رابطه تقيه با قرائت‏های مختلف و تكثر گرايی(مقالۀ مفصل) - وب سایت رسمی احمد عابدینی

 رابطه تقيه با قرائت‏های مختلف و تكثر گرايی(مقالۀ مفصل)

 رابطه تقيه با قرائت‏های مختلف و تكثر گرايی(مقالۀ مفصل)

 رابطه تقيه با قرائت‏های مختلف و تكثر گرايی

 هر كس چشمش به اين عنوان می‏افتد يقيناً تعجب می‏كند و می‏گويد: مسلم است كه بين تقيه قرائت‏های مختلف رابطه‏ای نيست. زيرا تقيه برای حفظ نفس از خطر دشمن است، تقيه به گونه‏ای موافق دشمن عمل كردن است تا خود را از مهلكه و دردسر نجات دهد در حالی كه در درون و در اعتقاد، آن راه و روش را باطل می‏داند و راه و روش خود را كه اكنون به خاطر شرايط تقيه آن را كنار گذاشته است بر حق می‏داند، و بالاخره تقيه مربوط به برخورد ما با اهل سنت می‏باشد كه چون آنان اكثريت هستند يا در اماكن مقدس همچون مكه و مدينه اكثريت دارند و ما را رافضی و بر باطل می‏دانند و ما می‏خواهيم در مناطق آنان حاضر شويم و از آنان بر جان و مال يا آبروی خود می‏ترسيم، تقيه می‏كنيم تا به شيعه بودن ما پی نبرند و از چنگال آنان نجات يابيم و به هر حال تقيه گونه‏ای عمل كردن و سپر گرفتن برای حفظ جان و مخفی نگه داشتن دين است.

 در حالی كه طرفداران قرائت‏های مختلف و تكثرگرايی سخنانی ديگر دارند و مطالب ديگری می‏گويند.

 مثلاً می‏گويند يك قرائت از دين اين است كه الفاظ كتاب مقدس عيناً حجيّت دارد و بايد عين ظاهر الفاظ را شنيد و به همان عمل كرد و قرائت ديگری می‏گويد خود الفاظ مهم نيست. اين الفاظ برای بيان حقيقتی بيان شده است بنابراين بايد روح دين را از كتاب مقدس به دست آورد و به آن عمل كرد، اگر چه روح دينی كه فهميده می‏شود با ظاهر الفاظ كتاب كاملاً بيگانه باشد، و قرائت ديگری، اين كتاب‏های دينی را منسوخ گشته و مربوط به گذشته می‏داند يا می‏گويند قرائت خشونت مَآبانه از دين كه مقصودشان اين است كه طرفداران آن، دين را به گونه‏ای ديده‏اند كه گويا هميشه در حال مبارزه بوده و با هر انحراف و كجی با مخالفان بيرون دين يا خطاكاران درون دين به طور جدی برخورد كرده و هيچ‌گاه در مقابل هيچ خطايی از خود نرمی بروز نداده است يا می‏گويند قرائت تساهل و تسامح و مقصودشان آن است كه طرفداران آن فرضيه می‏گويند دين در برخورد با مخالفان و موافقان از سعه صدر برخوردار بوده، خطاهای آنان را ناديده می‏گيرد و حتی برای بيان يك تذكر ساده، تمامی زمينه‏ها را سنجيده و در هنگام مواجهه با خطا و لغزشی كه نمی‏شود از كنار آن گذشت با شيوه آرام بيان می‏كرده است و هيچ‌گاه به خاطر دستمالی قيطريه‏ای را به آتش نمی‏كشيده است.

 بنابراين تقيه با قرائت‏های مختلف به هر معنايی كه باشد اساساً در دو فاز مختلف هستند و مقايسه بين آن‌ها همانند مقايسه طول با مقياس وزن است يعنی همان‌گونه كه نمی‏توان بين يك متر و يك كيلوگرم رابطه‏ای برقرار كرد و مقايسه‏ای انجام داد يا نمی‏توان بين يك كيلوگرم با يك رنگ رابطه‏ای برقرار ساخت، در اينجا هم اين چنين است زيرا در تقيه تمام توجه به حفظ جان است و روشش اين است كه انسان در عمل، خود را موافق طرف مقابل نشان دهد ولی در قرائت‏های مختلف تمام توجه به جنبه نظری و علمی بحث می‏باشد به اين معنی كه شخص هيچ برداشتی از برداشت‌های خود از دين را مطلق و صحيح محض فرض نكند بلكه همه‌ی برداشت‌های از دين را دارای مقدرای از واقعيت بداند و همه را نسبی بداند پس محدوده‌ی قرائت‏های مختلف در محدوده‌ی نظر و علم است در حالی كه تقيه در محدوده‌ی عمل می‏باشد.

 بله در ديد ابتدايی تنها رابطه‌ی بين اين دو، می‏تواند اين باشد كه طرفداران قرائت‏های مختلف، از ترس جان خود بايد تقيه كنند و سخن از قرائت‏ها به ميان نياورند و خود را به دست نيروهای جامد و خشك و خودسر گرفتار نسازند. ولی اگر خواننده‌ی محترم عجله نكند و بحث را تا آخر پی‏گيری كند برايش روشن خواهد شد كه خير، اين‌ها با هم بی‏رابطه نيستند و يكی زمينه‌ساز و بستر ديگری است و به عبارت صريح‏تر، چون قرائت‌های مختلف از دين جايز است پس تقيه هم جايز است و تقيه در محدوده‏ای امضا شده و مورد قبول است كه با قرائتی از قرائت‌های دين سازگار باشد ولی اگر با هيچ‌يك از قرائت‌ها سازگار نبود آن تقيه مشروع و مجاز نيست.

 به ديگر سخن در دو صورت به دستورها و احكام اولی دين خود عمل نمی‏كنيم و به احكام ديگری رو می‏آوريم، نه يك صورت

 صورت اول:

 هنگام اضطرار و عسر و حرج كه در اين هنگام حكم اولی برداشته می‏شود و حكم ثانوی حالت اضطرار، جای آن را می‏گيرد نظير فردی كه از فرط گرسنگی در حال مردن است و غذايی جز مردار در دسترس ندارد كه آيات متعددی از قرآن برايش خوردن مردار را تجويز می‏كند[1] اما اين حليّت و اين حكم ثانوی در صورتی است كه واقعاً مضطر باشد بنابراين اگر می‏تواند ساعتی تحمل كند تا غذای حلالی بيابد يا با پرداخت پول بيشتر می‏تواند غذای حلال تهيه كند و يا با برداشتن مال ديگری – و به عهده گرفتن قيمت آن – می‏تواند شكم خود را سير كند، او به خوردن گوشت مردار مضطر نيست. همچنين كسی كه می‏داند اگر به فلان بيابان برود بی‏آذوقه می‏شود يا اگر غذای كافی برندارد مضطر می‏شود و… و به هر حال خود را به اضطرار انداخت در چنين صورت‌هايی اگر چه عقلاً مجاز است و بايد در حال اضطرار خود را از هلاكت نجات دهد ولی شرعاً مضطر نبوده چون می‏توانسته زمينه‏های پديد آمدن اضطرار را از بين ببرد به همين جهت اين شخص بی‏گناه و بی‏كيفر اخروی نخواهد بود.

 صورت دوم:

 هنگام تقيه مثلاً در وقتی كه به مكه می‏رويم و با برادران اهل سنت مواجه هستيم بايد همانند آنان وضو بگيريم، همانند آنان نماز بخوانيم، همان روزی كه آنان عيد می‏گيرند عيد بگيرم و…

 ولی جواز يا وجوب تقيه، به عنوان مصداقی از مصاديق اضطرار مطرح نيست بلكه تقيه خودش به خودی خود موضوعيت دارد و مسأله‏اش با مسأله اضطرار بسيار متفاوت است و مثلاً لازم نيست خودمان را مخفی كنيم تا آنان ما را نبينند و به وظيفه‌ی شيعی خودمان عمل كنيم، لازم نيست در خانه وضو بگيريم تا هيچ‌كس از اهل سنت آنجا نباشد تا نياز به تقيه نباشد، وقتی با اهل سنت نماز تقيه‏ای خوانديم، لازم نيست در نبودن آنان، آن را اعاده كنيم، لازم نيست در خانه نماز بخوانيم تا به گرفتاري‌های تقيه و ترك برخی از فتواها مبتلا نشويم، و حتی لازم نيست نماز جماعتی جدای از نماز جماعت تشكيل دهيم و خلاصه اين‌كه مسأله‌ی تقيه غير از مسأله اضطرار است و قوانين و محدوديت‏های اضطرار هيچ‌كدام برای تقيه وجود ندارد.

 فرضيه

 حال مدعای بنده اين است كه ائمه اطهار – عليه السلام – به ما دستور داده‏اند كه در هنگام آزادی محض و در هنگامی كه شخص در خانه و كاشانه خود و در محيطی جدا از محيط اهل سنت است تفسيری و قرائتی كه ائمه اطهار (ع) از قرآن و سنت دارند، عمل كند زيرا ائمه اهل‏البيت، از ديگران به ريزه‌كاری‏های قرآن و سنت آگاه‌ترند و راه حق را آنان می‏دانند و به سوی آن رهبری می‏كنند. و انسان را تا انتهای راه می‏رسانند ولی هنگامی كه در محيطی غير شيعه است ولو اضطرار نباشد، ولو اين‌كه خطر جانی يا مالی او را تهديد نكند با اين حال بايد تفسير و قرائت ديگری كه آنان يعنی اهل سنت و فقهای عامه از دين دارند، را مورد عمل قرار دهد، و اين نشان می‏دهد كه تفسير فهم و قرائت آنان از قرآن و سنت خطای محض و باطل محض نيست و الّا ائمه اطهار تنها در حالت اضطرار ما را به پيروی از آنان فرمان می‏دادند.

 و در صورتی كه راه چاره وجود دارد و انسان می‏تواند خود را از چنگال تقيه نجات دهد يا عمل را اعاده كند تقيه را مجاز يا مصحح تكليف نمی‏دانستند.

 از سوی ديگر در مواردی ائمه اطهار اصرار دارند كه در اين موارد ما از هيچ‌كس تقيه نمی‏كنيم و استدلالشان اين است كه اين حكم صريحاً در قرآن وجود دارد.

 اين استدلال نشان می‏دهد كه تقيه مربوط به جايی است كه حكمی در قرآن وجود نداشته باشد يا اگر وجود دارد دارای احتمالات مختلفی باشد نظير حكم وضو. كه از آيات قرآن محدوده شستشو مشخص می‏شود ولی چگونگی آن روشن نمی‏گردد آنگاه آنان به گونه‏ای می‏شويند و ما به گونه ديگر.

 ولی در مسأله‌ی حرمت شراب، جای تقيه نيست زيرا كه در قرآن صريحاً حرام دانسته شده است، بنابراين ولو اين‌كه حاكمان و خلفا، اصرار بر نوشيدن يا نوشاندن شراب داشته باشند ولی چون اين حكم، حكم صريح قرآنی است جايی برای تقيه باقی نمی‏گذارد و تنها اگر اضطراری پيش بيابد، از باب اضطرار و در محدوده‌ی اضطرار مجاز می‏شود خلاصه اين‌كه از سخنان ائمه اطهار روشن می‏گردد كه در مدار نص كه در آن هيچ احتمال خلافی وجود ندارد و متن دين تك معنایی است، همه بايد به آن معنی و فهم ملتزم باشند و سخن خلاف نص مسموع نيست كما اين‌كه سخن خلاف بداهت عقل نيز مسموع نيست ولی محدوده‏ای كه نص صريح و غير قابل تأويل و عقل بديهی غير قابل مناقشه موجود نباشد جا برای فهم‏های گوناگون باز است و با رعايت قواعد می‏توان گونه‏های مختلف فهميد و آن فهم‏ها نيز رنگ و بويی ازحقيقت داشته باشد و پيروی از آن‌ها نيز جايز باشد.

 مناسب است كه ابتدا برخی فتاوی فقيهان ذكر شود تا روشن گردد كه گمان مقداری از حقانيت در مورد ديگران، از مصداق فقه بيگانه نيست.

 لازم به ذكر است كه فتواهای فقها برخاسته از اعتقاد به تفسيرها و قرائت‏های مختلف يا عدم آن نيست بلكه آنان از جمع ادله‌ی شرعی كه در نزد آنان موجود است به نتيجه‏ای رسيده‏اند و طبق آن فتوا داده‏اند. پس آنچه فتوای يك فقيه است، حاصل مطالعه آيات، روايات و جمع‌بندی آن‌ها است و به همين جهت روح دين و جوهره‌ی آن را بيان می‏كند.

 مرحوم سيد محمد كاظم در كتاب العروه الوثقی در بحث افعال وضو آورده است:

 انما يجوز المسح علی الحائل فی الضرورات ما عدا التقية، اذا لم يمكن رفعها و لم يكن بد من المسح علی الحائل، و لو بالتأخير، الی آخر الوقت، و اما فی التقيه فالامر اوسع، فلا يجب الذهاب الی مكان لا تقيه فيه و ان امكن بلامشقة. نعم لوامكنه – و هو فی ذلك المكان – ترك التقية و ارائهم المسح علی الخف مثلاً، فالاحوط بل الاقوی ذلك. و لايجب بذل المال لرفع التقية، بخلاف ساير الضرورات و الا حوط فی التقية ايضاً الحيلة فی رفعها مطلقا[2]

 ترجمه و توضيح:

 اين مسأله به دنبال مسأله 523 است كه در آن فرموده: در وضو، جايز است كه انسان در موارد ضرورت نظير تقيه، ترس از سرمای بر پا و موارد امكان نداشتن در آوردن كفش مثل ترس از درنده و دشمن بر حائل مسح كند حال در اين مسأله می‏فرمايد: اين‌كه گفته شد در موارد ضرورت مسح بر حائل نظير كفش جايز است، در تمامی موارد – به استثنای تقيه – وقتی جايز است كه نتوان آن مانع را رفع كرد و چاره‏ای ولو تا آخر وقت نباشد. اما در تقيه اين قيود وجود ندارد پس لازم نيست كه انسان به مكانی برود كه در آنجا تقيه نباشد و اگر چه به راحتی می‏تواند به آن مكان برود. همچنين لازم نيست پولی بدهد كه تقيه رفع شود در حالی كه ساير ضرورات را اگر می‏توان با پول رفع كرد و انسان به حرج نيفتد لازم است كه چنين شود، سپس می‏فرمايد بله اگر ممكن است طوری عمل شود يا حيله زده شود كه او گمان كند مسح بر كفش می‏كنی ولی مسح بر كفش نكنی احتياط بلكه اقوی اين است كه چنين شود.

 از بيش از بيست تن از فقها كه حاشيه بر عروه‌ی آنان نزد اين‌جانب موجود است و تنها حاشيه‌ی پانزده نفر آنان از طرف جامعه مدرسان به چاپ رسيده است بيش از دو سه نفر بر اين مسأله حاشيه نزده‏اند.

 از اين دو سه نفر، تنها آيت الله خويی قدس سره – جواز مسح بر حائل در حال ضرورت را مورد اشكال قرار داده و فرموده است: «نعم اذا اقتضت التقيه ذلك مسح علی الحائل و لكنه لايجتزی به فی مقام الامثال»[3]

 بله وقتی كه تقيه اقتضا كند كه وضو گيرنده بر حائل مسح كند چنين كند ولی اين در مقام امتثال كافی نيست.

 و دو نفر ديگر بر گستره تقيه يعنی «فالامر اوسع» اشكال دارند و گفته‏اند: «فی اطلاقه تامل»[4]

 بنابراين حدود 90 درصد از علمای قرن اخير – يعنی از سال 1337 هـ. ق كه سال فوت مرحوم سيد يزدی بوده تاكنون با مرحوم سيد در بحث‏های تقيه موافقند و تقيه را دارای احكامی غير از احكام اضطرار می‏دانند.

 تازه آيت‌الله خويی (ره) كه در مسأله مخالف است تنها به خاطر روايت‌های خاصی است كه پيرامون مسح بر خفين (كفش) وجود دارد و امام (ع) بر طبق يكی از آن‌ها فرموده: من در اين مورد از كسی تقيه نمی‏كنم[5] و بقيه روايات، نيز از مسح بر خفين نهی كرده است[6] و به همين جهت خود ايشان در مسأله‌ی ديگری تصريح كرده: «التوسعة فی التقيه انما هی فی غير المسح علی الحائل»[7]

 به هر حال فقيه از نظر تعبد به روايات می‏نگرد و آنها را با روايات ديگر و اصول موجود در نزد خودش بررسی می‏كند و فتوا صادر می‏كند كه در تمامی امور می‏توان تقيه كرد ولو اضطراری در كار نباشد ولی در مسح بر خُفّ (=كفش) چون روايت داريم كه جای تقيه نيست او نيز می‏گويد جای تقيه نيست ولی همه در، وارونه شستن دست و صورت، شستن پا، به جای مسح بر آن، معتقدند كه تقيه چايز است و با چنين وضويی می‏توان در همانجا و در مكانهای ديگر – حتی جايی كه تقيه نيست – نماز خواند.

 اما توجيه كلامی فتوای فقيه در فرق گذاری تمامی آنان بين موارد اضطرار و تقيه اين است كه بگوييم هر شخص عاقل، قادر، مختار و عالم به حكم شرع بايد بر طبق آن حكم عمل كند و حالت اضطرار حالتی است كه قدرت يا اختيار يا… از انسان سلب شود و چون شرايط عام تكليف، وجود ندارد، تكليفی به عهده انسان نيست پس خوردن مردار يا مال ديگران، در حال اضطرار جايز است ولی اضطرار احكام وضعی را از مكلف بر نمی‏دارد بلكه تنها احكام تكليفی را بر می‏دارد. مثلا اگر از گرسنگی بی‏تاب شود چيزی ندارد كه بخورد مگر مالی يا غذايی كه از ديگران وجود دارد در اين صورت او می‏تواند از آن غذا بخورد ولی پول آن را به صاحبش بده كار است. يعنی حرام بودن خوردن مال مردم، در حال اضطرار از بين می‏رود ولی خورنده چون مال ديگران را تلف كرده ضامن است كه پول آن را بپردازد ولی اگر مضطر شد كه گوشت مرده بخورد، خوردن مردار بر او جايز است و پولی به كسی بدهكار نيست ولی تبعات و آثار و مريضی‏های مرده خواری را بايد تحمل كند پس اضطرار ساقط كننده و بردارنده تكليف است به اين جهت كه يكی از شرايط عام تكليف را بر می‏دارد ولی بردارنده حكم وضعی نيست زيرا كه حكم وضعی جعل و وضعش شرايط خاص خودش را دارد.

 ولی در مورد تقيه لازم نيست كه شرايط عام تكليف از بين برود و انسان مضطر به تقيه باشد و ترس جان خود را داشته باشد يا بخواهد شيعه بودن خود را مخفی سازد. زيرا امروزه از گذرنامه محل سكونت، كارت شناسايی و… مذهب افراد معلوم می‏گردد و حتی نفس نامگذاری‏ها خود نشانگر مذهب افراد است و از سويی شيعيان، در اكثر مناطق اهل سنت از اعتراف به شيعه بودن ابايی ندارند. از سوی ديگر ممكن است به افراد گفته شود كه مدينه، سامراء، كاظمين نروند تا اصلاً به تقيه مبتلا نشوند زيرا زيارت مستحب است و نماز را كامل به جای آوردن واجب است، در حالی كه تا كنون هيچيك از مراجع تقليد و حتی هيچ عالم يا غير عالمی در ذهنش خطور نكرده كه به خاطر مواجه نشدن با مشكل تقيه و انجام نماز صحيح كامل از ديد شيعه بايد از رفتن به آن اماكن مقدس خودداری كرد و يا نرفتن به آن اماكن ترجيح دارد و هيچگاه نگفته‏اند چون زيارت امام حسين(ع) تركِ نماز صحيح شيعه پسند را به همراه دارد مرجوج است و عمره يا زيارت پيامبر اكرم (ص) يا ساير ائمه نيز همين طور.

 از سوی ديگر لازم نمی‏دانند كه انسان نمازش را قبل از ديگران يا بعد از ديگران يا در محل خلوتی يخواند كه با مشكل تقيه مواجه نشود و همچنين قضا يا اعاده آن را نه تنها واجب نمي‌دانند، بلكه مستحب هم نمی‏دانند.

 بنابراين تقيه احكام خاص خودش را دارد كه با احكام اضطرار، منطبق نيست، دست برداشتن از احكام اوليه شيعه در جايی كه اضطرار در كار نباشد توجيهی غير از صحه گذاشتن بر فهم اهل سنت از كتاب و سنت، ندارد.

 اشكال

 جواز اجتهادها و صدور فتواهای مختلف در درون يك دين يا در درون يك مذهب، امری بديهی و روشن است و نيازی به بحث و استدلال ندارد، اساساً معنای مفتوح بودن راه اجتهاد، چيزی جز جواز تفاوت داشتن آراء فقها و مجتهدين نيست و حتی فقها به اختلاف آراء و ديدگاههای خود مبتهج بوده‏اند و آن را امری مذموم نمی‏دانسته‏اند و به همين جهت علامه حلی در كتاب المختلف الشيعه، اختلاف فتواهای فقهای شيعه را جمع آوری كرد و مرحوم شيخ طوسی در كتاب الخلاف، اختلافهای شيعه و اهل سنت را مطرح ساخت. ولی اينها ربطی به قرائت‏های مختلف ندراد قرائتهای مختلف يعنی، ،  به هيچيك از اصول دين پايبند نبودن، نسبيت را معتقد شدن و حق محض  را رد كردن و از هر چيزی، هر چيزی فهميدن،از آيات توحيدی، شرك فهميدن و…

 و به عبارت ديگر قرائت‏های مختلف درون دينی بر اساس معيارهای مشخص، و در چارچوبی مشخص پذيرفته است ولی قرائتهای مختلف برون دينی كه تمام معيارها و ضوابط را زير پا می‏گذارد چيزی جز از بين بردن دين نيست و بحث از تجويز يا توجيه آن، ملازم با از بين بردن اساسی دين می‏باشد.

 جواب:

 جواب تفصيلی اين اشكال در طول اين نوشتار بيان خواهد شد ولی اينجا اجملاً اشاره می‏شود كه يا اساساً جواز قرائت‏های مختلف از دين معنايی را كه مستشكل مطرح كرده تجويز نمی‏كند و يا بر فرض كه چنين چيزی را تجويز كند، نگارنده چنين معنايی را قبول ندارد و قرائتهايی را از دين قبول می‏كند كه با عقل بديهی غير قابل شبهه و با نص يقينی غير قابل تأويل مخالف نباشد و به عبارت ديگر دو خط قرمز كاملا مشخص وجود دارد يكی بديهيات است كه هيچ انسانی در آن‏ها شبهه ندارد و يا شبهه‏اش به اندك توجه دفع می‏شود و خط قرمز دوم نص‏های صريح و غير قابل تاويل است. بنابراين هيچگاه قرائتهای مختلف از يك دين يا از يك متن تجويز نمی‏كند كه از لا اله الا الله، شرك فهميده شود يا از محمد رسول الله غير از رسالت حضرت محمد (ص) فهميده شود. بله خداشناسی و رسالت‏شناسی درجات متفاوتی دارد كه بحث ديگری است.

 از سوی ديگر جواز قرائت‏های مختلف كه مورد نظر ماست هيچگاه تجويز نمی‏كند كه بدون رعايت قوانين ادبی، صرفی و نحوی يا نكات دستوری و گرامری يك متن دينی، از آن معنايی فهميده شود بلكه جان سخن ما اين است كه با رعايت كامل قوانين اگر كسی فهمی خلاف فهم ديگران داشت كه خلاف بديهيات نيست و متن نيز تحمل آن را داشت، نبايد به صرف اين كه ديگران چنين نفميده‏اند يا در گذشته به نحو ديگری فهميده‏اند يا روايات را به گونه ديگری تفسير كرده‏اند، آن فهم جديد را ناصحيح و نا كار آمد دانست بلكه علاوه بر ثواب اخروی كه همه بر آن تفاق دارند، مرتبه‏ای از صحت را نيز بايد برايشان در نظر گرفت.

