن را عوض نماید.مثلا قرآن لواط را حرام کرد. حال اگر همه ی مردم مخفیانه یا علنی لواط را رواج بدهند خداوند دست از حکمش بر نمی دارد. در مورد تغییر قبله نیز ما هیچ آیه ای نداریم که واجب کرده باشد که پیامبر قبل از اینکه به سوی کعبه نماز بخواند واجب بوده است بسوی بیت المقدس نماز بخواند . نه چنین آیه و چنین دلیل تاریخی نداریم . نقل شده است که پیامبر در مکه طوری می ایستاده که هنگام نماز هم به سوی کعبه باشد و هم به سوی بیت المقدس . اما در مدینه به سمت بیت المقدس نماز می خوانده تا زمانی که آیه نازل شده ، اما هیچ دلیل قرآنی نداریم که باید به سمت بیت المقدس نماز خواند . مسیحیان و یهودیان قبله ی مشخصی نداشتند هرجا و به هر طرفی می خواندند و قبله ی ثابتی نداشتند . در واقع ما دلیلی بر وجوب نماز خواندن پیامبر به سوی بیت المقدس در کتاب و سنت به صورت ثابت شده نداریم. لذا آنچه ما دلیل داریم این است که از امروز قبله داریم و باید به سمت کعبه نماز خواند . پس نتیجه این می شود که قبله قبلی در واقع حکمی نداشته که بخواهد نسخ شود . (ثالثا فلأنّ قوله «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» عام و هذا خاص، و قد تقرّر في الأصول بناء العامّ على الخاصّ مع التنافي.) ثالثأ ما هر دو آیه را قبول می کنیم آیه النَّفْسَ بِالنَّفْسِ درست است و به آن عمل می کنیم . طبق این آیه در نفس به نفس وقتی قصاص می کنیم که هر دو حر باشند یا هر دو انثی باشند یا هر دو مرد باشند . همچنین آیه الْحُرُّ بِالْحُرِّ هم درست است و به آن عمل می کنیم . اما آنجایی که حری عبدی را کشته باشد یا مردی زنی را کشته باشد تخصیص می خورد و عمل نمی کنیم. در اصول ثابت شده که خاص ، عام را تخصیص می زند یعنی عام را در خاص عمل می کنیم آنجایی که با هم منافات دارند.