 ضرورت بحث

 اولين سئوالی كه برای همه مطرح می‏شود اين است كه چه ضرورتی دارد كه بحث قرائتهای مختلف، تكثر گرايی و امثال آن مطرح شود مگر در گذشته كه اين بحث ها مطرح نبوده چه ضررهايی به دين، بشريت،علم و يا… خورده است كه افرادی نيازمند به بحث قرائت‏های مختلف از دين گرديده‏اند؟!

 مگر در گذشته همه افراد سخن از وحدت و اتحاد نمی‏زدند چه شده است كه اكنون همه پرچم اختلاف بر داشته‏اند و به جای اثبات يك دين حق در پی اثبات حقانيت تمامی اديان هستند وبه جای سعی در فهميدن مراد خداوند از آيات قرآن، در صدد تصحيح فهم‏های مختلف از قرآن هستند؟ مگر نمی‏دانند كه خداوند از فرستادن هر آيه تنها يك مقصود داشته تنها آن مقصود را بايد فهميد و فهم‏های ديگر مسلماً غلط است و مخالف مراد خداوند.

 مگر نمی‏دانند كه حق يكی است و همه بايد سعی كنند تا به آن حق مطلق برسند و مگر نشنيده‏اند كه امت هفتاد و سه فرقه می‏شوند و فرقه نجات يابنده تنهايكی است چرا بی‏خود و بی‏جهت فكر و عمر خود و ديگران را ضايع می‏كنند تا حق را برخود و ديگران مشتبه سازند؟!

 مگر نمی‏دانند كه همه احكام در لوح محفوظ ثابت است و آيات قرآن و روايات راه برای شناخت لوح محفوظ است و آن نيز يكی بيشتر نيست؟! اين پرسشها كه نمونه‏هايی از آنها ذكر شد، ايجاب می‏كند كه در ضرورت بحث، درنگ بيشتری بشود و از جهات گوناگون به آن پرداخته شود همان گونه كه پاسخگويی به تمامی پرسشها همراهی فعال خواننده تا آخر نوشتار را لازم دارد و هيچگاه يك بخش يا يك فصل جدا از ساير قسمتها نمی‏تواند جواب كامل به تمامی پرسشها باشد.

 گاهی ضرورتهای اجتماعی ايجاب می‏كند كه بحث‏های جديدی مطرح شود كه در گذشته مطرح نبوده است مثلا در هنگامی كه بين طرفداران دو دين يا دو مذهب درگيری رخ می‏دهد و جنگ شروع می‏شود كالای اختلافات بيشترين فروش را دارد و اختلافهای كوچك، بسيار پر رنگ می‏شود و نقاط مشترك به كلی فراموش می‏گردد؛ زيرا كه سياستمداران، حاكمان، جنگ افروزان و بهره برندگان از جنگ می‏خواهند كه احساسات توده‏ها را تحريك كنند و از كشورداری و مشكلات آن فرار كنند، گرفتهاريها و كمبودها را به حساب جنگ بگذارند و جواب تمامی مشكلات را با يك پاسخ اسكاتی بيان كنند و به هر حال اگر در جنگ پيروزی پيش آمد كه خوشحالی و شعف و امكانات چندين برابر نصيبشان می‏شود و اگر شكست خوردند با مصالحه و قرارداد و بخشش مقداری از زمين و معادن و… خود را از گرفتاری نجات می‏دهند و در هر دو حال اين مردمند كه ضررهای، خسارتها و گرفتاريها را تحمل می‏كنند.

 در اين ميان دانشمندان، حكيمان، فرهيختگان هستند كه نه از توده عوام هستند كه با تبليغات حاكمان خام شوند و با تحريك آنان، دل از جان و مال بشويند و برای پيروزی ديگران وارد ميدان گردند و نه از حاكمان هستنند كه جاه‏طلبی، رفاه‏طلبی و آسايش خويش را در گرو جنگ، كشور گشايی و از دست دادن مردم ببينند بلكه افرادی هستند كه انسانها را دوست دارند، از دست رفتن انسانها را ضايعه بزرگ می‏دانند از بين رفتن امكانات را از هر كسی كه باشد زيانبار و فسادآميز می‏دانند آبادنی و رفاه حال عموم را سعادت می‏دانند و…

 اين دانشمندان برای جلوگيری از خونريزی و جنگ‏های خانمان سوز خصوصا جنگ های مذهبی كه طرفداران آن برای رضای خدا و برای رفتن به بهشت و اميد به اجر و پاداش آخرتی يكديگر را می‏كشند و به جامعه بشری آسيب وارد می‏سازند به فكر چاره افتاده‏اند، خصوصا در يكی دو قرن اخير كه امكانات كشتار جمعی بيشتر فراهم شده و انسانهايی می‏توانند با دستيابی به آن جان ميليون‏ها نفر را به خط بيندازند، اين بحث به گونه جدی‏تر در ذهن‏ها مطرح شد. و همه را به فكر فرو برد كه چگونه از آثار مخرب تكنيك و فن آوری جديد – كه اگر نا اهل آن را به دست بگيرد از تيغ دادن  در دست زنگی مست زيانبارتر است – بكاهند زيرا همه به وضوح فهميده‏اند كه امروزه كافی است كه يك فرد متعصب از هر گروه مذهبی تحريك شود و مجوز قتل هزاران نفر از فرقه مخالف را از يك مُفتی بگيرد يا با مطالعه كتابهای فرقه خود بر باطل بودن ساير فرقه‏ها اطمينان پيدا كند و از همان متن‏ها ثواب و پاداش فروان مجاهده در راه دين و كشتن مخالفان و مشركان، و كافر و ملحد بودن آنان را بيابد تا در يك لحظه تصميم بگيرد كه همه آنان را با خاك يكسان كند.

 و هر كس با ندك توجهی می‏بيند كه چنين فتواها، متن‏ها و ثوابها و پاداش‏ها در تمامی فرقه‏ها و گروه‏ها به وفور يافت می‏شود و جامعه امروز بشری در آستانه انفجار و سقوط است. اين يكی از ضرورتهايی بود كه همگان را به فكر جدی واداشت تا راه چاره‏ای بينديشند و از تعصب‏های فرقه‏ای بكاهند.

 مثلا مسيحيان كاتوليك معتقدند كه هر كس غسل تعميد كليسايی داشته باشد به بهشت می‏رود حتی می‏گويند موسی(ع)، ابراهيم (ع) هم اهل بهشت نيستند گر چه مورد احترام كليسايند(8).

 اگر واقعا توجه شود، آنان كه حضرت ابراهيم و موسی عليهماالسلام را كه مورد احترامشان هستند بهشتی نمی‏دانند ملل و اقوام ديگر نظير مسلمانان را چه می‏دانند؟!

 مگر نبود كه در جنگ‏های صليبی چند كشيش به راحتی توانستند صدها هزار نفر مرد، زن، كودك، دختر و پسر را برای جنگ با ملحدان و كافران – يعنی مسلمانان – تحريك كنند و آنان با عشق به شهادت، زندگی خود را رها كرده و برای جهاد شرافتمندانه به سوی ديار مسلمانان رهسپار شدند؟!

 حال اگر همان افكار و عقايد اكنون موجود باشد و به اسلحه‏های شيميايی و اتمی و… دسترسی پيدا كنند – كه دسترسی دارند – چه بر سر بشريت غير مسيحی خواهد آمد، تصورش نيز مشكل است.

 بنابراين نبايد گمان شود كه جان هيك يا ساير افرادی كه فكر قرائت‏های مختلف يا غيره در سرشان آمد، به خاطر ناتوانی از پاسخگويی در برابر مسلمانان يا به خاطر فرار از استدلال نفی و اثبات مسيحيت بوده است بلكه خطری كه بر طبل جمود كوبيدن، ملت‏های ديگر را تهديد می‏كند، چون اسلحه و توان عملاً در دست آنان است و همان توده متعصبی كه در همه دينها هست در آنان بيشتر است.

 بنابراين اگر راهی از ناحيه دانشمندان آنان برای آشتی بين ملت و كاستن از تعصب ملت‏ها مطرح شد نبايد با اتهام غربی بدن مارك بطلان و انزوا بخورد بلكه مناسب است كه مورد تجزيه و تحليل كامل قرار گيرد و به متن دين اسلام و آموزه‏های آن نظر شود اگر تمام يا قسمتی از آن قابل قبول بود، قبول شود.

 مسلماً ارائه اين راهكارها از سوی آن دانشمندان، و ايستادن در مقابل توده‏های متعصب كه غسل تعميد نداشتن حضرت ابراهيم(ع) را دليل بر بهشتی نبودن وی می‏دانند و حد اكثر می‏گويند در مكانی بين جهنم و بهشت به نام «ليمپو» نگهداری می‏شود بسيار سخت است. بنابراين دانشمندان اسلامی و شيعه با اين عذر كه اين سخنان در بين توده ما خريداری ندارد يا با ورود به اين مباحث توده مقلدان خود را از دست می‏دهيم و… سزاوار نيست كه از زير اين گونه مباحث شانه خالی كنند و مطلقا آن‏ها را نفی كنند.

 بله گاهی با دليل و برهان بطلان چيزی معلوم می‏شود كه آن بحث ديگری است.

 بنابراين مصلحتِ حيات، فرار از جنگ و خونريزی و همچنين جلوگيری هميشگی از خونريزی‏های ناشی از تعصبات عوام و مصلحت بررسی افكار و عقايد نو و مطرح شده در جهان، اقتضا می‏كند كه به اين بحث پرداخته شود و مورد اعتنا قرار بگيرد.

 از سوی ديگر ما مسلمانيم و دارای مكتبی مشخص و همچنين مدعی هستيم كه اين مكتب و اين دين كامل و جامع است و به تمامی نيازها و پرسش‏ها پاسخ می‏دهد آنگاه در مقابل اين سئوال كه با دگر انديشان و دگر باشان چه بايد كرد بايد پاسخ دين و مذهب را روشن و مشخص كنيم به هر حال اكنون كه سخنی در مغرب زمين پيدا شده – چه اين سخن به خاطر پيشرفت آنان در علوم و فنون باشد يا به خاطر ناكار آمدی سخنان و فلسفه‏های قبلی، يا به هر علت ديگر – محققان و دانشمندان اسلامی به عنوان متوليان دين و زبان گويای آن، بايد در اين مورد اظهار نظر كنند. و دلايل اثبات يا رد خود در مقابل اين فكر نو ظهور و نو بنيان را بيان نمايند.

 به هر حال ما نبايد آنقدر در شروع تحقيق و مطالعه دين و نظر دادن پيرامون امور جديد و مستحدث تأخير كنيم تا به عنوان جوك و مزاح در بين مردم مطرح شود كه هر سخن جديدی در مغرب زمين يا در علم تجربی مطرح می‏شود ابتداء عالمان اسلامی و خصوصا شيعه آن را نفی می‏كنند، پس از مدتی می‏گويند بله احتمال هست چنين چيزی حق باشد و پس از اين كه آن مطلب يا سخن جهانی شد و حتی توده‏های عوام هم آن را فهميدند آنگاه علما و دانشمندان پوستين عوض كنند و بگويند، اين از قديم هم در دين ما بوده، قرآن نيز همين را می‏گفته، روايت‏های ما نيز ناظر به همين است و…

 بنابراين ضروت تحقيق در اين گونه مباحث و چگونگی تطبيق آن از ضرورتهای فوری است.

 نكات:

 قبل از شروع در بحث توجه به برخی نكات ضروری است.

 1- چون طرح اين مباحث به اين گونه جديد است و برای اولين بار از درون دين درصدد بررسی قرائتهای مختلبف و بر فرض اثبات در صدد تعين محدوده آن می‏باشيم در برخی جاها ممكن است انسجام كامل وجود نداشته باشد يا دليلها از استحكام لازم برخوردار نباشد يا مقداری از دلايل از قلم و نظر افتاده باشد كه ناقص بودن، طبع كارهای بشری است.

 2- گاهی ناخودآگاه عقايد درونی و اعمال بيرونی بر فهم، بيان و نوشتار تأثير می‏گذارد و انسان نمی‏تواند خالی الذهن به سراغ منابع رفته و آنها را بفهمد و بيان كند مثلا جنايتهای چندين دهه صهيونيست‏ها در فلسطين اشغالی، و انتساب آنان به يهوديت موجب گردد كه در خواندن و فهميدن آيه‏های «لتجدن اشد الناس عداوة للذين آمنوا اليهود و الذين اشركوا(9)» بيشتر در ذهن جای گزين شود و هم چنين ممكن است صهيونيست با يهود اشتباه شود و سپس يهود با يهوديت اشتباه گردد چنان كه گويی طالبان(10) با مسلمانان و مسلمانان با اسلام خلط شود. و از همه بدتر قضيه حقيقيه با خارجيه خلط شود و..

 به هر حال بايد هنگام مطالعه آيات ديد كه اوصاف بيان شده مربوط به خود يهوديان و مسحيان است يا مربوط به دين آنان حتی گاهی كه تعبير قرآن «اهل كتاب» است آن نيز عنوان مشير می‏باشد و مرادش افرادی است كه فعلاً در خارج به اين نام مشهورند نه اين كه كارشان منتسب به دينشان باشد.

 روايت‏های ما نيز همين گونه است. در روايات مقابل شيعيان و ياران مخلص ائمه اطهار (عليهم السلام)، حكومت‏های جائر بنی‌اميه و بنی‌عباس بوده‏اند كه مردم را نيز منحرف كرده بودند و آنان را نيز به دنبال خود می‏كشيدند و مردمی كه زمانی همگی ممدوح و مورد ستايش بودند و در صف واحدی از پيامبر اكرم (ص) حمايت می‏كردند پس از رحلت وی به گروههای مختلفی تبديل شدند و حكومت‏ها اكثريت را پيرو خود ساختند و آنان را در صفی مقابل ائمه اطهار قرار دادند آنگاه همه تعبيرهايی كه در روايت‏ها برای غير شيعه وجود دارد اعم از «الناس»، «الذين استضعفوا»، «مرجون لامر الله»، «كافر»، «انجس من الكلب»، «كلاب ممطوره» و… اولا مربوط به همه مخالفان نيست بلكه بيشتر ناظر به حاكمان و رؤساست، ثانياً ربطی به عقايد و افكار آنان ندارد و بيشتر ناظر بر اعمال آنان است و به همين جهت فقيه وقتی همه روايات را مطالعه می‏كند سرانجام اهل سنت را پاك، ازدواج با آنان را صحيح، غذا و طعامشان ر احلال می‏داند و… بنابر اين در بررسی قرائت‏های مختلف نبايد دشمنی حكومت‏ها و برخی از پيروانشان نسبت به ائمه اطهار( عليهم السلام) ما را با اصل عقايد و روش و فهم اهل سنت درگير سازد.

 3- در بحث پلوراليزم دو اصطلاح صدق و نجات مطرح است و مراد اين است كه گاهی تكثر گرايی بر اين مبناست كه مثلا ما حق محضيم و بقيه باطلند و ليكن چون به حقيقت دسترسی نداشته‏اند ره افسانه زده‏اند و بنابراين در پيشگاه خداوند معذورند و به جهنم نمی‏روند پس اينان اهل نجاتند نه از باب اين كه حق می‏گويند بلكه از اين جهت كه حق را نشناخته‏اند و در اين نشناختن معذور بوده‏اند و خداوند معذور را به جهنم نمی‏برد.

 اين مطلب در نزد ما مسلم است و مرحوم شهيد مطهری در كتاب عدل الهی به خوبی اين بحث را مطرح كرده و توضيح داده است قاعده عقلی قبح عقاب بلابيان(11) و آيه «و ما كنا معذبين حتی نبعث رسولا»(12) و عادل بودن خداوند از ادله اين بحث است. پس ما مسلمانان از قديم الايام جاهلان قاصر را اهل نجات می‏دانستيم و الآن نيز چنين هستيم، يعنی پلوراليزم نجات را در جاهل قاصر – كه اتفاقاً قشر وسيعی از غير مسلمانان كه از اسلام خبری ندارد و جهلشان از روی تقصير نيست را در بر می‏گيرد – قبول داريم. كما اين كه به طريق اولی اين نجات را برای كسانی كه مسلمان هستند ولی از روی نادانی حق ائمه اطهار را منكر شدند و حق بودن شيعه را نفهميدند و به آن نگرويدند نيز قبول داريم. مسيحيان كاتوليك كه حتی حضرت موسی و ابراهيم را چون غسل تعميد نكره‏اند بهشتی نمی‏دانستند و همه غير مسيحيان را اهل دوزخ می‏دانستند نيز در شورای دوم كليسا (1963 -1965)عنوان مسيحيان گمنام را درست كردند و اين عنوان به كسانی اختصاص يافت كه اگر چه غسل تعميد داده نشده‏اند ولی پاك هستند، كاری بر خلاف تعاليم مسيح انجام نمی‏دهند و… در اين صورت گفتند كه «ما و خدا آنان را هم مسيحی می‏دانيم(13)»

 بنابراين بحث پلوراليزم نجات، از ديدگاه عقل، عقلا، دين اسلام و جديداً از نظر كليسا پذيرفته شده است.

 اما سخن جديدی كه سر وصدا ايجاد كرده و اكنون مطرح است پلوراليزم صدق است و مراد اين است كه هر دينی حق می‏گويد و حق است يا به تعبير بهتر هر دينی مقداری از حقانيت را دارد و می‏تواند انسان را در رسيدن به سعادت راهنمايی نمايد. اصل اين سخن ابتدا در مغرب زمين از سوی آقای جان هيك مطرح شد و سپس كتابهای او به ديگر زبانها ترجمه شد و دانشمندان ديگر سخنان او را مورد تجزيه و تحليل و نقد و ايراد قرار دادند.

 فعلا ما كاری به سخن او و اشكالها يا نقدهای آن نداريم بلكه در اين نوشتار تمامی سعی و تلاشمان اين است كه بدانيم اولا آيا فرقه‏های معتقد به اسلام هر كدام دارای مقداری از حقانيت هستند يا همه فرقه‏های هفتاد و دو گانه(14) باطلند و تنها يك فرقه حق است ؟

 ثانيا: اديان ديگر غير از اسلام چگونه‏اند آيا آنان نيز مقداری از حقانيت را دارند يا باطل محضند؟

 شايد اگر اين دو سئوال به گونه ديگر مطرح شود جواب دادن به آن راحت‏تر باشد: آيا هر كس به مجرد اين كه شيعه نبود فرقی نمی‏كند كه سنی باشد يا يهودی و مسيحی و يا گبر و بت پرست و يا تفاوت دارد؟

 اگر تفاوت دارد تفاوت به خاطر چيست؟

 حال كه سئوال را به اين گونه بيان كرديم بعيد است هيچكس – غير از شخصی كه خللی در عقل خود داشته باشد – تمامی غير شيعيان را در يك سطح از بطالت بداند بلكه مسلّما می‏گويد: آن كه مشرك است در بعد خدا پرستی باطل محض است چون دليلهای زيادی بر توحيد داريم اما كسی كه موحد شد و يكی از اديان توحيدی را قبول كرد از باطل مجض خارج شده و مقداری از حقانيت را قبول كرده و شايد به همين جهت قرآن به آنان می‏گويد:

 «قل يا اهل الكتاب تعالوا الی كلمة سواء بيننا و بينكم ان لا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون(15)»

 بگو ای اهل كتاب بياييد بر سر سخنی كه ميان ما و شما يكسان است بايستيم كه: جز خدا را نپرستيم و چيزی را شريك او نگردانيم و بعضی از ما بعضی ديگر را به جای خدا به خدايی نگيرد پس اگر [از اين پيشنهاد] اعراض كردند. بگوييد: شاهد باشيد كه ما مسلمانيم[نه شما].

 معلوم می‏شود كه دين اهل كتاب سه مطلب حق دارد كه بين اسلام و آن دين يكسان است بنابراين دين آنان دارای اين مقدار از حقانيت هست و اين مقدار را خداوند با صراحت برای دين آنان بيان كرده است و نمی‏توان آنان ر ابا مشركان از جهت باطل بودن، هم طراز قرار داد. كه اين مطالب در خلال بحث روشن‏تر خواهد شد.

 4- لب و چكيده سخن در اين نوشته اين است كه اگر چه حق محض و باطل محض وجود دارد و نسبيت به معنايی كه اصلا هيچ حق و باطلی وجود ندارد يا مشخص نيست را قبول نداريم ولی اين فاصله همانند فاصله نور مطلق و ظلمت مطلق دارای درجات بسيار است و اديان توحيدی همه نورند(16) اما شعاع اين نور و مقداری كه روشنی می‏بخشد متفاوت است و نورانيت و حق نمايی دين اسلام بيشتر از نورانيت آن اديان است زيرا قرآن خطاب به آنان می‏فرمايد: »يا اهل الكتاب… قد جائكم من الله نور و كتاب مبين(17)» يا فرموده: »و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمناً عليه(18)»

 و باز در تبيين‏هايی كه از اين دين نورانی وجود دارد تبيين‏های ائمه اطهار )عليهم السلام( بهترين و برترين است اما اين به معنای بی‏نور بودن و باطل بودن بقيه فرقه‏ها يا بقيه اديان نيست.

 تاريخچه

 اگر چه بحث تفسيرها و قرائتهای مختلف از دين سابقه طولانی به درازای اصل دين دارد و از همان روز اولی كه دينی فرود آمد و مردم به آن گرويدند از آن دين، فهم‏های مختلفی داشته‏اند ولی بحث قرائتهای مختلف به صورت منسجم و امروزی آن در همين قرنهای اخير و در مغرب زمين شروع شد و مشكل اصلی اين بود كه آموزه‏های دين و متون كتاب مقدس، با علم روز و با عقل صريح و بديهی تطابق نداشت و دست برداشتن از هيچيك نيز ممكن نبود.

 در وقتی كه كليسا قدرت مطلق داشت دانشمندان را به توبه و بازگشت مجبور می‏كرد اما كم كم با روشن‏تر شدن فروغ علم، مخالفت‏های كليسا به جايی نرسيد و در برهه‏ای از زمان نه تنها قدرت كليسا رو به افوال نهاد كه بی‏دينی نيز رواج يافت و در تعارض علم و دين گرايش پيدا كنندگان به سوی علم مخالفت‏های خود را با دين آشكار كردند و هر كس ناچار بود كه تنها يكی از اين دو راه را برگزيند ولی به زودی فهميدند كه انسان دارای ابعاد گوناگون است و امور علمی و تجربيات، نمی‏تواند بعد معنوی انسان را سيراب كند بنابراين كنار نهادن دين نيز راه معقول و منطقی به نظر نمی‏رسيد كما اين كه پذيرش كامل آن نيز با يافته‏ها و تجربيات علمی ناسازگار بود در اين ميان راه جديدی فرا روی آنان باز شد و آن اينكه زبان دين رمز و راز است و الفاظ موجود در كتاب مقدس و متون دينی يك سری اشارات و رموز است و معنای ظاهری آنها مراد نيست.

 با اين راه جديد همه توانستند خود را زير چتر دين قرار دهند و از مزايای معنوی آن بهره ببرند. آنان كه با علم و تكنيك و دستاوردهای جديد رو برو بودند زبان دين را زبان سمبليك و برای ارتباط بين بنده و خدا دانستند و امور غير علمی دين يا ضد علمی آن را اين چنين توجيه كردند و ديگران كه سر و كاری با علم نداشتند همن ظاهر الفاظ را گرفتند. اما با پيشرفت روز افزون علم كم كم سمبليك بودن زبان دين در اكثر آنان جای باز كرد پس يك فكر اين بود كه الفاظ كتاب مقدس، ظهور قابل پيروی يا حتی لازم الاطاعة دارد، اگر چه با علم مخالف باشد و فكر ديگر اين كه آن الفاظ ظهوری ندارد و رمز و رازهايی است كه نبايد به ظاهرش توجه كرد از همين جا دو تفسير و قرائت از دين مطرح شد. قرائت ظاهر گرا و به اصطلاح آنان نص گرا، و قرائت ديگر هدف گرا، سمبليك رمز گرا و  امثال آن.

 با پيروزی انقلاب اسلامی در ايران و تصميم بر جاری ساختن قوانين اسلام، در كشور، و خارج شدن از مرحله شعار و رسيدن به مرحله عمل، گروهی خواستند همان الگويی از اسلام را كه در هزار و چهار صد سال پيش در جزيره العرب پياده شده بود، در اين زمان و در اين مكان، به همان شيوه و بدون كمترين تغييری به اجرا درآورند و حتی گفتند كه نيازی به قوه مقننه و مجلس قانون گزاری نداريم زيرا قانونها همه در فقه تدوين شده است و بر فرض كه مجلسی نياز باشد تنها مجلس مشورتی است كه در مورد روش اجرا كردن آن قانونهای ثابت مدون نظر مشورتی می‏دهد.

 بله اينان هيچ نمی‏داستند كه قوانين اسلام اگر چه فرا زمانی و فرامكانی است و اجرای آن در هر زمان و هر مكان سعادت انسان را به همراه دارد ولی اين قانونها چون در آن زمان خاص و در آن محيط خاص پياده شده رنگ خاص آن محيط و آن زمان را به خود گرفته است و ناقلان و راويان نخواسته‏اند و همچنين نتوانسته‏اند كه ذاتی و عرضی، هسته و پوسته يا روح و قالب دين را از يكديگر جدا كنند و آنچه به ما رسيده تركيبی از اين دو است كه بدون جدا سازی لب و قشر از يكديگر، و پياده ساختن آن با همان شكل آن زمانی و آن مكانی در اين زمان و اين مكان نه ممكن اين نه مورد رضايت خداوند و نه مطابق با عقل و فطرت.

 به هر حال گروهی از آنان از آن فكر ابتدايی برگشتند و به مقداری تغييرات، در حد ضرورت اكتفا كردند اما اصرار داشتند كه تا سر حد امكان از همان الگو پيروی كنند و همان پوسته و مغز بدون جدا سازی و دستكاری را در اين زمان پياده كنند گروه ديگری در صدد بر آمدند كه نشان دهند اين قانونها تنها برای آن زمان و آن مكان خاص و ضع شده است و ربطی به زمان ما و مكان خاص ما ندارد.

 و اموری نظير قرار دادن ماليات اسلامی – زكات – بر نه چيزی كه امروزه يا كم وجود دارد يا ثروت اصلی را تشكيل نمی‏دهد، واگذاری ديه بر عهده عاقله، بحث مفصل از كنيز و برده و ااامثال آن را دليلی بر آن زمانی بودن دين دانستند و گفتند: اين دين تنها قابل پياده شدن در آن زمان و مخصوص جزيرة العرب بوده است.

 از تضاد و تقابل اين تفكرات، گروه ديگری خود را نشان داد و اظهار وجود كرد و گفت: همان گونه كه زبان عربی ربطی به دين ندارد و می‏توان، فارس، ترك، كرد و… بود و با اين حال مسلمان بود و همان گونه كه نژاد ربط به دين ندارد و می‏توان عرب، عجم، ديلم و… بود ولی باز مسلمان بود و اموری نظير نژاد و زبان پوسته‏ها و قالب‏هايی است كه اسلام هنگام آمدن در آن قالب آمده است به همين گونه شكل و شمايل قانونهای معاملاتی، مالياتی حكومتی، جزايی و… در اسلاميت نظام حكومتی نقشی ندارد و اين گروه به فكر جداسازی پوسته و مغز، يا عرضی و ذاتی دين افتادند تا نشان دهند چه چيزی را بايد همانند صدر اسلام اجرا كرد و چه چيزی را بايد لباس امروزين به قامتش پوشانيد.

 به هر حال زمينه سه نوع برداشت از دين يا بيشتر در طی اين سالها فراهم شد كه اگر بحث از اجرايی شدن احكام دين پيش نمی‏آمد اين نوع برداشت‏ها مطرح نمی‏گشت و يا اگر مطرح می‏گشت به اين شكل حاد امروزی نبود، پس همان گونه كه ضرورتهايی يهوديان و مسيحيان را به تفسيرها و قرائت‏های مختلف از دينشان كشاند، نظير همان ضرورتها و در گستره‏ای ديگر، ما را به برداشتهای مختلف از دين سوق داد.

 »تفاوت اسلام با ساير اديان در مسأله قرائت‏های مختلف«

 تفاوت اساسی كه بين دين ما و ساير اديان موجود است اين كه ما كتابی در دسترس داريم كه هيچ گونه تغييری در الفاظ آن، در آيات آن و حتی در جای قرار گرفتن آيات آن و حتی در ترتيب قرار گرفتن سوره‏های آن صورت نگرفته است(19) و در طول تاريخ از دستبرد تحريف‏گران محفوظ مانده و حتی تفاوت قرائت قاريان متعدد در متفاوت خواندن كلماتی نظير »مالك يوم الدين« يا »ملك يوم الدين« و يا »النبييين« يا »النبييئن« همه مضبوط و مشخص است و تعدادش به عدد هزار نمی‏رسد و اكثر آنها تغييری در معنی نيز ايجاد نمی‏كند و تنها به تفاوت لهجه يا تفاوت حركت گذاری كلمات بر می‏گردد و به هر حال كتابی است كه كمترين اختلاف در خواندن آن موجود است و چگونگی خواندن آن نيز پيوسته در طول تاريخ ثبت شده تا احتمال اختلاف در آن به سوی صفر ميل كند(20) بنابراين ما دارای كتابی هستيم كه دارای الفاظ ثابت و دارای طرز تلفظ ثابت است و همان گونه كه از سوی خدا به پيامبر اكرم )ص( نازل شده، به دست مسلمانان و تمامی مردم اين زمان رسيده است و به جرئت می‏توان گفت كه تنها متنی است كه كمترين اختلاف پيرامون الفاظ و نحوه خواندنش وجود دارد.

 اما متون مقدس ساير اديان نظير تورات و انجيل و… اين گونه نيست. نه از نظر تاريخی سلسله سند كتاب بدون تحريف و تقطيع به زمان وحی می‏رسد و نه متن‏های موجود بی‏اختلاف است و نه حتی خود پيروان آن اديان اين متون را الهی و نازل شده از سوی خدا می‏دانند نه تعداد كتابهای موسوم به انجيل يا تورات دارای عدد ثابت و مشخص است.

 به عبارتهای زير كه از قلم يك كشيش مسيحی كه می‏خواسته عقايد مسيحيت را با زبان ساده بيان كند توجه كنيد:

 »مسيحيان معتقدند كه خداوند كتابهای مقدس را به وسيله مؤلفانی بشری نوشته است و… مسلمانان توجه كنند كه اعتقاد مسيحيان در اين باب با عقيده اسلامی اختلاف دارد، از نظر مسيحيان خدا مؤلف نهايی كتاب مقدس است جز اين كه اين عمل را از طريق مؤلفان بشری كه كارگزاران وی بوده‏اند به انجام رسانده است مؤلفان بشری كتاب مقدس هر يك در عصری خاص می‏زيسته و به رنگ زمان خود درآمده بوده‏اند… اقليتی بسيار ناچيز از مسيحيان گمان می‏كنند كتابهای مقدس به همين الفاظ الهام شده‏اند و خدا پيام خود را كلمه به كلمه به كاتب بشری منتقل كرده و وی چيزهايی را كه خدا املا نموده، با امانت ثبت كرده است(21)»

 در جای ديگر می‏نويسد:

 »نخستين انجيل را متّی كه يك مسيحی فلسطينی بود اندكی پس از سال 70 نگاشته است(22)

 »اعتقاد رايج اين است كه اين انجيل )انجيل مرقس( قديم‏ترين انجيل است و تأليف آن به حدود سال 60 بر می‏گردد«

 »مرقس يكی از شاگردان دوازده گانه عيسی نبود و عهد جديد وی را از دستياران پولس و پطرس قلمداد می‏كند«(23)

 »نخستين سخن اين كه مسيحيان هرگز نمی‏گويند عيسی كتابی به نام انجيل آورد، آوردن وحی توسط عيسی به گونه‏ای كه مسلمانان در مورد قرآن و پيامبر اسلام معتقدند در مسيحيت جايی ندارد، مسيحيان عيسی را تجسّم وحی الهی می‏دانند و به عقيده آنان وی نه حامل پيام بلكه عين پيام بوده است.(24)

 از آنچه گذشت به خوبی روشن می‏شود كه مسيحيان اساساً اعتقاد ندارند كه حضرت مسيح )ع( كتابی داشته است بلكه سخنان و گفته‏ها و حالات او را چندين سال پس از وفات يا كشته شدن يا به آسمان رفتن او برخی حواريان و برخی پيروان حواريان به رشته تحرير در آورده‏اند، پس نه اعتقاد دارند كه اين سخنان عين سخنان خداست و نه اعتقاد دارند كه عين سخنان حضرت عيسی است بلكه برداشت اين افراد از حضرت عيسی و پيام او بوده است(25).

 اما تورات كتابی است كه تأليفش 1500 سال طول كشيده است و در واقع مقداری از آن لوح‏های اعطا شده به موسی )ع( و مقداری از آن تاريخ زندگی موسی )ع( و مقداری از تاريخ بنی اسرائيل است. عبارت ذيل را بنگريد:

 هر گاه يك مسلمان به كتاب مقدس نظر افكند، مشاهده می‏كند كه اين كتاب با قرآن مجيد كاملاً تفاوت دارد. قرآن يك كتاب واحد است كه آن را يك شخص ،فقط به يك زبان، ظرف 23 سال به مردم گزارش

 داده است در صورتی كه كتاب مقدس مجموعه 66) 73) كتاب است كه به زبانهای گوناگون در طول 1500 سال تأليف و گردآوری شده است و شمار برزگی از مؤلفان »الهام يافته« كه تاريخ نام بسياری از ايشان را فراموش كرده برای تهيه آن به عمليات پيچيده‏ای پرداخته‏اند(26).

 يادآوری:

 البته لازم به توضيح است كه هيچ دليلی از سوی مسيحيان يا يهوديان وجود ندارد كه مؤلفان تورات يا انجيل الهام يافته و يا مورد تأييد خداوند بوده‏اند. و ادعای »الهام يافتگی« بيشتر برای تقدس بخشيدن به متون مقدس می‏باشد اشكال ديگری كه در كتاب تورات يا عهد عتيق وجد دارد اين است كه اساساً از الواح موسی )ع( چيزی باقی نمانده و آنچه موجود است ترجمه آنهاست نه خود آنها. به عبارت زير توجه كنيد:

 »هنگامی كه سپاه اسكندر ذوالقرنين سرزمين فلسطين را حدود سال 330 قبل از ميلاد اشغال كرد بسياری از يهوديان از فلسطين خارج شدند و در شهرهای ديگر امپراطوری سكنی گزيدند… بسياری از يهوديان در اسكندريه اقامت گزيدند و زندگی فرهنگی و دينی مخصوص يه خود را ادامه دادند با گذشت زمان، بيشتر آنان زبان عبری را فراموش كردند و برای گفتن و نوشتن و عبادت به زبان يونانی روی آوردند در حدود سال 250 ق.م يهوديان اسكندريه كتابهای مقدس خويش را به زبان يونانی ترجمه كردند اين اثر به ترجمه سبعينيه )يا ترجمه هفتاد( معروف گرديد زيرا معتقد بودند كه هففتاد مترجم آن را تهيه كرده‏اند(27).

 نكته:

 1- بيان مطالب تنها از يك كتاب برای اين است كه اين مطالب امور روشن، بديهی و از نظر تاريخی ثابت شده است بنابراين لازم نيست كه به كتابهای مختلف برای اثبات آنها مراجعه شود.

 2- يهوديان برای جايگزينی كتاب مترجم به جای كتاب اصلی دروغی نيز جعل كردند و گفتند اين هفتاد نفر مترجم هر يك كتاب مقدس را جدای از ديد، نظر و علم ديگری ترجمه كرده‏اند ولی وقتی نزد يكديگر جمع شدند متوجه شدند كه ترجمه‏ها عين يكديگر است و نتيجه گرفتند كه تورات مترجم كاملاً عين تورات اصلی است و می‏تواند جای خالی آن را در اسكندريه پر كند كه دروغ بودن اين سخن آنقدر آشكار است كه نياز به بيان ندارد.

 بنابراين هيچ اعتباری به الفاظ كتاب تورات و انجيل نيست و از ديد خود آنان نيز اين الفاظ، الفاظ وحی نيست و دخل و تصرفات انسانی در آن وجود ندارد. بر خلاف قرآن كه هيچ دخل و تصرف انسانی اعم از ترجمه يا غيره در آن صورت نگرفته است.

 »تأثير اختلاف متون در ايجاد قرائت‏های مختلف از دين«

 روشن شد كه مسيحيان انجيل‏های چهار گانه را نازل شده از خدای سبحان، بر حضرت عيسی مسيح )ع(نمی‏دانند بلكه خاطراتی می‏دانند كه از كارها، گفته‏ها و رفتارهای حضرت عيسی )ع( در ذهن مردم مانده بود و برای يكديگر حكايت می‏كرده‏اند كه كم كم پس از گذشت حدود 40 يا 50 سال پس از فراغ حضرت عيسی آنها را مكتوب ساخته‏اند برای اين كه روشن شود اين نوشته‏ها پايين‏ترين حد ارتباط را با سخنان حضرت عيسی دارد اگر هر شخصی كه به سن پنجاه يا شصت سالگی رسيده تمرين كند و سخنانی را كه سی سال پيش از روحانی يا دانشمندی شنيده روی كاغذ بياورد سپس آن را با نوار آن سخنرانی مقايسه كند.

 شايد جالب باشد اگر يك فرد ايرانی دوستدار امام خمينی )ره( بخواهد سخنانی را كه او در يك روز مهم و به ياد ماندنی نظير 12 بهمن سال 57 در بهشت زهرا بيان كرده و آن سخنان هر سال در راديو و تلويزيون تكرار شده را در ذهن خود مرور كند می‏بيند كه از يك سخنرانی بيش از چند جمله كوچك حفظ نيست حال اگر اين سخنان پس از دوره‏ای فراموشی و دوره‏ای فترت بخواهد به رشته تحرير در آيد يا شخصی كه در آن مجلس حاضر نبود، بخواهد آن سخنان، را با واسطه نقل كند، چه بلايی بر سر آن سخنان خواهد آمد، معلوم نيست.

 به همين جهت ما اطمينان نداريم – و خود مسيحيان نيز نبايد مطمئن باشند – كه همين الفاظ موجود در انجيل از دو لب عيسی صادر شده باشد، باز به همين جهت جملات نقل شده از حضرت عيسی قابل تأويل و قابل تفسيرهای گوناگون است مثلا و انجيل متی در مرقس كه نزديكترين انجيل‏ها به زمان حضرت عيسی)ع( آمده:

 »فرستاده نشده‏ام مگر به جهت گوسفندان گمشده خاندان اسرائيل(28)

 آيا واقعا همين كلمات از حضرت عيسی )ع( صادر شده است؟

 آنگاه مراد چيست؟ اگر مراد اين است كه من پيامبر مبعوث شده برای بنی اسرائيل هستم همان گونه كه قرآن می‏فرمايد:

 »و اذ قال عيسی بن مريم يا بنی اسرائيل انی رسول الله اليكم…(29)»

 »و هنگامی كه عيسی پسر مريم گفت: ای بنی اسرائيل من فرستاده خدا به سوی شما هستم…«

 آنگاه سئول اين است كه چرا از بنی اسرائيل به »گوسفند« تعبير كرده است آيا رسولی كه مردم را »گوسفند« بنامد در رسالت خويش موفق خواهد شد؟ آيا دين دستور تحقير و توهين به مردم را می‏دهد؟!

 و يا مراد چيزی ديگری است مثلا »شغل من شبانی است و واقعاً برای شبانی آمده‏ام!!…« يا اين كلمات رمزی، تشبيهی و استعاره‏ای است و در ضمن تشبيه و استعاره جنبه توهين به مردم مد نظر نبوده است؟

 يا اين كه بگوييم، اصلا اين كلمات به اين گونه از حضرت عيسی صادر نشده بلكه كلامی فصيح و بی‏عيب همانند آنچه در قرآن آمده از حضرت مسيح صادر شده است ولی مؤلفان انجيل خودشان آن را در قالب گوسفند و شبان ريخته‏اند. كه اين احتمال اخيری به ذهن نزديك‏تر است و دامن حضرت مسيح را از اتهام توهين به مردم پاك می‏كند. بله مؤلفان انجيل‏ها چون از بنی اسرائيل آزار و اذيت می‏ديده‏اند و باز می‏ديده‏اند كه توده آنان بی چون و چرا از عالمان منحرف پيروی می‏كنند، از آنان تعبير »گوسفند« نموده‏اند.به نظر نگارنده نقل همين يك جمله – تنها يك جمله و نمونه‏ای از تمامی انجيل‏های چهاگانه است – كافی است تا جواز قرائت‏های بسيار مختلف و غير قابل جمع را برای دين مسيحيت صادر كنيم زيرا طبق بهترين تفسيرها و توجيه‏ها خود اين كلام از عيسی پيامبر خدا صادر نشده است و تنها تلقی و برداشت مرقس يا متی بوده است.

 پس قبول قرائت‏ها يا فهم و تفسيرهای مختلف از دين مسيح، شامل انكار كلی كلمات انجيل به عنوان متن كتاب مقدس مسيحيان نيز می‏شود.

 باز به نظر می‏رسد كلمات شرك‏آميز پدر، پسر روح القدس، يگانه و سه گانه بودن آنان و… به خاطر ناآگاهی مؤلفان انجيل يا نارسايی عبارتهای آنان بوده است. آنان چون نتوانسته‏اند رابطه طولی را تصور كنند و يا نتوانسته‏اند با الفاظی صريح واجب الوجود بودن خداوند و واسطه فيض بودن جبرئيل و قابليت پذيرش بودن حضرت عيسی را به خوبی بيان كنند به تناقض گويی‏های غير قابل توجيه افتاده‏اند. اما در مثال يك فرد مسلمان شيعه، مقام علمی، شجاعت، قدرت و ساير صفات حضرت علی )ع( را به حّد اعلی بالا می‏برد ولی وقتی از او پرسيده می‏شود آيا بالاتر از علی )ع( نيز وجود دارد می‏گويد: بله، پيامبر اكرم )ص( معلم حضرت علی )ع( بوده و اين صفات در او به نحو كامل‏تر يافت می‏شود و اگر پرسيده شود رابطه پيامبر )ص( با اين علم و قدرت گسترده با خداوند چگونه است می‏گويد: محمد )ص( مخلوقی از مخلوقات خدا، و ممكنی از ممكنات جهان است در صورتی كه خداوند واجب الوجود است و می‏گويد:

  همه هر چه هستند از آن كمترند

 كه با هستيش نام هستی برند.

 و يا می‏گوديد:

 از احمد تا احد يك ميم فرق است          همه عالم در اين يك ميم غرق است

 و به هر حال فاصله احمد تا احد را ممكن بودن احمد و واجب بودن احد می‏داند، و ميم رمز كلمه ممكن می‏باشد و اگر پرسيده شود، جبرئيل كيست؟ می‏گويند موجودی مجرد است كه محدوديت‏های اشياء مادی اين جهانی را ندارد، واسطه فيض است و وحی را از جانب خداوند به پيامبر اكرم )ص( می‏رسانده است.

 و برای معرفی هر يك و مقام هر يك، الفاظ مخصوص و قرائن مخصوص دارد. اما مسيحيت چون كلام وحی را پس از جندين دهه از زبان افراد عادی و كم محتوا و اين جهانی شنيده و اينان نتوانسته‏اند رابطه طولی بين چندين فرد والامقام را مشخص سازند اين مشكلات را برای هميشه برای مسيحيت فراهم ساخته‏اند و پيروان آن دين را برای هميشه سرگردان قرار داده و محققان دين دار منصف را از قبول كامل متن انجيل‏ها تا رد كننده كامل آن متن‏ها گسترانيده‏اند.

 نظير همين ندانسته كاری‏ها در ترجمه تورات نيز صورت گرفته است كه با يك مثال می‏توان آن را توضيح دارد:

 در قرآن مجيد كلمه »رب«، بسيار به كار رفته است و در بيش از 99% مراد از آن خداوند است حال اگر مترجمی در تمامی موارد به جای »رب«، »الله« يا خدا را بگذارد مسلما اشتباه بزرگی كرده است زيرا مثلا در سوره يوسف: »قال ارجع الی ربك فسئله ما بال النبوه التی قطعن ايديهن…(30)»

 »يوسف گفت: نزد »رب« خود برگرد و از او بپرس كه حال آن زنانی كه دستهای خود را بريده‏اند چگونه است؟ مسلما مراد از »رب« خداوند يا پروردگار نيست بلكه مراد پادشاه مصر است.

 در چند جای ديگر همين سوره نيز مراد از »رب« همان پادشاه مصر است(31)

 حال به نظر می‏رسد در ترجمه تورات همين اتفاق افتاده و چنين خطايی صورت گرفته است و چون متن اصلی از بين رفته امكان تصحيح ترجمه‏ها وجود ندارد بنابراين مسأله كشتی گرفتن يعقوب با خدای خود، و پيروز شدن يعقوب بر خدا و… بر احتمال زياد، از همين قبيل است

 و همين اشتباه كاری‏ها باعث شد كه دين يهود نيز خواسته يا ناخواسته به مسأله قرائت‏ها وتفسيرهای مختلف، حتی تفسيرهايی كه متن كتاب مقدس را كاملا انكار می‏كند و از لفظی كاملا خلاف آن را می‏فهمد تن در دهد و زمينه را برای اين حد از رد و اثبات نيز باز بگذارد.

 آنچه تا حال پيرامون تورات و انجيل نقل شد، اشتباهات و اشكالاتی بود كه ناخواسته در آن متن‏ها وارد شده است اگر به اين اشكالات، تحريف، تحريف گران و كسانی كه برای نفع مادی خود كتاب الهی را تغيير داده و به دلخواه خود بر آن اموری را افزوده يا از آن مطالبی را حذف كرده و الفاظی را به عمد تغيير داده‏اند نيز افزوده شود(32) غدر قائلان به قرائت‏های مختلف – حتی قرائت و تفسير خلاف متن تورات وانجيل – بيشتر روشن می‏شود.

 استحكام متن قرآن مجيد

 اما هيچيك از اشتباهات، ندانسته كاری‏ها و تحريف‏های عمدی كه در مورد كتابهای پيشين اتفاق افتاده در مورد قرآن كريم اتفاق نيفتاده و قرآنی كه اكنون در دسترس همگان است بدون كوچكترين تحريف، تغيير و حتی جابجايی آيات به ما رسيده است، بنابراين قرائت‏ها، تفسيرها و فهم‏های مختلف از اسلام به آن گونه‏ای كه در دين يهود و مسيحيت جايز بود به گونه‏ای كه قرائتی از دين منكر متن كتاب آن دين می‏شد و يا تمامی متن را سمبوليك می‏دانست در اسلام جايی ندارد بنابراين اگر مسلمانی فهم يا تفسير يا قرائتی از اسلام را مطرح ساخت كه با صراحت يا با التزام قرآن را رد يا محجور سازد و الفاظ قرآن را موسمی يا آن زمانی بداند يا با قران – به عنوان كتاب رسمی اين دين – مخالف يا مناقض باشد، آن قرائت و تفسير نمی‏تواند مورد قبول واقع شود و آن قرائت نمی‏تواند به عنوان قرائت يا برداشتی از اسلام مطرح باشد.

 زيرا برای مسيحيان و يهوديان امكان داشت كه روح دين را از جايی بگيرند و متن كتاب را از جای ديگر و بين اين دو امكان دو گانگی وجود داشت آنگاه می‏توانستند با توجه به روح دين، متن كتاب را تفسير كنند ولی در اسلام روح دين و كتاب الهی يكی است و هر دو از يك منشا اخذ شده است و روح دينی كه مأخوذ از غير قرآن باشد نه متصور است و نه موجود و نه مقبول بنابراين قرائت‏های مختلف از اسلام به طور مسلم دارای يك حد می‏باشد و آن مخالف نبودن صريح با متن قرآن يا مخالف نبودن صريح متن قرآن با آن قرائت است.

 معنای قرائت های مختلف از دين

 مناسب است در اينجا معنای لفظی و اصطلاحی »قرائت« نيز روشن شود:

 قرائت‏های مختلف از دين، از الفاظ جديدی است كه از مغرب زمين آمده است و بنابراين بايد ابتدا مراد از آن روشن شود تا با لفظ قرائت قرآن، قرائت نماز، جلسه قرائت و… كه بين ما متداول بوده و هست مخلوط نشود.

 گاهی گفته می‏شود جلسه قرائت قرآن و مراد جلساتی است كه برای تمرين صحيح خواندن متن عربی قرآن تشكيل می‏گردد و گاهی گفته می‏شود اين شخص قرائتش صحيح است آن شخص قرائتش غلط و مراد اين است كه اين شخص می‏تواند قرآن يا نماز را صحيح بخواند و آن ديگری خير و گاهی گفته می‏شود قرآن دارای قرائت‏های مختلف است يا قرائت حفص از عاصم چنين است يا قرائت فلان از بهمان، چنان است و يا يكی از قرائت‏های هفت گانه قرآن و… كه مراد اين است: اين الفاظ قرآن به اين صورت از طريق حفص كه او نيز از عاصم نقل كرده به ما رسيده است، يا اين الفاظ را به اين صورت فلان از بهمان برايمان نقل كرده است.

 اما بحث قرائت‏های مختلف از دين با هيچكدام از آنچه كه تا كنون نقل شد رابطه‏ای ندارد بلكه مراد از قرائت‏های مختلف از دين، فهم‏های مختلف از دين يا تفسيرهای گوناگون از دين و از دليل‏های آن می‏باشد بنابراين قرائت از دين به معنای نوع تلقی، نوع برداشت، نوع فهم از دين می‏باشد.

 آنگاه هر كس با هر نگاهی كه به دين داشت و هر نوع برداشتی كه از دين داشت ادله، كتاب، معجزات و… ساير امور آن دين را توجيه می‏كند تا هماهنگی كاملی بين اجزای يك دين از ديد خودش ايجاد كند.

 رابطه قرائت با اجتهاد و انتخاب

 اكنون كه معنای قرائت از دين روشن گشت و علوم شد كه قرائت به معنای خواندن نيست بلكه به معنای فهم دين، برداشت از دين و تفسير دين است و باز روشن گشت قرائت‏های گوناگون مسيحيان يا يهوديان از دين خودشان با قرائت مسلمانان از دين خودشان تا حدودی تفاوت دارد زيرا يك يهودی يا مسيحی می‏تواند دين خود را به گونه‏ای بفهمد و تفسير كند كه حتی از متن كتاب مقدس فعلی آن دين، نيز فراتر رود و با نص يا ظاهر آن متن مخالفت كند و آن را بيانگر امور رمزی، ايمانی و… بداند كه نه كاری با علم و تجربه خارجی دارد و نه بيانگر تمام حقيقت روح دين می‏باشد.

 ولی يك مسلمان با توجه به اين كه كتاب مقدس دينی اش، قرآن، مستقيما از جانب خدا آمده و دست بشر در آن هيچگونه نقشی نداشته و الفاظش بدون دستكاری و تغيير به او رسيده، و كتابش نيز برای خواندن فهميدن و فهماندن نازل شده(33) و آن كتاب نيز ادعا دارد كه بيانگر همه چيز است(34) و به زبان فصيح قابل فهم و دارای دلالت‏های روشن و غير قابل خدشه است آنگاه معتقد بودن به اين دين با تفسير و برداشتی از آن كه با اين كتاب دارای اين ويژگی‏ها مخالفت و ناسازگاری داشته باشد امری متناقض و پارادوكسيكال می‏باشد بنابراين قرائت‏ها، تفسيرها و برداشتهای مجاز، برای يك مسلمان، در حدودی است كه با صراحت‏های قرآن ناسازگار نباشد و به عبارت صريح‏تر قرائت‏های گوناگون از اسلام برای مسلمانان، به گستردگی قرائت‏های مختلف يهوديان و يا مسيحيان از دين خود نيست.

 بله، غير مسلمان، غير آگاه به مبانی اسلام می‏تواند قرائت‏ها و تفسيرهای مخالف قرآن از اسلام داشته باشد زيرا برای وی آن گونه كه قرآن برای يك مسلمان ثابت و متقن است، ثابت نمی‏باشد بنابراين تناقضی پيش نمی‏آيد كه روح دين را – به گمان خودش – از جای ديگری بفهمد كه آن فهم از دين مخالف صريح قرآن باشد و چون قرآن برايش اين گونه كه برای ما ثابت است ثابت نمی‏باشد، به توجيه آن و يار رمزی دانستن آن متوسل شود، ولی مسلم است كه آنچه او از كانال غير قرآن فهميده اسلام حقيقی نيست.

 حال سئوال اين است كه تفاوت قرائت‏های گوناگون از اسلام كه در چارچوب خاصی محدود شد، با اجتهاد، كه آن نيز در درون دين و درجات خاصی محدود است، چيست؟ آيا قرائت‏های مختلف همان اجتهاد نيست؟

 جواب: برای پاسخ به اين سئوال بايد دو اصطلاح اجتهاد و انتخاب روشن گردد و حد و مرز هر يك معين گردد تا علاوه بر تفاوت قرائت‏های مختلف با اجتهاد، گستره قرائت‏های مختلف از دين نيز روشن گردد.

 الف: اجتهاد در لغت به معنای بذل مجهود است برای پيدا كردن مقصود از راه استدلال(35) ولی در نزد فقيهان اجتهاد آن است كه فقيه، تمامی تلاش و كوشش خود را به كار گيرد تا از دليلهايی كه در درون دين، مورد قبول است حكم يك فرع فقهی را به دست آورد(36)

 بنابريان مجتهد در فقه به احكام فقهی نگاهی درون دينی دارد و در محدوده ادلّه خاص خويش كه عبارت از قرآن، سنت، اجماع و عقل است كاوش می‏كند.

 نكته‏ها:

 1- عقل دارای اطلاقات گوناگون، معانی متفاوت و جايگاهها و مراحل متمايزی است.

 در مرحله‏ای اساس شريعت و دين بر عقل است و با عقل حقانيت پيامبر خدا )ص( روشن می‏شود و در اين مرحله عقل معيار حق و باطل است، يعنی عقل، دليلهای خدا باوران و خدا ستيزان را می‏نگرد و مثلاً ادله گروه اول را ترجيح می‏دهد و تشخيص می‏دهد كه خدا مداری امری عاقلانه است پس آن را قبول می‏كند و سپس در ويژگی‏های خداوند دقت می‏كند و پی به حكمت، علم، قدرت و… ساير صفات او می‏برد و می‏فهمد كه خدای حكيم قادر دانا، انسان ضعيف گمراه را در بی‏راهه رها نمی‏كند. بنابراين حتما به وسيله‏ای او را راهنمايی می‏كند و از اين طريق پيامبر خدا و كتاب خدا ثابت می‏شود، سپس با استفاده از جملات كتاب و جملات پيامبر خدا، حجيت سخنان ساير معصومان، يا حجيت اجماع و غيره ثابت می‏شود.

 بنابراين اولين حجت و محكم‏ترين حجت‏ها عقل است و حجت قرآن و سخنان پيامبر خدا و ساير معصومان با استفاده از آن بدست می‏آيد.

 اما مرحله ديگر از عقل عقلی است كه يكی از حجت‏های چهارگانه است و در كنار اجماع، سنت و كتاب قرار دارد كه در بحث ملازمات عقلی، تزاحم، ضد و… از آن استفاده می‏شود.

 بنابراين نمی‏توان از آمدن كلمه عقل در ضمن ادله فقيه استفاده كرد و اجتهاد فقيه را برون دينی دانست.

 2- همان گونه كه می‏توان در فقه، مجتهد داشت و تعريفش گذشت در رشته‏های ديگر اعم از تفسير، فلسفه، كلام و… نيز می‏توان مجتهد داشت ولی امروزه وقتی كلمه اجتهاد يا مجتهد شنيده می‏شود بيشتر اجتهاد در فقه و اصول در نظر می‏آيد زيرا كه به نظر برخی اجتهاد كامل، در فقه، اجتهاد ساير رشته‏ها را به عنوان مقدمه و پيش نياز، در درون خود دارد. بنابراين نمی‏توان اشكال كرد كه چون فلسفه، برون دينی است مسلما اجتهاد در آن نيز برون دينی است پس مجتهد شخصی است كه با ادله برون دينی نيز سروكار دارد. زيرا پاسخ داده می‏شود كه اجتهاد متعارف امروزين در فقه و اصول است و بسياری از فقهاء اساساً به خواندن فلسفه نظر خوشی ندارند، و خودشان نيز فلسفه نخوانده‏اند و با اين حال كسی در اطلاق لفظ مجتهد به وی شك نمی‏كند.

 نتيجه:

 اگر چه اجتهاد در لغت معنای عام دارد و هر كوششی را فرا می‏گيرد و از جمله كوشش‏های علمی در هر رشته، و از جمله سعی و تلاش برای فهميدن يك دين و تفسير آن و تلاش در هماهنگ نشان دادن اعضای آن نيز اجتهاد است ولی اصطلاحاً اجتهاد به تلاش و كوشش برای يافتن دليل‏های درون دينی برای يكی از احكام فرعی فقهی می‏باشد.

 ب: انتخاب: در لغت به معنای برگزيدن است و معنای اصطلاحی خاص نيز ندارد بنابراين انتخاب دين يا روش، برگزيدن آن می‏باشد. حال مبنای اين برگزيدن چيست؟ به نظر می‏رسد انتخاب صحيح آن است كه بر اساس عقل و فطرت باشد و دين يا راه و روشی را برگزيند كه نيازهای جسمی و روحی فرد را تامين كند، سعادت دنيا و آخرت او را تضمين نمايد و… اما انتخابهای ديگر نيز اگر چه بر اساس عواطف، احساسات، شهوت و… باشد ولی به هر حال انتخاب نام دارد.

 بنابراين انتخاب يك دين از ديدگاه ما وقتی صحيح و منطقی است كه بر اساس عقل و منطق باشد به گونه‏ای فرد كه بتواند از انتخاب خويش دفاع كند و به همين جهت دين پذيری تقليدی از ديدگاه ما مفيد نيست و معمولا مراجع تقليد در ابتدای توضيح المسائل خود می‏نويسد »عقيده مسلمان به اصول دين بايد از روی دليل باشد(37)» البته برخی از آنان – شايد برای راحتی مكلف – فرموده‏اند: يقين به اصول دين كافی است(38).

 ولی به هر حال دليلی كه انسانها برای انتخاب دين به آن تمسك می‏كنند حتما برون دينی است يعنی با مطالعه دين‏ها پژوهشگر در می‏يابد كه يكی از آنها عاقلانه، عادلانه، مطابق فطرت، برآورنده نيازها، واقع نگر، مطابق عواطف و… می‏باشد آنگاه آن را انتخاب می‏كند اما با صرف فرمان درونی يك دين كه »بايد مرا انتخاب كنيد و مرا بپذيريد و گرنه به جهنم می‏رويد« نمی‏توان دينی را پذيرفت و آن سخن را شاهد و دليل پذيرش آن دين قرار داد. مرحوم آيه الله ايزدی نجف آبادی می‏فرمود:

 برخی از ناآگاهان می‏گويند: »اجماع داريم كه خدا وجود دارد« يا »دانشمندان اجماع دارند كه شناخت خداوند واجب است.«

 در حالی كه به اين گونه استدالال كنندگان بر وجود خدا بايد گفت:

 اگر كسی خدا را قبول نداشت و منكر شد، انكار اجماع برای او راحت‏تر است بنابراين نمی‏توان با اجماع علما يك مطلب عقلی را ثابت يا رد كرد، بحث فلسفی عقلی، دليل خاص خودش را خواستار است و بايد به همان متوسل شد و آن دليل حتما برون دينی است.

 نتيجه:

 برای انتخاب دين، اگر چه بايد اديان متعدد و مختلف را مطالعه و بررسی كرد ولی قبل از مطالعه و بررسی بايد معيارهايی برون دينی مانند عاقلانه بودن، عادلانه بودن و… را در دست داشت تا با توجه به اين معيارها بتوان دين خوب را از بد و دين خوب‏تر را از خوب تشخيص داد و سرانجام به پيروی از خوبترين و بهترين دين‏ها ملتزم شد و اگر دينی از يك بُعد خوب بود و دين ديگر از بُعد ديگر، از هر يك همان بُعد خوب آن را پذيرفت.

 بنابراين اجتهاد در دين امری درون دينی و در سايه دليل‏هايی است كه در آن دين پذيرفته شده و در جای خود ثابت گشته است ولی نتخاب دين، تنها در سايه ادله و معيارهای برون دينی امكان‏پذير است.

 از اينجا جايگاه قرائت‏های مختلف از دين روشن می‏گردد كه در دايره‏ای محدودتر از انتخاب دين و فراتر از اجتهاد در دين می‏باشد.

 كسی كه قرائت يا برداشت خاصی از يك دين را مطرح می‏سازد و به آن قرائت خاص معتقد می‏گردد در واقع اعلام می‏كند كه پس از بررسی اديان، اين دين را مطابق با معيارهای از پيش تعيين شده دانسته‏ام و سپس در ميان برداشتهای گوناگونی كه از اين دين امكان داشته با معيارهای برون دينی و درون دينی، اين قرائت را برگزيده‏ام پس در برگزيدن قرائتی از دين، تنها به معيارهای برون دينی اكتفا نكرده است تا انتخاب محض باشد و به دليلهای درون دينی محض نيز تكيه نكرده تا اجتهاد اصطلاحی محض باشد بلكه با توجه به هر دو، برداشتی از دين را قبول نموده است.

 اشكال:

 در اجتهادهای فقهی نيز مقدار دلالت هر دليل، با دليلهای درون دينی و برون دينی، در علم اصول الفقه مشخص می‏شود و مثلا در آنجا ثابت می‏شود كه ظاهر الفاظ قرآن حجت است و سنت – يعنی قول، فعل و تقرير معصوم – حجت است و… بنابراين قرائت و برداشت‏های گوناگون از دين همان اجتهادهای متفاوت در دين است.

 جواب:

 اگر دايره اجتهاد به اين حد گسترش يابد كه پيرامون دليليّت دليلها و لزوم آنها بحث گردد می‏توان آن را با قرائت‏های گوناگون از دين يكسان يا بسيار نزديك به يكديگر دانست.

 ولی عملا اين طور نيست و اجتهادها معمولا در چارچوبی بسيار محدود صورت می‏گيرد يا حداقل امروزه و در اين اواخر به چنين بلايی گرفتار شده است.

 قبلا پيدا می‏شدند افرادی كه مبانی اجتهادی بسيار مختلفی داشتند مثلا يكی خبر واحد را حجت نمی‏دانست و تنها به اخبار متواتر يا همراه با قرائن – يعنی خبر يقينی عمل می‏كرد، ديگری انسدادی بود و به مطلق ظن عمل می‏كرد و آن را حجت می‏دانست ولی از زمان مرحوم شيخ انصاری، معمولا مه، چارچوبهای مشخص شده توسط او را پذيرفته‏اند و در محدوده بسيار كم، كه قابل اعتنا نيست، اجتهاد می‏كنند و آن هم مربوط به موارد شك است نه در چند و چون امارات.

 مثلا برايشان مسلم و يقينی شده كه احكام در لوح محفوظ هستند و روايتهای ائمه اطهار)عليهم السلام( راههای نماياندن لوح محفوظ است و به دنبال آن می‏گويند اگر مجتهد به لوح محفوظ رسيد مصيب است و دارای دو ثواب  و اگر اشتباه كرد و به لوح محفوظ نرسيد تنها يك ثواب دارد و بنابر نظر آنان در هر مورد يك لوح محفوظ وجود دارد.

 اما اين مطالب جای بحث دارد زيرا شايد لوح محفوظ همچون كلی باشد كه بر تمام جزئيات قابل انطباق است و عين هيچكدام نيست مثلا چطور كلی حيوان بر انسان و بر پشه منطبق است كلی نماز نيز بر نماز بدون سوره، با سوره با وضوی تقيه‏ای، با وضوی صحيح، با آمين، بدون آمين و… بر نماز مسلمانان و عبادت مسيحی و… منطبق است و طيف وسيعی از نمازها كه تنها دارای مشتركات تمامی مذاهب يا اديان باشد، را شامل می‏شود، ساير عبادات و ساير اعمال و عقايد نيز به همين گونه.

 و به عبارت ديگر همان گونه كه در جهت نمايی و هدايت، دين‏ها همانند نيستند و تورات و انجيل نورند ولی قرآن بر آنان سيطره دارد(39) در عبادات نيز هر عبادتی با لوح محفوظ مطابق است و تقرب آور است. ولی هر مذهب درجه‏ای از تقرب را می‏خواهند و اعمال شرايط خاصی را طلب می‏كنند چون كلی حيوان كه برای انسان شدن شرايطی را می‏طلبد كه برای پشه بودن آن شرايط را نمی‏خواهد و در عوض به شرايط ديگری نياز دارد.

 و شايد به همين جهت خدواند فرموده: »لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا(40)» برای هر يك از شما شريعت و راه روشن قرار دايم.

 به هر حال اگر در احتهاد به اين گونه بحث‏ها پرداخته شود و از حالت انحصاری بنی حق و باطل خارج شوند و برای حقانيت درجه قائل شوند، اين همان حجيّت قرائت‏های مختلف است كه مورد نظر ماست ولی تا مادامی كه هر يك در اصول به يك دليل تمسك می‏كند و به طور جدلی بقيه را باطل می‏داند نمی‏توان آن را با قرائت‏های مختلف يكسان دانست. و نه می‏توان آن را باب مفتوح اجتهاد ناميد زيرا اموری را كه هيچكدام يقينی نيست متيقن فرض كردن و آنها را به عنوان چارت و چارچوب اصلی مشخص نمودن و غير يك طرز فكر خاص، را حق ندانستن اموری است كه با اجتهاد مفتوح سازگار نيست.

 حجيّت قرائت‏های مختلف از قرآن

 فرضيه:

 بعد از اين كه معلوم شد قرائت‏ها و تفسيرهای مختلف از دين ممكن و جايز است – اگر چه دارای حد و مرزی است و مثلا نمی‏توان از دين توحيدی، تفسير سراسر شرك آلود داشت – و معلوم شد كه متدينان به يك دين  – و حتی غير متدينان به آن – ممكن است از وجه نظرهای گوناگون به يك دين نظر بيفكنند

 و حال می‏گوييم می‏توان اين تفاوت انظار و تفاوت برداشت‏ها را منتسب به خداوند دانست زيرا اگر او می‏خواست دينش تنها به يك صورت فهميده شود زمينه‏ها، استعدادها، علاقه‏ها و فهم‏ها و… را متساوی قرار می‏داد و الفاظ و جملات دارای يك معنای صريح و واحد را به كار می‏برد ولی همين تنوع و اختلاف‏ها همان گونه كه در تكوين نقش دارد و جهان تكوين را رنگارنگ، زيبا و دلپذير قرار داده(41) به همين گونه، تنوع در فهم دين، ارائه برداشتهای مختلف از دين و استدلالی كردن آن برداشت‏ها، يا عاشقانه نمودن و عاطفی نمودن آنها، خودش زيبايی خاصی به جهان تشريع می‏بخشد وقتی انسان می‏شنود كه يك آيه قرآن دارای بيش از يك ميليون احتمال است(42) به انسان بهجت خاصی دست می‏دهد اگر چه سرانجام بيش از ده احتمال معقول از آن به دست نيايد يا وقتی می‏شنود فهم‏های مختلف فرقه‏های مسلمانان را به ده‏ها و بلكه صدها تقسيم می‏نمايد ولی سرانجام يك واحد منسجم را تشكيل می‏دهند كه در مكه يا در عرفات تجلی می‏يابد وقتی انسان آنان را در آن حالت می‏بيند فراز دعای امام حسين)ع( را بی‏اختيار زمزمه می‏كند: اليك عَجَّتِ الاَصواتُ بِصُنُوفِ اللُغات.(43) آنگاه به ذهنش می‏رسد كه نظام تكوين و تشريع از اين جهت نيز هماهنگ است و همان گونه كه به انسانها نژادها و زبانهای متفاوت داد تا شناخته شوند(44) به آنان دينها، آيين‏ها و بلكه مذهب‏های مختلف داد تا را مفاهمه و گفتگو بين آنان باز باشد و پيوسته طريق تكامل و تعالی را بپيمايند.

 اين آنچه ابتدا به ذهن انسان می‏رسد ولی بايد با استدلال پيش رفت و با بررسی آيات قرآن و ساير ادله يافت كه آيا دليلی بر حجيت قرائت‏های مختلف از قرآن وجود دارد؟

 نكته‏ها:

 الف( هر دليلی كه برای حجيت قرائت‏های  مختلف از قرآن ارائه شود توان دليل بودن برای حجيت قرائت‏های گوناگون از اسلام نيز خواهد بود.

 ب( هر آيه يا مجموعه‏ای از آيات كه يك پاراگراف را تشكيل می‏دهند يك يا چند مطلب يقينی را بيان می‏كند كه در آن هيچ كس، هيچگونه شك يا شبهه‏ای ندارد، همچنين برخی مطالب است كه از اجزاء جدا ناشدنی دين و قرآن است كه هيچكس در آنها شكی ندارد يا شك در آنها با قبول آن دين منافات دارد.

 اموری نظير وچود خداوند، توحيد او، بدی شرك يا، علم ،قدرت، حيات خداوند و… فرستاده شدن رسولانی از سوی او، خوبی عدل بدی ظلم، وجود قيامت، وجود پاداش و جزا، خوبی نماز و روزه، سفارش به آن خوبی خضوع و خشوع برای خدا و… و دهها و بلكه صدها از اين گونه مطالب در قرآن يافت می‏شود كه همه مراجعه كنندگان به قرآن از آيات مربوط آن همين گونه می‏فهمند و در اين گونه امور شك و شبهه‏ای نيست و بحث جواز قرائت‏های مختلف يا جايز نبودن آن شامل اين امور نمی‏شود. و به عبارت ديگر اين امور از دايره تفسير بيرون است زيرا كه از امور تصريح شده و از پای‏های اساسی است و در اصل آنها هيچ كس شكی ندارد.

 ج( هر يك از امور ذكر شده در دين يا قرآن خودش دارای مراتب است و ممكن است برخی مراتب آن را كسی قبول نداشته باشد كه اين بحث ديگری است مثلا ممكن است دو نفر به وجود خدای سبحان معتقد باشند ولی يكی خدا را موجودی مانند ساير موجودات بداند كه حجمی را اشغال می‏كند و در بالای عرش در آسمانها جای دارد و.. اما ديگری بگويد حجم داشتن يا بر عرش و كرسی نشستن يا در جايی بودن و در جای ديگر نبودن، نقص است و نقص در خداوند جای ندارد وبنابراين او وجود دارد ولی حجم ندارد و تنها در بالای آسمانها و در عرش نيست و…

 يا پيرامون نماز و روزه هر دو بگويند نماز خوب است ولی يكی آن را از مهم‏ترين واجبات بداند كه به هيچ نحو نبايد ترك شود ولی ديگری نماز را خوب بداند ولی بگويد اين عبادت مورد سفارش خداست تا هرگاه نيازمند او شوی و يا گرفتاری و اشتغال خاص ديگری نداشتی، برای ملاقات با او اين گونه سخن بگويی، اما نماز يك واجب دائمی هر روزی نيست بلكه وجوبش شرايط خاصی را می‏خواهد. و از اين قبيل اختلاف نظرها.

 »موضوع قرائت‏های مختلف«

 اكنون كه بحث تفسيرها و قرائت‏های مختلف از قرآن مطرح است، سخن در مباحث ريزتر، دقيق‏تر و لطيف‏تری است كه همگان با همان نگاه ظاهری از قرآن ادراك نمی‏كنند يا اگر از ظاهر يك آيه چيزی بفهمند در آيه ديگری احتمال مخالفش وجود داشته باشد. و ادراك آنها نيازمند به درك و ظرافت خاصی است.

 در نظير اين گونه امور است كه ديدگاهها، گوناگون می‏شود، كسی به لطيفه‏ای از لطايف قرآن توجه پيدا می‏كند، ديگری منكر آن است و می‏گويد آيه در مقام بيان اين نكته نيست و سومی در حالت شك و دو دلی به سر می‏برد و چهارمی از همان لفظ و علامت، لطيفه ديگری غير از آنچه كه اولی فهميده بود می‏فهمد حال سخن اين است كه آيا آيه هيچ لطيفه و نكته ظريفی خارج از محدوده‏ای كه توده عوام می‏فهمند ندارد يا تنها يك نكته دارد كه اولين فرد فهميد يا به هر حال تنها يك نكته دارد چه آن را اولی بفهمد يا دومی؟ يا اين كه هر دو را بيان می‏كند؟ و يا صورتهای ديگری  متصور است؟

 همچنين در مورد صفات و ويژگی‏های خدا، يا شرايط و جزئيات و اجزاء نماز آيا با اشاره‏ها و لطايف، تمام يا برخی از ويژگی‏ها را بيان می‏كند يا اصلا بيان نمی‏كند يا تنها برای افراد خاصی تمام مطالب را بيان می‏كند؟

 اينها اموری است كه بحث قرائت‏های مختلف را پيش می‏آورد نه امور روشن و بديهی غير قابل شك و ترديد.

 صورتها و احتمالات

 در ابتدا چند صورت متصور است:

 1- تنها يك قرائت از دين صحيح است و متن قابل قبول دين – مثلا قرآن يا حديث – تنها يك معنای صحيح و حق را در بر دارد و ارائه می‏كند »تك معنايی« و غير از آن هر معنای كه از آن فهميده شود باطل است حتی اگر چه گفته شود كه بدفهمان و كسانی كه معنای ديگری از متن فهيمده‏اند چون علم و امكانات كافی نداشته‏اند معذورند ولی معزور بودن يعنی اين كه گناهی مرتكب نشده‏اند اما معنايش صحت راه و مرام آنان نيست.

 2- دين دارای جلوه‏های گوناگون است و برای هر گروه و نحله جلوه خاصی دارد و بسته به اين كه افراد و انسانها تا چه حدی از رشد و كمال رسيده باشند ادراكی از دين دارند و  آن ادراك از دين، تنها برای ادراك كننده آن درست است و صحيح و از او در آن مرحله همان فهم و برداشت انتظار است و به تفسير و برداشت بالاتر، مكلف نيست دقيقا قرآن همچون طبيعت است كه در آن انواع ميوه و خوراكی‏ها و انواع ديدنی‏ها نظير كوه و دشت و صحرا وجود دارد و همه در جای خود زيباست و تركيب آنها نه تنها نيازهای همه گروههای انسانی را بر آورده می‏سازد بلكه هر انسانی به يكی از آنها گرايش دارد و جهان طبيعت سليقه‏ها و روحيات همه را در نظر می‏گيرد و همه را اشباع می‏سازد.

 به همين گونه دين كامل – اسلام – و مانيفست و متن اصلی آن – قرآن – همه گروهها و افراد را بر سر سفره گسترده خود ميهمان می‏كند و همه را بهره‏مند می‏سازد به گونه‏ای كه آنان كه اهل عقل و منطقند قرآن را كتابی منطقی می‏بينند و آنان كه اهل عواطف و احساسات هستند قرآن را كتابی عاطفی می‏يابند و به همين گونه اهل ادب يا اهل عرفان يا… قرآن را شاهكار آن ميدانها می‏بينند و با آن تعامل دارند.

 بنابر اين هر گروه يا هر فرد برداشت خود از قرآن را حق می‏داند و در همان بعد نيز قرآن با وی سخن دارد ولی متعرض گروه ديگر نيست تا آن را رد يا تأييد كند به طور مثال فقيه احكام فقهی قرآن را می‏فهمد و بيان می‏كند و وجوب و حرمت آن را اعلام می‏كند اما موسيقيای كلام، ريتم خاص آن، سبك حماسی يا غزلی آن را نه توجه می‏كند و نه می‏تواند تكذيب يا تأييد كند و يا حكم حرمت يا وجوبی بر آن بار كند، زيرا هنوز موضوعش برايش محقق نشده تا حكمش را بتواند، بيابد و اعلام كند.

 نتيجه اين كه طبق اين تصور، دين، يا متن مورد نظر دين می‏تواند چند منظوره باشد و از هر منظر برای گروه خاصی سخن داشته باشد و اين گروه‏ها چون كاملا متباين هستند و هر يك از منظر خاص به كتاب دينی می‏نگرند نمی‏توانند تاييد تكذيب تصحيح و يا ابطال راه و روش گروه ديگر را عهده دار شوند، بلكه تنها می‏توانند راه و روش گروه خود را تأييد يا تكذيب كنند. و به عبارت صريح‏تر قرآن برای هر گروهی نظير فيلسوفان يا عارفان و… خق خاصی را قائل است و هر گروه با انتساب به آن خود را حق و مطابق با قرآن می‏داند و هيچ نحله‏ای حق تكذيب نحله ديگر را ندارد چون در تخصصش نيست ولی در هر گروه حق و باطل، خوب و خوبتر، صحيح و فاسد و… به معنای كامل كلمه وجود دارد.

 پس فقيه اگر چه نمی‏تواند موسيقيای قرآن يا فهم فيلسوفانه يا عارف مآبانه آن را تاييد يا تكذيب كند ولی می‏تواند فهم  فقهی فقيه ديگر از مطلبی را تاييد يا تكذيب كند.

 و به بيان ديگر آيه‏ها از ديد فقهی تنها يك مطلب صحيح را می‏گويند و از آن ديدگاه اگر مطلب ديگری غير از آن مطلب صحيح، از آيه برداشت شود باطل است.

 و از ديد عرفانی نيز آيه تنها يك مطلب صحيح را ارائه می‏دهد و مطالب عرفانی ناسازگار با آن را رد می‏كند پس فهم‏ها و قرائت‏های مختلف در اساس مورد قبول است ولی در فروع و جزئيات خير.

 3- صورت ديگر آن است كه همان گونه كه صاحبان نحله‏های گوناگون هر يك بر سر سفره قرآن نشسته و از آن بهرمند می‏شوند و هيچيك نمی‏توانند صاحبان نحله ديگر را از برداشتهای خود باز دارند يا آنان را در آن برداشت تخطئه كنند افراد داخل در يك نحله و يك سبك نيز نبايد آنان را كه فهم ديگری – برتر يا دون‏تر – دارند تكذيب كنند زيرا كه اگر فقيهی يا عارفی ندانست كه ديگری نكته برتر و بالاتری كشف كرده است راهی برای تكذيب او ندارد و اگر آن نكته را دانست و ادراك كرد و دليل و مدرك او را بررسی كرد و فهميد كه آن مطلب با دليل متقن ديگری ناسازگار است، در اين صورت معلوم می‏شود كه آن نكته برداشت شده نكته نبوده است و طبعا كشف كننده نكته، از كشف خود دست بر می‏دارد و اگر امر مشتبه بود – كه معمولا اين چنين است – و دليلها در عرض هم واقع شد و بطلان يكی از آنها روشن نشد آن نكته در صحنه خارج باقی می‏ماند و اين همان تائيد قرائت‏های متفاوت است و آن نكته می‏ماند تا با مرور زمان تكذيب يا تأييد شود.

 ولی به هر حال، ادراك كننده نكته جديد، هيچگاه راهی برای تكذيب آنان كه آن نكته را نفهميده‏اند ندارد زيرا او تنها می‏تواند بگويد ديگران به اين نكته نرسيده‏اند نه اين كه آنان باطل فهميده‏اند و باطل گفته‏اند و آنان كه آن نكته را نفهميده‏اند نمی‏توانند بگويند چون آن نكته را ديگری فهميده باطل است، يا چون فراتر از فهم ماست پس باطل است.

 »دليل‏های حجيت قرائت‏های مختلف از دين«

 پس از تصور انواع قرائت‏های از اسلام، طبعا بايد به سراغ دليل‏ها، رفت تا روش شود با كداميك از ديدگاها سازگار است.

 1- دليل عقلی

 برخی تصور می‏كنند كه در همه جا و هميشه هر ايده و فكری بين حق و باطل، يا صحيح و فاسد دور می‏زند و هر فكر و عقيده‏ای يا صحيح است يا باطل، و هيچگاه نمی‏توانند تصور كنند كه خوب، خوبتر و خوبترين و همچنين بد، بدتر و بدترين در حيطه امور اعتقادی، علمی و دينی نيز جای دارد و مورد قبول است.

 به عبارت ديگر، همانگونه كه ادراكات افراد متفاوت است و همه در يك سطح از آگاهی يا در يك سطح از استعداد نيستند به همين گونه، اعتقادات آنان در بعد دينی نيز يكسان نيست. حتی امروزه ثابت شده كه خود واقع نيز گاهی متفاوت است و به صورت مطلق، در همه جا وجود ندارد. مثلا دانشمندان فيزيك می‏گويند: در امور بسيار ريز و همينطور بسيار سريع نظير اتم و نور نسبيت حاكم است.

 حال سخن اين است كه در معارف دينی و عقايد نيز در امور فرعی و غير اصلی، نسبيت حاكم است و نبايد به دنبال مطلق )به معنای غير نسبی( گشت و نبايد به فكر تعيين حد و مرز دقيقی بود كه خارج از آن حد و مرز و لو به مقدار يك سر انگشت، خارج از دين و ديانت باشد و كسی كه به مقدار يك ميلی متر از مسير خارج شده همانند كسی باشد كه يك متر از مسير خارج گشته و هر دو مانند كسی باشند كه فرهنگ‏ها از مسير خارج است.

 مثلا در بحث اسلام و كفر، منكر خدا يا نبوت و يا معاد را كافر می‏ناميم ولی كسی كه اين اصول را قبول دارد ولی در ساير امور شك دارد و يا منكر است و مثلا می‏گويد »خداوند رحيم‏تر از آن است كه به بندگانش روزه يا نمازی را تكليف كند« كافر نيست. بنابراين قرائت‏های مختلف از فروع دين از اثبات كامل آنها تا نفی كامل آنها اگر به گونه‏ای نباشد كه انكار اصول سه گانه فوق منجر شود شخص را از جرگه اسلام خارج نمی‏كند يعنی مسلمانی كه شهادتين را معتقد باشد ولی نماز نخواند و ساير اعمال عبادی را انجام ندهد و ريزكاری‏های خداشناسی و ادله دينی را وارد نباشد يا قبول نداشته باشد از جرگه كافران خارج است و در جرگه مسلمانان داخل است ولی هيچگاه او نظير، نماز خوانان و معتقدان به فروع نيست.

 به عبارت ديگر انسانها می‏توانند مسير به اسفل االسافلين يا به اعلی عليين يعنی مسير تا بی‏نهايت بدی و تا بی نهايت خوبی را بپيمايند، می‏توانند بدترين اعتقادات و بدترين اعمال را داشته باشند و می‏توانند از هر كار و عقيده‏ای تهی باشند و می‏توانند بهترين عقايد و بهترين اعمال را داشته باشند.

 اگر صفر را نقطه مركز قرار دهيم و مراد از آن كسی باشد كه فرض شود، هيچ عمل و اعتقاد مثبت يا منفی ندارد همانند كودك آنگاه كسی كه اولين مرحله اعتقاد را با اعلام به شهادتين اقرار كرد مسلمان است  و هرچه در بعد اعتقاد و عمل بكوشد بيشتر پيش می‏رود و كامل‏تر می‏شود. به همين نحو هر چه از صفر به طرف منفی حركت كند مثلا به بت‏پرستی اعتراف كند، شراب بخورد، مردم آزاری كند و يا… در مسير كفر گام برداشته تا سرانجام در بعد اعتقادات سخيف‏ترين و در بعد عمل، بدترين را عهده دارد شود.

 بنابراين اسلام و كفر هر يك دارای مراتب متعددی است كه اگر يك خط فرض كه از منهای بی‏نهايت يا بعلاوه بی‏نهايت را به عنوان نمايش دهنده و ترسيم گر آن دو در نظر بگيريم كه نقطه مركزی آن صفر باشد انبيا و اوليا در طيف مثبت بی‏نهايت قرار دارند و فرعون و ابوجهل و شداد و… در طيف منفی بی‏نهايت قرار دارند و ساير مردم به تناسب عقايد و اعمالشان در نقطه نقطه اين خط قرار می‏گيرند.

 در بعد عقايد و معارف، شناخت حق، اعتراف به آن، دقت در شناخت، شناخت انبيا و اوليا و… شخص را از صفر به سوی مثبت بی‏نهايت سوق می‏دهد. همچنين اعمال نيكو نظير صله رَحِم، خدمت به خلق، عبادت برای خالق و… انسان را به سوی مثبت بی‏نهايت سوق می‏دهد(45)

 بنابراين روشن است كه همه كافران متساوی نيستند و همه مسلمانان نيز هم رتبه نيستند كه اين مطلب را به وضوح، عقل هر فرد ادراك می‏كند و برای اثباتش نيازی به دليل نيست و بر فرض نياز به دليل شرعی، تنها آياتی كه حسابرسی در قيامت و دركات جهنم و درجات بهشت را بيان می‏كند كافيست زيرا اگر افراد تنها به خوب و بد يا مسلمان و كافر تقسيم می‏شدند و ساير امورشان دخالتی نداشت بايد فقط يك جهنم باشد و يك بهشت و بدون حسابرسی، تمام جهنمايان در يك سطح از جهنم و تمام خوبان در يك مرتبه از بهشت قرار گيرند و اساسا حسابرسی دقيق لازم نباشد، تنها به كفر و اسلامشان نگاه شود، آنگاه لازم می‏آيد كه بسياری از آيات قرآن لغو باشد.

 باز ديده می‏شود كه قرآن انسانها را به مسلمان، مؤمن، با تقوا، با ورع، زاهد، عفيف، و اصل به مرحله علم‏اليقين، عين اليقين، حق اليقين و يا اصحاب اليمين، مقربان، سبقت گيرندگان در كار خير، ابرار، صاحبان علم، صاحبان حكمت و… تقسيم می‏كند و در بعد منفی نيز از الفاظی نظير، عنود، كفور، مشرك، كافر، اصحاب شمال، دنيا پرست، جاهل، غير عاقل، و… نام می‏برد كه نشان می‏دهد متساوی دانستن همه كافران  با يكديگر يا هم مسلمانان با همديگر درست نيست و همچنين نشان می‏دهد كه هر يك از اين اسامی اسم نقطه خاص از خط مثبت بی‏نهايت يا منفی بی‏نهايت نيست كه مثلا گفته شود تا اين نقطه فرد مؤمن است و تنها و تنها در اين نقطه به مرحله تقوا می‏رسد يا تا اينجا از اصحاب يمين است و تنها در اين نقطه به مقربان می‏رسد، خير،اين گونه نيست كه  به جای نقطه بايد طيفی وسيع همانند ميدان مغناطيسی تصور كرد تا نشان دهد ايمان هر چه تقويت شود به تقوا نزديك‏تر می‏شود و هر چه هر دو قوی‏تر شوند به مرحله بالاتر نظير عصمت نزديك‏تر می‏شوند.

 و در بعد منفی نيز همين گونه است.

 به نظر می‏رسد كه اگر بخواهيم تشبيه معقول به محسوس كنيم و در قالب شكلهای هندسی مراحل مختلف را نشان دهيم، استفاده از مخروطی كه رأس آن روی نقطه صفر باشد و قاعده آن در بی‏نهايت باشد شكل مناسبی است )عكس آنچه همه تصور می‏كنند( تا نشان دهد انسان هر چه بالاتر رود و درجات كمال بيشتری را طی كند گستره وجودی بيشتری پيدا می‏كند و عمل و علم بيشتری را به خود اختصاص می‏دهد تا به بی‏نهايت برسد كه در هر جهت غير متناهی است نوری گسترده، علمی گسترده و عصمت گسترده و…

 نه آن گونه كه برخی مخروطی را تصور می‏كنند كه قاعده‏اش مردم هستند و در درجه بالاتر نخبگان و در درجه بالاتر نخبگان نخبگان، تا به راس هرم يا مخروطی برسند كه يك شخص است هرم و مخروطی كه آنان در نظر می‏گيرند برای توجيه رياست و مرئويست و چگونگی رسيدن دستور از مافوق به پايين‏ترهاست. اما مخروطی كه ما در نظر گرفتيم كاری به كثرت و قلّت افراد ندارد بلكه مربوط به كمالات و كسب آنهاست. ابتدا انسان هيچ كمالی ندارند و همه در نقطه صفر متمركزند سپس هر كس محور مختصات را می‏گيرد و به شكل مخروطی بالا می‏رود و هر چه بالاتر می‏رود از هر نظر گسترده‏تر می‏شود، علم بيشتر، تقوای بيشتر، خدا ترسی بيشتر، عبادت بيشتر، خالص‏تر و…

 تا به وجود مطلق بهت بسيط كه دارای هيچ قيدی نيست و از هر جهت نا محدود است برسد – يعنی تجلی و ظل كامل خداوند – آن وجود بسيط چون از هر جهت بی‏نهايت است خوبی و گستره تمامی موجودات زيرين را دارد و حدها و محدوديت‏های موجودات زيرين را ندارد و به همين جهت با اين كه كاملتر است ولی به همه موجودات زيرين نظر لطف و عنايت دارد و از هيچكدام  آنها بيش از توانشان انتظار ندارد. بعدا دوباره به اين بحث برمی گرديم.

 حال كه معلوم شد افراد تنها به مسلمان و كافر، تقسيم نمی‏شوند و بلكه مسلمانها مراتب و درجات فراوانی دارند و كافران نيز دركات فراوان و متعددی دارند به سراغ منشا آن درجات و دركات می‏رويم و منشا آنها چيزی جز امور اين جهانی – يعنی عقايد و اعمال – نيست و عقايد يا همان قرائت برداشت يا تفسير از دين است و يا اينكه قرائت نقش تعيين كننده‏ای در اعتقاد فرد دارد.

 كسی كه قرائت خاصی از دين دارد يعنی اعتقادش نسبت به دين اين چنين است و عمل عبارت از اعمال عبادی و اجتماعی است كه فرد با توجه به اعتقاد خويش انجام می‏دهد.

 بنابراين معلوم می‏شود كه عقايد و اعمالی كه در درون اسلام جايز است بسيار زياد و متنوع می‏باشد به گونه‏ای كه طيف وسيعی از صفر تا مثبت بی‏نهايت را پر می‏كند. و هر يك از مسلمانان بر حسب مرتبه عقيدتی خود و عملی كه انجام می‏دهند مرتبه‏ای را كسب می‏نمايند البته مقداری از همين مراتب برای افراد غير عنود و غير لجباز ساير فرقه‏های متدين و خدا پرست نيز وجود دارد.

 قرآن می‏فرمايد: ان الذين آمنوا و الذين هادو و النصاری و الصابئين من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحاً فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لا هم يحزنون(46)

 همانا كسانی كه )به اسلام( ايمان آورده و كسانی كه يهودی شده‏اند و مسيحيان و صابئان، هر كس به خدا و روز باز پسين ايمان داشت و كار شايسته كرد، پس اجرشان را پيش پروردگارشان خواهند داشت و نه بيمی بر آنان است و نه اندوهناك خواهند شد.

 اين آيه كه نظيرش نيز در قرآن موجود است(47) نشان می‏دهد كه برای پاداش خوب آخرتی دايره از آن‏چه تا حال بيان شد نيز وسيع‏تر است كه توضيح آن ساير بحث‏ها بويژه تكثر گرايی به نحو مشروح‏تری خواهد آمد – ان شاء الله تعالی – ولی در اينجا همين مقدار بايد دانست: مثالی كه زده شد و انسانها در مركز محور مختصات دانسته شدند تا خودشان با عقايد و اعمال به سوی بی‏نهايت رهسپار شوند و هر چه بيشتر بالاتر روند گسترده وجودی بيشتری پيدا می‏كنند، شامل همه انسانها می‏شود و همه انسانها در نقطه مركز محور مختصات ايستاده‏اند و با ايمان به خدا و ايمان به روز جزا و كار نيكو راه به سوی كمال را شروع می‏كنند و اين طی مراحل كمال در انحصار مسلمانان نيست بلكه آنان نيز می‏توانند از نردبان ترقی به سوی كمالات بالا روند البته رسيدن به بالاترين كمال در سايه مسلمان شدن امكان‏پذير است زيرا كه دين كامل‏تر از دين عيسی و موسی عليه السلام و بلكه كاملتر از تمامی اديان، دين اسلام است و آيه نيز به همين حقيقت اشاره دارد زيرا اين گونه افراد اندوه و ترس ندارند و به دوزخ نمی‏روند ولی كدامين درجه كمال را طی می‏كنند و در كدامين درجه بهشت مسكن می‏گزينند معلوم نيست و اين آيه با توجه به آياتی كه اعتقاد به اسلام و پيامبر اكرم و عبادتهای اين دين را موجب قرب الهی می‏داند نشانگر اين است كه بدون اعتقاد و عمل به اسلام، نمی‏توان به اوج كمالات رسيد اگر چه مرتبه‏ای از حقانيت و صحت برای اعمال و عبادتهای آنان مفروغ عنه دانسته شده است زيرا جزاها و پاداشهای اخروی قرار دادی نيست بلكه اتحادی يا علت و معلولی است و در واقع آنچه كه انسان در آخرت می‏بيند يا به آن می‏رسد نتيجه طبيعی اعمال و عقايد اين جهان است يا اساسا عين همين اعمال و عقايد است كه باز در فرصت مناسب در اين باره توضيحاتی خواهد آمد.

 2- دليل عقلی با كمك نقل

 الف: روايت‏هايی كه ثواب و عقاب را بر مبنای عقل و به مقدار عقل می‏داند نشانه آن است كه از عاقل خواسته شده كه با دقت بيشتری دين را بفهمد و به دستورات آن عمل كند در حالی كه جاهل )غير عاقل( چون آن دقت‏ها را ندارد ثواب و پاداش كمتری دارد:

 قال رسول الله )ص(: »اذا بلغكم عن رجل حسن حال فانظروا فی حسن عقله فانما يجازی بعلقه(48)»

 پيامبر اكرم )ص( فرمود: هنگامی كه از نيكويی حالت شخصی با خبر شديد در نيكويی عقلش دقت كنيد زيرا تنها به )مقدار( عقلش جزا داده می‏شود

 در حديث ديگری كه حضرت صادق هفتاد و پنج لشكر عقل و هفتاد پنج لشكر جهل را بر شمرده در آخر فرموده:

 لا يجتمع هذه الخصال كلها من اجناد العقل الا فی نبی او وصی نبی او مؤمن قد امتحن الله قلبه للأيمان و اما سائر ذلك من موالينا فان احدهم لا يخلو من ان يكون فيه بعض هذه الجنود حتی يستكمل…(49)

 همه اين ويژگی‏ها از لشكريان عقل، تنها در نبی يا وصی نبی يا مومنی كه خداوند قلبش را برای ايمان امتحان كرده جمع می‏شود. اما ساير دوستداران ما هيچيك از داشتن برخی از اين لشكريان خالی نيست تا آن را كامل گرداند و از جنود جهل پاك گرداند. آنگاه در مرتبه بالا با پيامبران و اوصيا خواهد بود و تنها با شناخت عقل و لشكريانش و اجتناب از جهل و لشكر يانش به آن مرتبه خواهد رسيد.

 از اين فراز حديث چند نكته به دست می‏آيد از جمله اين كه:

 1- با ادراك هر چه بيشتر، جنودِ عقلِ انسان كامل‏تر می‏شود و به درجه پيامبران و… نزديك‏تر می‏شود

 2- هيچ يك از افراد معمولی تمامی جنود عقلی را در ابتدا ندارند ولی می‏توانند با ممارست، شناخت و زحمت آنها را بدست بياورند.

 باز در حديث ديگر آمده:

 شخصی نزد حضرت صادق )ع( از عبادت، دين و فضل يكی از افراد سخن گفت: حضرت پرسيد: عقلش چگونه است؟ گفت: نمی‏دانم، امام فرمود: پاداش به مقدار عقل است. شخصی از بنی اسرائيل در جزيره‏ای عبادت می‏كرد كه آب و گياه و سرسبزيش زياد بود فرشته‏ای از فرشتگان به او گذر كرد و از خداوند خواست كه جايگاه اين عابد را ببيند و خداوند به او نشان داد، فرشته آن درجه را برای آن عابد كم دانست خداوند به فرشته وحی كرد تا به صورت انسان در آيد و با او همنشنی شود و فرشته چنين كرد، عابد پرسيد: تو كيستی؟ جواب داد: عابدی هستم كه از جايگاه و عبادتت با خبر شدم آمدم تا كنارت عبادت كنم.

 آن روز فرشته با او بود، صبح روز بعد به او گفت: جای خلوتی داری، كه تنها برای عبادت مناسب است. عابد گفت: اين مكان تنها يك عيب دارد: فرشته پرسيد: آن چيست؟ گفت: خدايمان چارپايی ندارد، اگر الاغی داشت آن را می‏چرانديم تا اين علف‏ها ضايع نشود. فرشته گفت: پروردگارت الاغ ندارد؟!! گفت: اگر الاغ داشت اين علفها ضايع نمی‏شد، خداوند به فرشته وحی كرد كه: تنها به مقدار عقلش به او پاداش می‏دهم(50).

 معلوم است كه عابد خدايی را عبادت می‏كرد كه يا آفريننده موجودات نبود و حيوانات موجود، آفريده غير او بودند يا خدايی را عبادت می‏كرد كه دارای نقص بود و نقض او با آفريدن الاغی برای خودش رفع می‏شد يا خدايی را عبادت می‏كرد كه جهان آفرينش او ناقص بود و علفهای در آن بی‏جهت از بين می‏رفت.

 به هر حال او ادراكی از خداوند داشت كه ناقص بود و در مقابل عبادتهايش برای چنين خدای ناقصی، درجه‏ای از پاداش را دريافت می‏كرد كه آن نيز به مقدار فهمش بود ولی چون عقل او ناقص است درجه نازلی از پاداش را می‏يابد نه اين كه بخاطر شك يا كفر، عذاب شود.

 باز از اين خبر به دست می‏آيد كه اين مقدار از پاداش استحقاق اوست – كه البته اصل استحقاق را خداوند در مقابل اعمال و عقايد قرار داده نه اين كه هيچ موجودی ابتدا بر خداوند حقی داشته بادش – در نتيجه می‏توان مقداری از حقانيت را برای آن عابد قائل شد و بالاخره او بالاتر از كسی است كه خدا را جسم و سوار بر الاغ می‏داند يا بالاتر از كسی است كه اساسا خداوندی را قبول ندارد و…

 خلاصه:

 از مجموع اين احاديث كه تنها برخی نقل شد به دست می‏آيد كه فهم برتر و بالاتر از خداوند موجب ثواب بالاتر است نه اين كه صاحبان عقول كم هيچ پاداشی ندارند آنگاه با توجه به اين كه ثواب و عقاب بر اساس اعمال و عقايد مثبت يا دارای حقانيت است معلوم می‏گردد كه عقايد موحدانه هر يك دارای درجه‏ای از صحت و حقانيت هستند كه وابسته به درجه توحيد و درجه شناخت می‏باشد.

 ب: احاديثی كه تفاوت عميق ديدگاههای صحابه مورد تأييد پيامبر اكرم )ص( را بيان می‏كند مثلا در برخی از احاديث آمده: اگر ابوذر می‏دانست در قلب سلمان چيست او را می‏كشت يا می‏گفت: »خدای رحمت كند قاتل سلمان را« يا حكم كفر سلمان را می‏داد و… اين روايات با توجه به اين كه هر دو نفر از صحابی‏های جليل القدر پيامبر اكرم )ص( بودند و هر دو را پيامبر اكرم )ص( تأييد كرده است نشان می‏دهد كه سلمان فارسی قرائتی از دين داشته كه صاحب آ قرائت و طرز تفكر از ديدگاه ابوذر واجب القتل، كافر و… بوده است ولی از ديدگاه پيامبر اكرم )ص( سلمان و ابوذر هر دو راه صحيحی را می‏رفته و افتخار ملقب شدن به لقب »سلمان از ما اهل بيت است(51) يا »آسمان بر راستگوتر از ابوذر سايه نيفكنده است(52)» را پيدا كرده‏اند روايات ذيل را ملاحظه كنيد.

 حضرت صادق از پدرش از علی )ع( نقل می‏كرد كه روزی نزد حضرت از تقيه سخن به ميان آمد، حضرت علی )ع( فرمود:

 »ان علم ابوذر ما فی قلب سلمان لقتله و قد آخارسول الله بينهما، فما ظنك بسائر الناس(53)»

 اگر ابوذر بداند كه در قلب سلمان چيست او را خواهد كشت، در حالی كه پيامبر خدا )ص( بين آنان عقد اخوت بست. بنابراين گمانت نسبت به سايرين چيست؟!

 در حديث ديگری خود سلمان سر گذشت اسلام آوردن و فراگيری علوم و علم فراوان خود را بيان می‏كند و می‏فرمايد: لو اخبرتكم بكل ما اعلم لقالت طائفة لمجنون و قالت طائفة اخری، اللهم اغفر لقاتل سلمان(54)

 »اگر شما را به آنچه كه می‏دانم آگاه سازم گروهی می‏گويند ديوانه است و گروهی ديگری می‏گويند خداوند كشنده‏اش را بيامرزد.«

 و طبق حديث ديگری پامبر اكرم )ص( به سلمان فرمود: »لو عرض علمك علی مقداد لكفر(55)» »اگر علم تو بر مقداد عرضه شود كافر می‏شود«و به مقداد فرمود »لو عرض علمك علی سلمان لكفر(56)» »اگر علمت بر سلمان عرضه شود كافر می‏شود«

 اين روايت دون نشان می‏دهد كه هر انسانی توانمندی يك نوع علم و يك نوع برداشت از دين را دارد و نبايد هيچ كس را به غير آنچه توانش را دارد مجبور ساخت.

 و در حديث ديگری آمده است كه:

 ابوذر بر سلمان وارد شد و او ظرفی بر آتش گذاشته بود و غذا می‏پخت آن دو مشغول صحبت شدند ناگهان ظرف از آتش افتاد و وارونه شد ولی از گوشت و آب گوشتش هيچ بيرون نريخت ابوذر بسيار تعجب كرد و سلمان ظرف را به حالت اولی بر روی آتش قرار داد و باز مشغول صحبت شدند، باز دوباره ظرف وارنه شد و چيزی از آن بيرون نريخت ابوذر شگفت زده و ناراحت از نزد سلمان خارج شد و در حالی كه فكر می‏كرد حضرت علی )ع( را ديد و او از سبب ناراحتی وی پرسد و ابوذر آنچه را كه از سلمان ديده بود بيان كرد حضرت فرمود: »يا اباذر ان سلمان لو حدّ ثك بما يعلم لقلت رحم الله قاتل سلمان…(57)»

 »ای اباذر اگر سلمان تو را از انچه می‏داند خبر دهد گويی خداوند قاتل سلمان را رحمت كند«

 نمونه اين احاديث را در ساير كتابهای رجالی نيز می‏توانيد پيدا كنيد(58)

 اشكال :

 ممكن است تفاوت ابوذر و سلمان يا سلمان و مقداد به خاطر علم دين، و دين‏شناسی و خداشناسی نباشد تا بتوان از آن جواز فهم‏ها و قرائت‏های مختلف از دين را استنباط كرد بلكه مراد علومی از همين قبيل است كه بتواند با آن علم، از ريختن ظرف وارونه شده جلوگيری كند و تفاوت علوم طبيعی و تجربی افراد امری واصح است و منكر ندارد و ربطی به بحث قرائت‏ها ندارد.

 جواب:

 اولا از حكمی كه در روايات عليه سلمان – در صورت روشن شدن علومش برای ديگران – صادر خواهد شد معلوم می‏گردد كه آن علوم هر چه باشد در خداشناسی و توحيد افراد اثر می‏گذارد و گر نه علم شكافتن اتم و كشف اشعه‏های ماورا بنفش و مادون قرمز و راديواكتيو و… كه شخص را سزاوار قتل نمی‏كند.

 ثانيا بحث قرائت‏ها وبرداشتهای مختلف از قرآن، شامل برداشتهای متكی به علم نيز می‏شود و اساس بحث قرائت‏ها در مغرب زمين هنگامی شروع شد كه بسياری از سخنان پاپ كليسا، كه زبان رسمی دين بود، و كتابهای مقدس، كه زبان وحيانی دين بود، با علم تجربی روز، ناسازگار افتاد آنگاه ابتدا برخی منكر دين شدند و از ياران سينه چاك علم، شدند و گروهی برعكس ولی به مرور زمان فهميدند كه انسان دارای ابعاد گوناگون است و مثلا بعد معنويش توسط علم سيراب نمی‏شود و به همين جهت به فكر دينی افتادند كه با علم سازگار باشد.

 بنابراين در بحث سلمان و ابوذر، می‏توان گفت كه ابوذر به خدای دارای قدرت و علم مطلق قائل بود ولی خودش عمق معنای اعتقاد خود را نمی‏دانست ولی سلمان می‏دانست كه از نمونه‏های قدرت و علم او، اين است كه به بشری عادی و غير نبی، توان تصرف فوق العاده در تكوين را بدهد و جهان تكوين را تابع اراده افراد قرار دهد.

 اشكال:

 آيا اگر تفاوت ابوذر و سلمان حتی همانند تفاوت شبان و موسی شود به گونه‏ای كه شبان خداوند را دارای جسم، سر، مو، و نيازمند به شانه كردن مو، نظيف كردن لباس و… می‏دانست باز هم اسلام، هر دو را تاييد می‏كرد؟

 جواب:

 تفاوت داشتن عقل افراد، امری بديهی و غير قابل انكار است و ترتب ثواب و عقاب، بر حسب درجات عقل افراد نيز از روايتهای متعدددی كه مرحوم كلينی در اول اصول كافی نقل كرده و برخی از آنها قبلا ذكر شد روشن می‏گردد و نتيجه حاصل از آن دو اين است كه هر كس به اندازه عقل خود مكلف است و باز خواست می‏شود همان گونه كه قرآ نمی‏فرمايد: »لا يكلف الله نفسا الا وسعها(59)»

 بنابراين فردی كه عقلش بيش از اين نمی‏رسد نظير آن شبان در همان حد مكلف است و تكليف بالاتری ندارد تا به خاطر انجام ندادن آن عذاب شود ولی بالطبع چون استعداد و عقل كافی ندارد، درجات كمال را طی نخواهد كرد.

 و همان گونه كه قبلا مطرح شد، اسلام و كفر و همچنين درجات آنها، همانند طيف مغناطيسی است كه از نقطه لابشرط)صفر( شروع می‏شود و به سوی مثبت يا منفی در حركت است ودر حدهای مشخص اسم مشخص را بخود می‏گيرد بنابراين ناميدن او به نام مسلمان نياز به ويژگی‏هايی دارد كه آن شخص فعلا فاقد آنهاست ولی نجات از عذاب و ورود به مراحل ابتدايی بهشت نيازمند اسم اسلام اصطلاحی نيست.

 ولی فصل الخطاب اين بحث، اين واقعيت است كه متعارف انسانها چنان عقل و ادراكی دارند كه خداوند را موجودی بالاتر از خود و بالاتر از ساير اشيا و از نيازمندی مبرا بدانند، اعتراف به چنين خدا و اعتراف به رسالت حضرت محمد )ص( از جانب او انسان را در جرگه مسلمانان قرار می‏دهد اما بودن در مرحله‏ای پايين‏تر از اين مرحله به جهت نداشتن عقل كافی يا ساير عذرها هميشه ملازم با جهنمی بودن افراد نيست.

 ج: احادثی كه درجات ايمان و تفاوت آنها را بيان می‏كند.

 اين احاديث با توجه به اين كه تفاوت ايمانها تابعی از تفاوت علم‏ها و فهم هاست معلوم می سازد كه فهم‏های مختلف مورد قبول می‏باشد.

 1- در نزد حضرت صادق )ع( سخن قومی به ميان آمد، گفتم: قربانت گردم ما از آنان تبری می‏جوييم آنان آن‏چه ما می‏گوييم نمی‏گويند فرمود: ما را دوست می‏دارند شما از آنان تبری می‏جوييد؟! گفتم: بله، فرمود: هوذا وقتی نزد ما چيزی است كه نزد شما نيست آيا سزاوار است كه ما از شما تبری جوييم؟! گفتم: خير جانم به قربانت، فرمود: هوذا و همچنين نزد خدا اموری است كه نزد ما نيست آيا فكر می‏كنی كه ما را دور بيندازد؟! گفتم: خير. تو را به خدا سوگند چه كنيم؟ فرمود: با آنان دوست باشيد و از آنان تبری نجوييد. برخی از مسلمانان دارای يك سهم، برخی دارای دو سهم و برخی دارای سه سهم… برخی دارای هفت سهم )از ايمان( می‏باشند. سزاوار نيست كه به دارنده يك سهم تحميل شود آنچه كه وظيفه صاحب دو سهم است و سزاوار نيست كه بردارنده دو سهم آنچه كه وظيفه صاحب سه سهم است تحميل شود و… و سزاوار نيست به دارنده شش سهم آنچه كه وظيفه صاحب هفت سهم است تحميل شود(60)

 سپس امام )ع( برای او مثالی زد و فرمود:

 مسلمانی همسايه مسيحی خود را به اسلام دعوت كرد و او پذيرفت ولی از بس كه به او كارها و عبادات مستحبی را تحميل كرد او دوباره از اسلام بيرون رفت و گفت: برای اين دين بايد بی‏كارتر از من بيابی من انسان فقير و دارای عائله هستم(61)

 درست است كه مثال حضرت مربوط به بعد عملی است ولی معلوم است كه تفاوت تنها مربوط به جنبه عملی نيست بلكه ايمان افراد متفاوت است همان گونه كه مرحوم كلينی حديث را در باب »درجات ايمان« آورده است و يك سهم و دو سهم كنايه از درجات ايمان است كه آن نيز برخاسته از علم و فهم می‏باشد و از اول حديث نيز روشن می‏شود تفاوت اين سهام و درجات به حدی است كه افراد و گروهها از يكديگر تبری می‏جسته‏اند و تفاوت برخی با برخی قابل مثال زدن به تفاوت امام با آنان بوده است بنابراين قرائت‏ها جدا مختلف بوده است

 2- در حديث ديگری حضرت صادق فرمود: ايمان دارای ده درجه است همانند پله‏های نردبان كه پله پله از آن بالا رفته می‏شود بنابراين دارنده دو به دارنده يك نگويد: تو بر چيزی نيستی )لست علی شی( و همينطور تا به ده برسد بنابراين پايين‏تر از خودت را ساقط نكن تا بالاتری تو را ساقط نسازد و وقتی شخصی را در درچه پايين‏تر از خود يافتی با رفق و آرامی او را بالا ببر و چيزی را كه طاقت ندارد بر او تحميل نكن كه او را می‏شكنی هر كس كه مومنی را شكست بايد جبرانش كند(62)

 احاديث از اين نمونه متعدد است كه از ذكر تك تك آنها خود داری می‏شود(63)

 اين حديث نيز به تفاوت فهم‏های افراد اشاره دارد و تفاوت‏ها به حدی است كه درجه بالاتر درجه پايين‏تر را به هيچ می‏انگارد و قصد اسقاط آن را دارد و از آن سوی گاهی كه می‏خواهد درجه پايين‏تری را به درجه خود برساند با خشونت فشار و ارعاب عمل كند يا اتهام كفر، ارتداد التقاط، نفاق، ارتجاع، واپس گرا، بی‏فكر و… می‏زند كه آن طرف مقابل شكسته می‏شود حيثيت روحی، روانی يا اجتماعيش لكه دار می‏شود و شكسته می‏گردد… به همين جهت حضرت می‏فرمايد راه كمال بخشيدن به او اين گونه نيست بلكه با رفق و مهربانی بايد او را تكامل بخشيد.

 نكته:

 1- به نظر می‏رسد در زمان ما كه هر كس خود را برتر و فهم خود را بالاتر می‏داند و بقيه را افراد ناآگاه قلمداد می‏كند راه رفق و مهربانی آن است كه امكانات تبليغ صحيح، بدون تزوير و يا تهييج احساسات برای همه دانشمندان علوم و معارف از حوزوی و دانشگاهی، تحصيل كرده غرب و شرق باز باشد تا همه حرفهای خود را بزنند و در بحث‏های آزاد به شبهات پاسخ دهند و آنان خود به خود و به دنبال آنان مردم تكامل خود را بيابند.

 )كلمات استاد شهيد مطهری درباره آزادی گفتگو و بحث‏های علمی هم زياد است و هم مفيد و هم كافی باشد در اين بحث(

 2- اكثر اين احاديث اگر چه به افراد شيعه و دارای ايمان القاء شده ولی اين ويژگی‏هاخصوصيتی ندارد بنابراين سهم‏های ده گانه يا جزءهای هفت گانه يا جزءهای چهارصد و نودگانه(64) تنها مربوط به درجات ايمان شيعيان نيست بلكه سنی‏ها و شايد غير مسلمانان را نيز در بر گيرد زيرا در بين آنان نيز ايمان و درجات آن مطرح است و شايد برخی از اين درجات چهارصد و نود گانه يا بيشتر مربوط به آنان باشد و درجات بالاتر مربوط به مسلمان غير شيعه و درجات بالاتر مربوط به شيعه و درجات بالاتر مربوط به ائمه و اوليا و… باشد.

 دليل سوم

 از دليلهای ديگری كه برای حجيت قرائت‏های مختلف از اسلام می‏توان آورد حكم به صحت اعمال و عبادت‏هايی است كه فرد مسلمان بر طبق يكی از مذاهب انجام داده و سپس آن فرد به مذهب ديگری گراييده كه در مذهب جديد انجام عمل به آن صورت باطل است ولی با اين حال آن فرد مكلف به اعاده يا قضای اعمال سابق نشود زيرا اين نشان می‏دهد كه عمل به آن قرائت در گذشته مورد تاييد مذهب جديد نيز هست.

 البته بايد ثابت شود كه مكلف نساختن دوباره فرد به خاطر آسان‏گيری در دين نباشد و گر نه می‏توان گفت اعمال گذشته بر طبق مذهب جديد باطل است ولی به خاطر اين كه دين برای افراد آسان باشد از امر به اعاده خودداری شده است همان گونه كه افراد تازه مسلمان به انجام اعمال فوت شده گذشته امر نمی‏شوند.

 عمل بر طبق مذهب سابق زمانی خود را خوب نشان می‏دهد و حجيت قرائت‏های مختلف از دين را امضا می‏كند كه آثار و ثمرات آن عمل هنوز هم باقی باشد و مكلف بتواند اعمال آينده خود را بر آثار آن اعمال گذشته مرتب كند. مثلا اگر كسی سنی بود و بر طبق روش اهل سنت وضو گرفت و مثلا دست و صورت را از پايين به بالا شست سپس شيعه شد اگر فقهای شيعه – كه شستن از پايين به بالا را موجب بطلان وضو می‏دانند – به وی اجازه دهند كه با همان وضوی سابق نماز بخواند معلوم می‏شود كه آن تفسير از قرآن كه اين شخص بر طبق آن وضو گرفته و برايش در آن زمان حجت و كافی بوده و آن وضو در آن شرايط برای شطهارت ايجاد كرده است و آن عمل و فهم از ديد مذهب جديد، قرائت صحيحی بوده و بنابراين اين فرد دارای طهارت است و اكنون چون طاهر است پس از شيعه شدن می‏تواند با همان وضو نماز بخواند.

 از اين روشن‏تر و واضح‏تر مساله تقيه است كه در هنگام تقيه فرد شيعی می‏تواند يا در برخی صورتها بايد طبق نظر آنان وضو بگيرد، نماز بخواند، در ماه رمضان روزه خود را افطار كند و… حال اگر به سبك آنان وضو گرفت و نماز خواند و پس از آن با هواپيما به منطقه خودش منتقل شد اگر حكم شود كه نماز و وضويش صحيح است و با آن وضو می‏تواند نمازهای ديگر را بخواند در اين صورت به خوبی روشن می‏گردد كه آن قرائت از متن دين در زمانی كه اين فرد نزد آنان بوده صحيح بوده است و طهارت ايجاد كرده و چون حدثی كه موجب بطلان وضو شود از او سر نزده است و وصول به مناطق شيعه نيز از مبطلات وضو نيست بنابراين با آن وضو می‏تواند نماز بخواند.

 بنابراين اكنون بايد روايات و فتاوا را مطرح ساخت و در تك تك آن‏ها دقت كرد. كه آيا در صورت چاره نداشتن می‏توان تقيه كرد يا مطلقا؟

 در صورت اول تقيه موضوعيت ندارد و همان اضطرار حاكم است ولی در صورت دوم – كه حق نيز همين است – بايد ديد كه آيا وضو تقيه‏ای طهارت‏آور است يا تنها مجوز دخول در نماز در آن شرايط را می‏دهد و آيا جواز وضو و نماز تقيه‏ای از باب آسان‏گيری بر مكلف است يا صحت واقعی اعمال آنان؟

 الف: روايات

 حديث اول:

 موسی بن القاسم عن صفوان و ابن ابی عمير عن عمر بن اذينه عن بريد بن معاويه العجلی قال سالت ابا عبدالله )ع( عن رجل حج و هو لا يعرف هذا الامر ثُم مَنَّ اللهُ عليه بمعرفته و الدينونه به، اَعليه حجةالاسلام او قد قضی فريضته؟ فقال: قد قضی فريضته و لو حج لكان احب الی. قال و سالته عن رجل حج و هو فی بعض هذه الاصناف من اهل القبله، ناصب متدين، ثم من الله عليه فعرف هذاالامر يقضی حجةالاسلام؟ فقال يقضی احبُّ الی

 قال: كل عمل عمله و هو فی حال نصبه و ضلالته ثم من الله عليه و عرّفه الولاية »فانه يوجر عليه الا الزكاة لانه يضعها فی غير موضعها لأنها لأهل الولاية و اما الصلاة و الحج و الصيام فليس عليه قضاء(65)

 از حضرت صادق )ع( پيرامون شخصی كه حج انجام داد و در آن حال اين امر )ولايت ائمه اطهار( را نمی‏شناخت سپس خداوند بر او منت گذارد و ولايت را شناخت و به آن متدين شد آيا حج واجب به عهده اوست يا واجبش عمل شده است؟ فرمود: واجبش عمل شده است و اگر حج انجام دهد نزد من محبوب‏تر است معاويه گفت: و از ايشان پيرامون شخصی كه حج انجام داده و در آن حال در بعضی از اين اصناف اهل قبله – دشمنان اهل بيت – بوده است و لی متدين است و سپس خداوند بر او منت گذاشت و اين امر )ولايت ائمه( را شناخت پرسيدم آيا حج واجبش را قضا كند؟ فرمود: قضا كردن نزد من محبوب‏تر است.

 و فرمود: هر عملی كه در حال دشمن بودنش و گمراهيش انجام داده و سپس خداوند بر او منت نهاده و ولايت را بر او شناسانده بر آن اجر می‏برد مگر زكات. زيرا كه در غير جايگاهش آن را قرار می‏داده است زيرا آن برای اهل ولايت است اما قضای نماز و حج و روزه به عهده‏اش نيست.

 اين روايت را مرحوم شيخ حر عاملی تقطيع كرده و در وسائل الشيعه در ابواب مقدمات العبادات، حج، صوم و زكات آورده و دلالت می‏كند كه تمامی اعمال مستبصر )سنی شيعه شده صحيح است با اين كه مغرب نزد آنان با مغرب، نزد ما متفاوت است حجش صحيح است با اين كه در برخی امور با ما اختلاف دارند، نمازش صحيح است با اين كه وضوی آنان از ديد ما اشكال دارد مثلا سجده كردن بر فرش و امثال آن جايز نيست، آمين گفتن و دست به سينه گرفتن جايز نيست و نماز را باطل می‏كند، سوره خواندن در نماز واجب است و… كه هر كدام از اينها از ديد يك فقيه شيعی برای حكم به بطلان نمازش كافی است ولی روايات تمامی اين اشكالها را ناديده گرفته و فرموده اعاده‏اش لازم نيست.

 اما آيا اين عبادت‏ها چون صحيح است اعاده نمی‏خواهد يا به جهت آسان‏گيری بر مكلفان يا تشويق سنی‏ها به شيعه شدن امام فرموده اعاده نمی‏خواهد؟

 با چند قرينه می‏توان فهميد كه اعمال گذشته‏اش صحيح بوده است و به اين جهت اعاده ندارد(66)

 3- اگر برای آسان‏گيری بر مكلفين و تشويق به شيعه شدن بود بايد زكاتش نيز مورد قبول قرار می‏گرفت زيرا زكات پرداختش از اعاده حج يا اعاده نماز و روزه به مراتب سخت‏تر است خصوصا با توجه به اين كه پس از رحلت پيامبر اكرم )ص( گروهی از مرتدان، ارتدادشان به خاطر پرداخت نكردن زكات بود بنابراين وقتی آسان‏گيری به عنوان علت مطرح می‏شود كه آنان را از پرداخت دوباره زكات معاف می‏كرد و حكم به قبولی زكاتهای پرداخت شده آنان می‏نمود يا لااقل حكم می‏نمود كه هر كس مطمئن است حكومت، زكات او را به فقيران يا فقيران اهل ولايت رسانده، ذمه‏اش برين شده است

 4- اگر قرار بود به خاطر آسان‏گيری، نماز، روزه و حج، اهل سنت اعاده نخواهد، الفاظی همانند آنچه پيامبر اكرم )ص( پيرامون كافر مسلمان شده فرمود: »الاسلام يجب ما قبله: اسلام قبل از خودش را قطع می‏كند« را می‏فرمود نه ان كه »توجر عليه« يا »قضی حجه« بفرمايد.

 5- دليلی كه امام )ع( برای وجوب پرداخت مجدد زكات می‏آورد اين است »لأنه يضعها فی غير موضعها« »زيرا زكات را در غير موضعش گذارده چون موضعش اهل ولايت است«

 مفهوم اين عبارت می‏رساند كه نماز، روزه و حج را در موضع خودش قرار داده است و گر نه آنها را نيز استثنا می‏كرد.

 نتيجه:

 وقتی امام صادق اعمالی را كه اهل سنت طبق مذاهب و فتواهای فقيهان خود انجام داده‏اند صحيح دانست لازمه‏اش اعتبار دادن و قبول آن فهمی است كه فقهای آنان از اين گونه احكام داشته‏اند و به عبارت ديگر معلوم می‏گردد از ديدگاه امام صادق )ع( تا وقتی كه آن شخص سنی بوده فهم ابوحنيفه يا مالك يا… برايش حجيت داشته و اعمالی كه بر طبق آن مذهب انجام می‏داده بريئی كننده ذمه او بوده است.

 حديث دوم: محمد بن يعقوب الكلينی عن علی بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابی عمير عن عمر بن اذينه قال: كتبت الی ابی عبدالله )ع( اسأله عن رجل حج ولايدری و لا يعرف هذا الامر ثم من الله عليه بمعرفته و الدنيونة به، اعليه حجة الاسلام او قد قضی فريضة الله؟ قال: قد قضی فريضة الله و الحج احب الی.

 و عن رجل هو فی بعض هذه الاصناف من اهل القبلة ناصب متدين. ثم من الله عليه فعرف هذا الامر ايقضی عنه حجةالاسلام او عليه ان يحج من قابل؟ قال: يحج احب الی.

 سند اين حديث خوب است و ترجمه‏اش نيز از حديث قبلی روشن می‏گردد زيرا بسياری از الفاظش مشابه است فقط روايت قبلی عام بوده در بابهای نماز، روزه و حج جاری بود ولی اين حديث تنها حكم حج را پرسيده و امام نيز همين را جواب داده است.

 بلی هر دو روايت تصريح داشت كه عمل سنی معمولی متدين، هر دو صحيح است و قضا نمی‏خواهد.

 نكته: عمربن اذينه در حديث سابق راوی بود و روايت را از »بريد بن معاوية العجلی« شنيده و برای »ابن ابی عمير« نقل كرده و در اين حديث خودش به امام )ع( نامه نوشته و از امام همان سئوال را پرسيده و باز جوابش را برای »ابن ابی عمير« نقل كرده است به نظر می‏رسد او نيز مانند بسياری از مؤمنان امروزی واقعا شك كرده كه آيا حج اهل سنت با اين كه امام را به امامت نمی‏شناسند و يا حتی ناصبی هستند قبول است و قضا نمی‏خواهد.؟! يا به عبارت بهتر او نيز چون بسياری از شيعيان يقين داشته كه اعمال اهل سنت و خصوصا حجشان باطل است زيرا كه »من تمام الحج لقاء الامام« زيارت امام معصوم تمام كننده حج است و اعمال عبادی خصوصا حج بدون ولايت قبول نيست و… آنگاه درنامه‏اش پيرامون حج سنی غير ناصبی و سنی ناصبی، از امام پرسيده و جواب آن را خواستار شده است، و حضرت حج هر دو را كافی دانسته و نيازمند قضا  ندانسته است، بله چون حج خانه خدا بسيار ثواب دارد، امام در هر دو فرموده است: »انجام حج نزد من محبوب‏تر است«

 بنابراين اكنون در زمان ما بحث اين است كه آيا فهم آنان از دين و از احكام فقهی صحيح بوده يا نه و آنروزها سئوال اين بوده كه چطور می‏توان حج غير شيعه را صحيح دانست با اين كه از نظر عقايدی اشكال دارند و ولايت ائمه اطهار را قبول ندارند يا حتی با آن مخالفند كه البته اين بحث كلامی امروزه نيز مطرح است.

 در حديث بعدی بيشتر اين اشكال كلامی خودنمايی می‏كند و  فضلای اصحاب همين مضمون را از امام باقر و صادق – عليهماالسلام – نقل می‏كنند و لبه تيز سئوالشان روی عبادات طايفه‏هايی از اهل سنت است كه از نظر اعتقادی سياسی و اجتماعی بسيار منحرفند نظير خوارج، مرجئة، طرفداران عثمان و قدريه.

 حديث سوم: محمد بن يعقوب عن علی بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابی عمير عن عمر بن اذينه عن زراره و بكير و الفضيل و محمد بن مسلم و بريد العجلی كلهم عن ابن جعفر و ابی عبدالله )عليهما السلام( انهما قالا فی الرجل يكون فی بعض هذه الاهواء الحروريه و المرجئة و العثمانية و القدرية ثم يتوب و يعرف هذا الامر و يحسن رأيه ايعيد كل صلاة صلاها او صوم او زكاة او حج او ليس عليه اعادة شيی من ذلك؟

 قال ليس عليه اعادة شی من ذلك غير الزكاة و لا بد ان يؤديها لأنه وضع الزكاة فی غير موضعها و انما موضعها اهل الولاية(67)

 اين حديث نه تنها سندش خوب است بلكه فضلای از اصحاب آن را از امام باقر و صادق)عليهما السلام( نقل كرده‏اند كه نشان می‏دهد اين بحث در آن زمان‏ها به شدت مطرح بوده به گونه‏ای كه در زمان هر دو امام مطرح شده و آنان كلماتی هم مضمون و مشابه فرموده‏اند و فضلای اصحاب بر آن عنايت داشته‏اند و در اصول خود آورده ند تا زمان به مشايخ سه گانه، صدوق، كلينی و شيخ طوسی رحمة الله عليهم رسيده و آنان نيز اين حديث را در كتابهای خود نقل كرده‏اند.

 و حداقل مضمونش همان مضمون حديث اول است و نشان می‏دهد حتی آنان كه با ائمه اطهار )عليهم السلام ( دشمن بوده‏اند هنگامی كه توبه كنند تنها اعاده زكات به عهده آنان است و  نماز و روزه و حجشان صحيح است و اين صحت از باب مسامحه و مساهله و اسقاط تكليف، نظير اسقاط تكليف از كافری كه مسلمان می‏شود و نماز و روزه‏های گذشته بر عهده‏اش نيست نمی‏باشد. زيرا لحن بيان‏ها متفاوت است در آنجا به حديث »الاسلام يجب ما قبله« تمسك می‏شود و در اينجا به امثال حديث معاوية بن بريد – كه می‏فرمايد: زكات را در غير موضعش قرار داده‏اند و مفهومش اين است كه نماز، روزه و حج را در موضع خودش قرار داده‏اند – تمسك می‏كنند كه سخن از جبران گذشت نيست بلكه سخن از »فی موضعه« و »فی غير موضعه« می‏باشد.

 اشكال‏ها: اين سخن چندين اشكال دارد:

 1- طبق اين سخن ديگر اشكالی ندارد كه يك شيعه طبق فتواهای اهل سنت عمل كند با اين كه هيچ فقيهی اين كار را اجازه نمی‏دهد و هيچيك‏از روايات نيز چنين اجازه‏ای را به شيعيان نمی‏دهند مگر در شرايط تقيه، كه آن هم از باب اضطرار يا ضرورت می‏باشد.

 2- طبق اين نظر شيعه‏ها می‏توانند سنی شوند و طبق مرام آنان عمل كنند بنابراين معلوم می‏گردد كه مبارزات و نزاعهای از صدر اسلام تا كنون پوچ و بی‏جهت بوده است در حالی كه ائمه )ع( در زمان خودشان پرچمدار اين مبارزه بوده‏اند و تا كنون هيچ كس حتی كافران و بی‏دينان مبارزه ائمه اطهار عليهم السلام با سلاطين جور را پوچ و بی‏ارزش ندانسته‏اند.

 3- روايت‏ها منحصر به همين دسته نيست روايتهای ناسازگار با اين روايت نيز وجود دارد مثلا شخصی به امام جواد )ع( نوشت كه من برای اولين بار در حالی كه سنی بودم حج تمتع بجای آوردم و جضرت در جوابش نوشت »اعد حجك(68)» »حجت را اعاده كن«

 كه از آن استفاده می‏شود حج سابقش باطل بوده و گرنه دليلی نداشت كه امام )ع( به او دستور اعاده‏اش را بدهد

 4- شايد لازم نبودن اعاده نماز، روزه و حج بر شخص سنی كه شيعه شده است برای آسان‏گيری بر او باشد همان گونه كه اگر كافر مسلمان شود قضای نمازهای گذشته و روزه‏های گذشته به عهده‏اش نيست(69) و مسلماً كسی كه نماز نخوانده يا روزه نگرفته، عمل نكرده تا بحث قرائت‏ها شامل حالش بشود.

 جواب:

 در بحث حجيت قرائت‏های مختلف، آن گونه كه ما مطرح ساختيم سخن اين نيست كه همه برداشتهای از دين متساوی و دارای يك سطح و دارای يك ارزش است بلكه اساس سخن اين است كه قرائت غير از قرائت ما، باطل محض نيست بلكه مرتبه‏ای از صحت را دارد. سخن اين نيست كه حج يك شيعه با حج يك سنی از نظر ارزش، ثواب و كمالات برابرند بلكه سخن اين است كه حج او باطل محض نيست و او مانند كسی نيست كه اصلا حجی به جای نياورده است بلكه حج او، نماز او و روزه او نيز ساقط كننده تكليف است.

 مسلما هيچ عاقلی و هيچ متشرعی چهار نفر مسلمان را، كه يكی اصلا نماز نمی‏خواند، ديگری بدون وضو نماز می‏خواند سومی با وضوی اهل سنت نماز می‏خواند و چهارمی طبق دستور شيعه وضو می‏گيرد و نماز می‏خواند، متساوی نمی‏داند و آنان را شبيه چهار دانش آموزی می‏داند كه يكی در امتحان صفر آورده دومی نمره‏ای حدود 5 و سومی نمره‏ای در حد 10 و چهارمی نمره‏ای در حد 15 يا بالاتر آورده است و يا نظير چهار نفير انسانی می‏داند كه يكی بی‏سواد محض است دومی در حد امضا كردن سواد دارد و سومی در حد پنجم ابتدايی خوانده و چهارمی ديپلم يا مدركی بالاتر گرفته است.

 آنكه نماز نخوانده هيچ كار مثبتی انجام نداده و آنكه بی‏وضو نماز خوانده، شرايط قبولی نماز را ندارد ولی خواندن حمد و سوره و ركوع و سجود خودش از محبوبهای شارع است و دارای ثواب است اگر چه نماز نيست و سومی به زور گليم خود را از آب بيرون كشيده و وضو و نماز در حدی كه وجوب قضا نداشته باشد و در آخرت به جهنم نرود انجام داده است و چهارمی فرمان خدا را در حد مطلوب اجرا كرده و رضايت وی را جلب نموده است و به هر حال برای هر كدام مسير تكامل باز است و مرحله محبوب‏تری وجود دارد.

 بنابراين وقتی كه شخصی شيعه با ادلّه متقن برون فقهی به برتری راه و روش خود مطمئن شد صحت فقهی اعمال آنان او را به سوی سنی شدن سوق نمی‏دهد، همانطور كه برعكسش نيز همين طور است.

 بنابراين هيچ شيعه عاقلی به خود اجازه نمی‏دهد كه مكتب شيعه كه احاديث علومش از اهل بيت پيامبر اكرم )ص( صادر شده را رها سازد و به دنبال تفسيرها و برداشت‏های ديگران از دين برود يا همه برداشتها و قرائت‏ها را در عرض هم بداند زيرا ائمه اطهار )عليهم السلام( و در راس آنان حضرت علی )ع( علومش را از پيامبر اكرم )ص( فرا گرفت و هيچ چيز را فراموش نكرد. او علم به تمام آيات، شان نزولها، عام و خاص و… داشت به گونه‏ای كه هيچ يك از صحابه چنين علومی را نداشتند و به همين جهت در كتابهای سنی و شيعی از پيامبر اكرم )ص( نقل شد كه »عالم‏ترين شما علی )ع( است« »بهترين قضاوت كننده شما علی است« و… پس مسلما قرائت او بهترين قرائت از دين است و تفسير او از آيه وضو يا حج يا ساير آيات بهترين است و به همين گونه، قرائت ائمه اطهار )عليهم السلام( نيز بهترين قرائت است.

 مبارزه ائمه اطهار )عليهم السلام( و شيعيان نيز برای حاكميت بهترين بوده است وقتی كه امر خلافت، قضاوت، فتوا و… دائر بين حضرت علی )ع( و خلفای سه گانه بوده حضرت علی )ع( بر آنان از جهات بسياری اولويت داشته و با بودن حضرت علی )ع( اساسا نوبت به هيچكس ديگر نمی‏رسيده است ولی اين به معنای آن نيست كه خلفای سه گانه همچون فرعون، نمرود يا همچون ابوجهل و ابوسفيان باشند. به همين جهت حضرت علی)عليه السلام( با ابوجهل و هم فكرانش در طول 23 سال همراه پيامبر اكرم )ص( مبارزه كرد ولی با خلفای سه گانه در طول 25 سال مدارا، نصيحت و يا خير خواهی نمود، او با خليفه اول و دوم عليه ابوسفيان و مشركان متحد شد ولی با ابوسفيان، عليه خلفای اولين متحد نشد، و ساير ائمه اطهار)عليهم السلام( هم پيوسته در صدد بيان بهترين‏ها بودند تا مردم آن زمان و هر زمانی بفهند كه راه و روش خلفا و فقهای اهل سنت بهترين راه نيست.

 آنان می‏خواستند مردم را با راه و روش خوبی كه اسلام آورده آشنا سازند تا مردم دين را تنها از حكومتها نگيرند زيرا كه حكومت‏ها با اسم اسلام كارهايی می‏كردند كه با بهترين‏ها و برترين‏هايی كه در اسلام وجود دارد سازگار نبود.

 بنابراين مبارزه ائمه اطهار و شيعيان در طول تاريخ حق بوده و برای به حاكميت رساندن يا شناساندن بهترين‏ها بوده است. و باز چنين مبارزه‏ای ادامه می‏يابد، حتی اگر زمانی حاكميت به دست شيعه و به دست فقهای شيعه هم بيفتد باز اين مبارزه و انتقاد ادامه دارد زيرا شيعيان خوشان اذعان دارند كه حاكميت عدل محض را نمی‏توانند تشكيل دهند و آن عدالت محض تنها از عهده حضرت حجت – سلام‏الله عليه و روحی لتراب مقدمه الفداء و عجل الله فرجه الشريف – بر می‏آيد و به همين جهت حكومت اسلام بر مبنای راه و روش شيعه، در هر زمان و مكانی انتقاد را می‏پذيرد به مخالفان آگاه و صاحب نظر نظير، علما دانشمندان و متفكران ارج می‏نهد و نظرهای مخالف مطرح شده از سوی آنان را نشر می‏دهد تا حاكمان حتی المقدور آنها را به كار ببندند و مردم به واسطه شنيدن آن نظرات پرورش يابند و زمينه برای حضور جضرت مهدی )عج( فراهم آيد.

 بنابراين شيعه يعنی پويايی، تحرك، حركت به سوی خوبی مطلق، شيعه يعنی باز بودن ميدان فكر و تحقيق و مفتوح بودن باب اجتهاد، و اين ويژگی‏ها در نهاد هر انسانی وجود دارد و هيچ انسانی نمی‏خواهد كه در هيچ مرحله‏ای ثابت بماند و تكاملی نداشته باشد، اساساً گرايش به سوی كمال در نهاد هر فردی قرار داده شده است و با اين حساب، رفتن از مكتب پويا به سوی مكتب غير پويا عاقلانه نيست و هيچ عاقلی پس از تصور و تصديق اين مقدمات چنين نمی‏كند.

 بله، اگر ديده می‏شود در برخی زمانها يا مكانها، افرادی به سوی اهل سنت گرايش پيدا می‏كنند و يا منطقه‏ای شيعه نشين به كلی سنی می‏شوند علل ديگری غير از بحث حجيت قرائت‏های مختلف دارد(70).

 سومين اشكالی كه مطرح شد اين بود كه روايت‏ها به همين يك دسته – كه اعمال عبادی اهل سنت را صحيح می‏داند – منحصر نيست و روايتهای مخالف با اين دسته نيز موجود است حتی روايت‏هايی بر كافر شمردن فرقه‏های مخالف نيز وجود دارد و در برخی از روايات حتی تعبير به »كلاب ممطوره« )= سگ باران خورده( وجود دارد يا در رواياتی نواصب را پليدتر از سگ دانسته است و در برخی ديگر زندگی با آنان را در حال حاضر به خاطر قدرت نداشتن برای مقابله با آنان و از باب اضطرار دانسته و مضمونش لزوم جنگيدن و كشتن آنان در زمان حضور حضرت مهدی )عج( می‏باشد و…

 پيرامون اين روايت‏ها، بايد به چند نكته توجه كرد، اول: فقيهان كه دقيق‏ترين افراد در بررسی سند و متن روايات و متعبدترين افراد به الفاظ ائمه هستند به اين روايت‏ها فتوا نداده‏اند بنابراين اشكالهايی در متن يا سند يا دلالت روايات ديده‏اند از جمله:

 الف: گاهی روايت‏ها مربوط به قشر خاصی از مخالفان است و نبايد آن را به تمامی اهل سنت سرايت داد، نظير »ناصبی« كه عنوان خاصی برای گروهی از اهل سنت كه از روی علم و عمد با اهل بيت پيامبر اكرم )ص( از جمله جضرت علی )ع( حضرت زهرا )س( امام حسن يا امام حسين – عليهما السلام – و يا…. دشمن باشند كه معمولا مصداق اين كلی حكام و سلاطين آن زمان بوده است كه چون وجود ائمه اطهار مانع ظلم و ستمگری آنان بوده با آن وجود های شريف مخالف بوده‏اند يا حاكمانی كه در زمان كنونی، چنان در ظلم و فساد غرقند كه حتی نام علی )ع( و عدالت او را منافی سلطه جهنمی خود می‏دانند. با آن وجود ملكوتی مخالفند ولی بسيار روشن بعيد است كه در بحث قرائت‏های مختلف يا ساير مباحث هيچ يك از دانشمندان  قصد دفاع از اين گونه افراد ستمگر و يا قصيد مسلمان خواندن انان را داشته باشد(71) به هر حال ناصبی‏هايی كه از ديد رويات كافرند كسانی هستند كه به خاطر جاه طبی و مقام‏طلبی  ييا هر چيز ديگر تمامی ارزشهای عقلی و متنی را زير پا می‏گذارند و برايشان شهادت به خدا يا به بت متساوی بوده و هر دو را وسيله رسيدن به مقام و… می‏دانسته‏اند.

 ب: گاهی روايت‏ها موسمی است و مربوط به زمانی است كه توده مرم بدون تحقيق و تدقيق به دنبال سلاطين ستمگر به راه افتاده و از مدح آنان و اهانت به ائمه اطهار )ع( كوتاهی نكرده‏اند كه اگر چه لبه تيز حمله متوجه توده اهل سنت است ولی باز روشن است كه مراد سلاطين آنان است و اگر از مردم نيز بدگويی شده به خاطر پيروی كوركورانه و جاهلانه بوده است و در آن زمان خاص چون جهالت آنان، موجب دشمنی عملی با ائمه اطهار شده، مورد لعن و نفرين قرار گرفته و سزاوار عذاب دانسته شده‏اند.

 ج: گاهی سند حديث‏ها ضعيف است يعنی صدور اين كلام به اين گونه از امام معصوم ثابت نشده است و اين نقلی كه به ما رسيده يا از اساس دروغ است يا فهم راوی از كلام امام ناصحيح بوده مثلا امام با لفظ »هولاء اينان« گروه خاصی نظير سلاطين ستمگر يا ياوران آگاه يا ناآگاه آنان را در نظر داشته ولی راوی از »هولاء«توده آنان را فهميده است.

 به عبارت ديگر يا در طول تاريخ به خاطر جنگ‏های سنی و شيعی و در واقع تجاوز حكومت‏های مقتدر اهل سنت به گروه كوچك و زير سلطه )شيعه( اين احاديث ساخته شده و به امامان معصوم نسبت داده شده است يا اصلش از ائمه اطهار بوده ولی طوری تأويل شده كه مصداقهايش بيش از حدی كه امام معصوم در نظر داشته شده است.

 و شاهدش اين‏كه فقيه اگر چه در منبر يا ايام سوگواری يا… يكی از اين گونه احاديث را می‏خواند و معنی می‏كند ولی در مقام فتوا، به طهارت اهل سنت، به جواز نكاج با آنان، به حسن يا لزوم نماز جماعت با آنان، به لزوم معاشرت و… نظر می‏دهد و تا حال هيچگاه به فكر حل تعارض اين دو دسته روايت نيفتاده است.

 د: از اموری كه بسيار ظريف است و پيوسته امكان اشتباه شدن را دارد اين است كه اعمال پيروان يك مكتب و مرام با خود آن مكتب و مرام اشتباه شود مثلا اعمال يهوديان با يهوديّت، اعمال مسيحيان با مسيحيت و اعمال و رفتار افراد سنی با مذهب اهل سنت نبايد اشتباه شود و رواياتی كه از آنها ياد شد اكثرشان وصف افراد اهل سنت است كه از آنان بدگويی شده ولی مذهب اهل سنت فهم آنان و… مورد هجوم قرار نگرفته است.

 ه: در بحث قضا نداشتنِ حجِ سنی شيعه شده دو روايت متعارض با آنچه گفتيم وجود دارد كه فقيهان ما از جمله مرحوم شيخ طوسی آنها را بر استحباب حمل كرده است(72)

 توضيح اين كه سه روايت صحيح وجود داشت كه دلالت می‏كرد حج، نماز، روزه و همه اعمال اهل سنت – غير از زكاتشان – وقتی شيعه شدند اعاده لازم ندارد و دو خبر دلالت می‏كند كه حجشان نياز به اعاده دارد و مرحوم شيخ طوسی فرموده مراد اين است كه اعاده آن استحباب دارد(73)

 حاصل سخن:

 روايتهايی كه اشكال كننده از آنها ياد كرد توان مقابله با روايتهايی كه اعمال و عبادت آنان را صحيح می‏دانند ندارد و صحت اعمال آنان لازمه‏اش قبول قرائت آنان از دين است كه با قرائت از دين تفاوت دارد.

 جواب اشكال چهارم:

 مقداری از جوابهای اين اشكال قبلا گذشت و روشن شد كه آسان‏گيری اسلام، در فروع و تكليفات و اسقاط آن‏چه گذشته مربوط به كفاری است كه تازه مسلمان شده‏اند و مستند آن نيز »الاسلام يجّب ما قبله(74) است ولی در مورد تشيع چنين چيزی را نداريم كه »التشيع يجب ما قبله«

 علاو بر اين اگر كسی بخواهد اهل سنت را كافر قلمداد كند و شيعه شدن آنان را به منزله مسلمان شدن كافر، بداند از دو جهت اشكال دارد

 1- هيچگاه اهل سنت خصوصا جاهلان قاصر از آنان كافر نبوده و نيستند و اگر در روايات نيز چيزی وجود داشته باشد مربوط به دشمنان، عناد داران و منحرفان اصلی است.

 2- شيعه شدن نمازهايی را كه قبلا بر طبق شرايط و اركان مذهبش يا مذهب جديد خوانده تصحيح می‏نمايد ولی هيچگاه نمازهايی را كه نخوانده يا نمازهايی كه عمدا در آنها راه خلاف هر دو مذهب را پيموده، تصحيح نمی‏كند و آنها را بايد اعاده كند و از همين جا روشن می‏شود كه از »الاسلام يجب ما قبله« استفاده نشده بلكه مستندش چيز ديگری است كه باز بعدا پيرامونش مطالبی ارائه می‏گردد.

 ب: فتواهای فقيهان

 اين مطلب روشن و بديهی است كه فقيهان در هنگام فتوا دادن هيچ نظری به بحث‏های كلامی جديد يا قديم ندارند و حتی توجهی به علوم تجربی روز ندارند و هنگام فتوا دادن تنها به دليلهای اجتهادی و فقاهتی نظر می‏كنند و مثلا اگر ديدند كه روايتی صحيح يا اجماع بر مطلبی دلالت می‏كند بر آن فتوا می‏دهند و لو اين كه با عالم تكوين يا علوم تجربی مخالفت داشته باشد و در مقابل تمامی اعتراض‏ها می‏گويند: »نص ما را متعبد ساخته است« مثلا فقيهان بين احكام خون حيض و استحاضه تفاوت می‏گذارند حال اگر به آنان گفته شود كه علم پرشكی می‏گويد: دو منشا برای خون زنان وجود ندارد همه از يك جا و يك سری غدد ترشح می‏شوند و خصوصا زنانی كه بی‏رويه داروی خاصی مصرف می‏كنند ممكن است پس از عادت ماهانه قبل از گذشتن ده روز دوباره خونی با همان صفات خون اول ببينند و از لحاظ رنگ، شكل، صفات، مقدار، و… همانند خون اول باشد بنابراين نمی‏توان آن را خون ديگر و دارای احكامی ديگر دانست.

 ولی فقيه می‏گويد چون روايت گفته بايد بين دو حيض ده روز فاصله باشد خون دوم حيض نيست و شارع تعبدا خون دوم را حيض قرار نداده است و بر آن احكام استحاضه را مرتب كرده است.

 يا اگر از راه روايت برايش ثابت شد كه پيماينده چهار فرسنگ شرعی را ه – حدود 22/5 كيلومتر – مسافر است او نيز احكام مسافر را بر او مترتب می‏كند و می‏گويد بايد روزه خودش را افطار كند و نمازش را شكسته بخواند و هر چه به او گفته شود كه هيچ عرفی امروزه پيماينده 22/5 كيلومتر را مسافر نمی‏داند و معمولا فاصله‏های شهرك‏ها تا شهرهای بزرگ همين مقدار يا بيشتر است و افراد برای خريد، تفريح، پارك رفتن، سينما رفتن و ساير كارهای گاه و بی‏گاه اين فاصله را طی می‏كنند و هيچگاه از خود تلقی مسافر ندارند و عرف نيز آنان را مسافر نمی‏داند اما فقيه می‏گويد: روايت‏ها در صدد بيان حكم شرعی است و شارع اين حد از مسافت را معيار سفر قرار داده است من نيز همين را پايبند هستم(75).

 بنابراين فقيه فتواهايش هيچگاه بر مبنای جوز قرائت‏های گوناگون از دين يا عدم جواز آن، پايه ريزی نشده است و بلكه جمع بين آيات، روايات و ساير ادله‏اش او را به اين فتوا رسانده است با اين حال وقتی فتواهای فقيهان را دقت می‏كنيم می‏بينيم كه با حجيت قرائت‏های مختلف بسيار سازگار و هماهنگ است و از آن به اين نتيجه می‏رسيم كه اگر كسی بدون هيچ پيش فرضی نسبت به قرائت‏های مختلف، دين اسلام و خصوصا تشيع را مورد مطالعه قرار دهد، حجيت قرائت‏های مختلف از آن به وضوح روشن می‏گردد.

 و فقيهان كه اين فكر در نظرشان نبوده يا خلاف اين فكر را در نظر داشته‏اند اگر چه در فتوا دادن خصوصا در مواجهه با روايت‏های تقيه فتواهای خوبی، داده‏اند زيرا كه به نصوص متعبد بوده‏اند ولی برای توجيه عقلانی فتواهای خود به مشكلات متعدددی بر خورده‏اند و صفحات زيادی از كتابهای خود را با اموری پر كرده‏اند كه راه خلاص بسيار راحت‏تری می‏توانست بر ايشان وجود داشته باشد.

 نمونه‏ای از اقوال فقها

 مرحوم محقق در بحث مسح پا در وضو می‏فرمايد: »يجب المسح علی بشرة القدم و لا يجوز علی حائل من خف و غيره الا للتقيه او الضرورة«

 صاحب جواهر در ذيل كلمه »تقيه« روايت‏های آن را نقل كرده و از جمله رواياتی كه می‏فرمايد: در سه چيز – كه يكی از آنها مسح بر كفش است – تقيه نمی‏كنم پس از آن به اين بحث پرداخته كه آيا در تقيه، چاره نداشتن شرط است يا خير؟ از صاحب مدارك نقل می‏كند كه چاره نداشتن شرط تقيه است. زيرا در صورت وجود چاره ضرری به انسان نمی‏رسد.)پس اعمل خود را با چاره جويی مطابق مذهب شيعه انجام می‏دهد( سپس از شهيد اول و ثانی و محقق ثانی و سيد طباطبايی نقل می‏كند كه چاره نداشتن شرط تقيه نيست زيرا دليلهايی كه به تقيه امر می‏كند مطلق است و… سرانجام خودش نيز همين رای را قبول می‏كند.

 و سپس از گروه ديگری نقل می‏كند كه آنها تفصيل داده‏اند بين تقيه در مواردی كه امام معصوم فرموده در آن‏ها از هيچ كس تقيه نمی‏كند نظير – مسح بر كفش – در چنين مواردی شرط تقيه اين است كه هيچ چاره ديگری نباشد و بين ساير موارد، كه در آنها حتی در حالت چاره داشتن می‏توان تقيه كرد.

 در نتيجه اگر برخی از اهل سنت بر كفش مسح می‏كنند و برخی ديگر پای را می‏شويند می‏توان با شستن پا از مسح بر كفش نجات يافت(76) و بنابراين نوبت به مسح بر كفش نمی‏رسد و مسح بر كفش در رتبه متأخرتر از شستن پا است.

 بررسی:

 از عبارت موحوم محقق معلوم می‏شود كه ايشان ضرورت را غير تقيه دانسته و به همين جهت آن را بر تقيه عطف كرده است و فرموده »الا للتقيه او الضرورة«

 مسلم است كه عطف عام بر خاص جايز نيست، بر خلاف عطف خاص بر عام كه دلالت بر تاكيد می‏كند و نشانه اهميت است و چون »ضرورت« عام‏تر و شامل‏تر از »تقيه« است دلالت می‏كند كه مسح بر كفش به خاطر تقيه، غير از مسح بر آن به خاطر ضرورت است بنابراين مرحوم محقق بايد ناچاری را شرط تقيه نداند زيرا وقتی ناچاری شرط تقيه شد، تقيه همان ضرورت و اضطرار خواهد شد و عنوان جدايی نخواهد داشت و به هر حال روشن است كه حق با كسانی باشد كه ناچاری را شرط تقيه نمی‏دانند زيرا اگر تقيه مشروط به ناچاری باشد نيازی به دليل‏های تقيه نيست زيرا در حالت ناچاری هر كاری جايز می‏شود مثلا می‏توان نماز را به گونه ديگری خواند نظير نماز غريق و می‏توان روزه را افطار كرد(77) و حتی می‏توان مردار خورد(78)و ديگر نيازی به ذكر نام تقيه و مسائل آن نخواهد بود زيرا كه تقيه مصداقی از ضرورت خواهد بود.

 بنابراين معلوم می‏شود كه حق، با گروهی است كه تفصيل داده‏اند يعنی اگر شرايط نقيه فراهم بود و لو اين كه به حد ناچاری نرسد يعنی تنها بخواهيم خود را با اهل سنت موافق نشان دهيم، يا اتحادمان حفظ شود يا آنان ب شيعه متمايل گردند و يا… می‏توانيم مانند آنان در وضو پای خود را بشوييم چون شستن پا در وضو، قرائتی و فهمی از قرآن است كه »ارجلكم« عطف به »وجوهكم و ايديكم« باشد.

 ولی مسح بر كفش جايز نيست زيرا كه توجيهی در آيه قرآن ندارد و به هيچ نحو نمی‏توان آيه را معنی كرد كه با مسح بر كفش هماهنگ شود. ولی اگر مضطر شديم كه بر كفش مسح كنيم چه آن اضطرار ناشی از سرما باشد يا ناشی از ترس از دشمن – اعم از سنی و كافرو…- بر كفش مسح می‏كنيم و به دليل »ما جعل عليكم فی الدين من حرج« تمسك می‏كنيم و در اين صورت مسح بر كفش تقيه نام ندارد بلكه مصداقی از مصداق‏های ضرورت و اضطرار است و از فتواهای فقهای عصر ما نيز می‏توان همين تفصيل را فهميد.

 مرحوم سيد يزدی در عروة الوثقی فرموده است:

 مسأله 33: در حال ضرورت از قبيل تقيه يا سرمايی كه از آن برپايش بترسد يا در حالتی كه نمی‏تواند كفش خد را از پای درآورد و همچنين اگر از درنده يا دشمنی بترسد و يا امثالی اين امور كه بر آنها اضطرار صدق می‏كند جايز است كه )در وضو به حای مسح بر سر يا پا( بر مانع اعم از مقنعه، كفش، جوراب و امثال آن مسح كند(79)

 بررسی:

 از اين مسأله معلوم می‏شود كه يكی از معيارهای تبديل وظيفه، ضرورت و اضطرار است و در آن حال فرقی نمی‏كند كه مانع به خاطر تقيه يا غير آن، بر سر يا پا، و يكی يا چند تا باشد و به هر حال وضوی اضطراری  صحيح است و می‏توان با آن وارد نماز شد.

 حاشيه بيست و سه تن از مراجع ذيل اين مسأله ملاحظه شد در مجموع سه نفر(80) در اكتفا به چنين وضوئی اشكال كرده‏اند بنابراين بيست و يك فقيه، وضوی اضطراری را جای وضوی اختياری نهاده‏اند.

 در مسأله 35 فرموده:

 مسح بر حائل در ضرورت‏هايی كه ناشی از غير تقيه باشد، هنگامی جايز است كه راه چاره‏ای برای از بين بردن آن ضرورت – و لو با تأخير نماز تا آخر وقت – وجود نداشته باشد ولی در تقيه توسع و گشايش بيشتری وجود دارد بنابراين لازم نيست وضو گيرنده به محلی برود كه در آن‏جا تقيه‏ای در كار نباشد هر چند چنين كاری بدون مشقت برايش امكان داشته باشد… و واجب نيست برای مرتفع شدن تقيه، مالی بپردازد بخلاف ساير ضرورتها )كه اگر با پول قابل رفع است بايد با پرداخت پول آن را مرتفع ساخت(81))

 بررسی

 از اين مسأله روشن می‏شود كه حكم ضرورت با تقيه متفاوت است و در تقيه نداشتن چاره شرط نيست مثلا اگر شخصی شيعه و ايرانی در فرودگاه جده است و وقت نماز رسيده و اگر بخواهد در آنجا نماز بخواند بايد وضوی تقيه‏ای بگيرد و نماز تقيه‏ای بخواند ولی اگر صبر كند می‏تواند قبل از به پايان رسيدن وقت نماز، با هواپيما به ايران بيايد تا تقيه‏ای در كار نباشد و همچون شيعيان وضو بگيرد  و نماز بخواند، صبر كردن لازم نيست و می‏تواند با وضوی تقيه‏ای در همانجا طهارت حاصل كند و نماز بخواند، همچنين است اگر در سامرا و يا كردستان باشد و بتواند قبل از تمام شدن وقت نماز، از آن محل‏ها به جاهای ديگری كه شيعه نشين هستند سفر كند.

 در اين قسمت از مسأله كه با مثال توضيح داده شد از بيست و سه نفر حاشيه زننده بر عروة الوثقی بيست نفر با مرحوم سيد يزدی موافقند و تنها آقايان  خويی، سيد احمد خوانساری و آل ياسين اشكال دارند. بنابراين بيست و يك فقيه بين تقيه و ضرورت تفاوت قائل شده‏اند و تقيه را وسيع‏تر از ضرورت دانسته‏اند و تازه سه نفری كه نامبرده شد، با آنچه بيان شد مخالف نيستند بلكه در آن شك دارند.

 در ذيل مسأله كه موضوع پول دادن برای رفع تقيه مطرح است مثلا می‏توان با پرداخت پول كمی، شخصی سنی را از نگاه كردن منصرف كرد يا او را به چيزی سرگرم كرد ك مرحوم سيد يزدی دادن پول را واجب ندانسته است تعداد حاشيه‏ها زيادتر شده و آقايان فيروز آبادی، منتظری و قمی نيز به سه نفر قبلی پيوسته‏اند بنابراين شش نفر در واجب نبودن اشكال دارند برخی می‏گويند: »اگر آن پول كم باشد و برای پرداخت كننده ضرری به حساب نيايد واجب است بپردازد« و برخی تنها با »مشكل« از كنار مسأله گذشته‏اند:

 حال اگر اين مسأله با مسأله 16 باب تيمم مقايسه شود اموری آشكار می‏شود در آنجا مرحوم سيد فرموده است:

 وقتی كه به دست آوردن آب بر خريدن دلو يا طناب يا امثال آن يا اجاره كردن آنها و يا خريدن آب‏يا وام گرفتن آن متوقف باشد واجب است )كه آب تهيه شود و وضو گرفته شود و نوبت به تيمم نمی‏رسد( اگر چه آن را به چند برابر قيمت بفروشند مادامی كه پرداختن آن مقدار از مال برای وی زيانبار نباشد(82)

 و از بيست و سه حاشيه بر عروه هيچ كسی بر اين فتوا اشكال نكرده و همه متفق هستند كه تا خريد آب ممكن است نوبت به تيمم نمی‏رسد. با اين كه تيمم در قرآن تصريح شده و موضوع آن حالت ضرورتی است كه آب يافت نشود يا استعمالش جايز نباشد و در مواردی متعدد از وضو عدول شده و به تيمم ارجاع شده ولی با اين حال اگر آب را به اضعاف قيمت آن می‏توان خريد نوبت به تيمم نمی‏رسد ولی اگر با پول كمی می‏توان تقيه را رفع كرد، رفع آن لازم نيست و همان وضوی تقيه‏ای صحيح و كافی است.

 اين نشان می‏دهد كه وضوی تقيه‏ای صحيح، و دارای مصلحتی بسيار نزديك با مصلحت وضوی غير تقيه‏ای و شيعی است و به هر حال بر تيمم مقدم است خصوصا اگر ساير مسائل تيمم نيز ملاحظه شود كه در آن‏ها تفحص از آب، صبر كردن تا انتهای وقت، باطل شدن آن با وصول به آب و… ملاحظه شود و با نظائرش در بحث وضوی تقيه‏ای مقايسه شود مطالب خوبی به دست می‏آيد.

 مرحوم سيد يزدی در مسأله 37 در بحث وضو آورده است:

 اگر بعد از داخل شدن وقت بداند كه اگر وضو و نماز را تاخير بيندازد مضطر می‏شود كه بر مانع مسح كند ظاهراً واجب است كه به وضو و نماز مبادرت ورزد – البته اگر اين ضرورت از غير تقيه ناشی شده باشد – همچنين اگر وضو دارد و بداند كه اگر آن را باطل كند مضطر می‏شود كه بر حائل مسح كند باطل ساختن آن وضو جايز نيست و… ولی اگر اضطرار به سبب تقيه باشد ظاهراً مبادرت واجب نيست و همچنين باطل ساختن وضو حتی پس از دخول وقت نماز، جايز است چون قبلا بيان شد كه در تقيه توسع بيشتری وجود دارد.(83)

 در صدر مسأله اضطرار غير تقيه‏ای تنها آيه الله سيد عبدالهادی شيرازی اشكال دارد و در حكم به وجوب و حرمت احتياط كرده است. اما در ذيل مساله آقايان بروجردی، خويی و گلپايگانی، آقا ضياء، نجفی، شاهرودی، قم، ميلانی و منتظری اشكال كرده‏اند از اين نه نفر دو نفرشان در مسح بر كفش اشكال دارند نه در كل بحث. و به هر حال از بيست و سه نفر بييست و يك نفر يا لااقل سيزه نفر با سيد يزدی موافقند و بقيه نيز با احتياط از كنار مسأله گذشته‏اند.

 بنابراين كسی كه اول ظهر در منطقه شيعه نشينی مثلا تهران يا در جايی است كه مزاحمتی وجود ندارد و می‏تواند وضوی شيعی بگيرد و نماز بخواند برايش جايز است كه در حال اختيار و فراغ وضو نگيرد و نماز نخواند و پس از دو سه ساعتی به منطقه سنی‏ها برود تا ناچار شود وضو و نماز تقيه‏ای انجام دهد. در اين مسأله پانزده نفر با مرحوم سيد يزدی موافقند زيرا آقايان بروجردی و منتظری تنها بر جواز ابطال وضو اشكال دارند نه در جواز تأخير وضو و نماز. حال اگر همين مسأله مقايسه شود با مسأله باب تيمم كه فرموده:

 اگر بداند آب ديگری برای وضو ندارد بعد از دخول وقت ريختن آن آب جايز نيست و اگر بعد از دخول وقت وضو دارد و آب ندارد باطل كردن آن وضو حايز نيست و حتی قبل از وقت نيز ريختن آب يا باطل ساختن وضو جايز نيست و ليكن اگر آب را ريخت يا وضو را باطل ساخت، تيمم و نمازش صحيح است ولی احتياط مستحب آن است كه نمازش را بعدا قضا كند(84).

 اين مسأله نشان می‏دهد كه تيمم تنها در حالت ناچاری جدی جايگزين وضو می‏شود ولی از مسائل باب وضو روشن می‏گردد كه برای جايگزين شدن وضوی تقيه‏ای به جای وضوی شيعی ناچاری لازم نيست تا چه رسد به ناچاری جدی و اين خود يك نحو صحت بالايی به وضو اهل سنت می‏بخشد و مسلم است كه اين تنها با قائل شدن به حجيت قرائت‏های مختلف قابل توجيه عقلانی است. اگر چه فقيهان نظرشان تنها به مقتضای امارات و اصول بوده است و نشان می‏دهد كه پايه و شالوده دين و احكام آن به گونه‏ای است كه قرائت‏های مختلف، به نحوی كه بيان شد را بر می‏تابد.

 مسأله 40: »اگر تقيه با شستن پا )در وضو( امكان دارد احتياط استحبابی آن است كه بر مسح بر حائل مقدم شود اگر چه جايز است كه بر حائل مسح شود(85)»

 اين مسأله در صدد بيان دو نوع تقيه و تقدم يكی بر ديگری و بيان علت آن می‏باشد.

 مرحوم سيد يزدی می‏فرمايد: اگر بايد تقيه كند ولی تقيه می‏تواند به گونه شستن پا به جای مسح آن باشد و می‏تواند به گونه مسح بر كفش به جای مسح بر پا باشد تفاوت چندانی نمی‏كند و به هر گونه كه تقيه كرد، صحيح است ولی احتياط مستحب، مقدم داشتن شستن پا بر مسح بر كفش است.

 ولی از بيست و سه فقيهی كه حاشيه‏های عروه آنان نزد اينجانب موجود است هيفده نفر با فرموده سيد يزدی مخالفند و تنها شش نفر با او موافقند. اما جالب است كه بدانيم مخالفان همه شستن پا را به نحو فتوا يا احتياط وخوبی برگزيده‏اند و آن را بر مسح بر حائل به نحو حتمی مقدم دانسته‏اند و حتی برخی فتوا داده‏اند كه در صورت امكان شستن پا، مسح بر كفش جايز نيست و در واقع اين افراد بين افراد تقيه فرق گذاشته‏اند و شستن پا را به »مأمور به« نزديك‏تر از مسح بر پا دانسته‏اند. آية الله بروجردی به اين مطلب تصريح كرده و فرموده: »شستن پا اقوی است« خصوصا اگر شستن پامسح كردن آن را نيز به همراه داشته باشد ولو اين كه با آب جديد باشد.

 در واقع نظر ايشان اين است كه چون آيه قرآن فرموده: »وامسحوا برورسكم و ارجلكم« بايد بر خود پا مسح شود، اگر امكان داشت كه آن مسح بدون شستن، و با آب خود وضو باشد كه اين بهترين صورت متصور است و وضوی شيعی و پيروی كامل از اهل بيت می‏شود، وقتی چنين چيزی امكان نداشت و ممكن بود كه در حال شستن پا، مسح آن نيز محقق شود اين كار متعين است چون باز مسح قرآنی محقق شده است و اگر هيچكدام ممكن نبود نوبت به مسح بر كفش می‏رسد.

 بنابراين می‏توان گفت كه وضوی غير شيعی نيز به يك گونه نيست و با امكان انجام آن وضويی كه به ظاهر متن قرآن نزديك‏تر است نوبت به آنچه كه دورتر است نمی‏رسد اين مطلب را هشت فقيه به نحو فتوا، اعم از »اقوی«، »اظهر«، »لايخلومن قوة« و… بيان كرده‏اند، پنج نفر به گونه احتياط وجوبی بيان كرده‏اند وچهار نفر به گونه »مشكل« نتوانسته‏اند تصميم بگيرند و بقيه همچون سيد اين تقدم را به گونه احتياط استحبابی بيان كرده‏اند.

 ولی به هر حال از آنها روشن می‏شود كه مسأله توافق با متن قرآن، دارای مراتب است و هر چه آن توافق بيشتر باشد بهتر است.

 اما ارزش اين وضوی تقيه‏ای در چه حدی است؟ آيا وضوی تقيه‏ای نيز موجب طهارت است همان گونه كه وضوی غير تقيه‏ای موجب طهارت است يا اين كه خير، اين وضو فقط برای خواندن نمازی كه به خاطر آن وضو گرفته‏ايم يا كار ديگری كه برای آن وضو گرفته شده كافی است؟

 آيا بين وضوی تقيه‏ای با وضوی اضطراری در اين رابطه تفاوت است يا خير؟

 در اين گونه مسائل حال وضوی جبيره‏ای و تيمم چگونه است؟

 برای روشن شدن پاسخ هر يك از سئوالها لازم است عبارتهای كتابهای مختلف بيان شود.

 مرحوم محقق فرموده است:

 »و اذا زال السبب اعاد الطهارة علی قول و قيل لا تجب الا لحدث و الاوّل احوط(86)» وقتی كه سبب – يعنی تقيه يا ضرورت – برطرف شد طبق قولی بايد طهارت را اعاده كند، و گفته شده كه اعاده طهارت واجب نيست مگر به خاطر حدث. ولی قول اول با احتياط نزديك‏تر است

 از اين عبارت روشن می‏شود كه طهارت تقيه‏ای صحيح است و به همين جهت، پس از زوال تقيه، اعاده آن لازم نيست

 »خلاصه‏ای از جواهر الكلام«

 صاحب جواهر در ذيل اين عبارت محقق، اعاده طهارت را واجب ندانسته و بيان كرده كه نظر مشهور نيز همين است و از تحرير و قواعد علامه حلی وجود اشكال و ايراد در قول ديگر را گوشزد كرده است و سپس به اين بحث پرداخته كه اگر اين وضو واقعا صحيح نيست و به خاطر ضرورت به آن تن داده‏ايم، چرا در حالت غير ضرورت هم باقی باشد؟ چرا همانند تيمم نباشد كه تنها تا هنگام پيدا شدن آب اعتبار دارد؟ )اگر واقعا صحيح است چرا در حالت‏های عادی نمی‏توان آن گونه وضو گرفت؟( و بحث‏های مفصلی كرده تا تفاوت وضوی تقيه‏ای يا اضطراری را با تيمم روشن سازد و تشابه اين وضو با وضوی جبيره‏ای را بيان سازد و همچنين نقل كرده كه برخی بين وضوی تقيه‏ای كه در آن بر كتفش مسح شده باشد و وضوی تقيه‏ای كه در آن پا شسته شده باشد فرق گذاشته‏اند. و چون اين بحث‏ها چنگی به دل نمی‏زند و نمی‏تواند كسی را قانع كند سرانجام از راه استصحاب وارد شده و فرموده: وقتی كه شك كرديم آيا با رفع تقيه، طهارت از بين رفته يا هنوز باقی است، استصحاب بقاء طهارت مشكل را حل می‏كند(87).

 بررسی:

 مشكل فقيهان و از جمله صاحب جوهر اين است كه در درون عقل خود به تناقضی برخورد كرده‏اند از يك طرف اگر كسی در حالت عادی چنين وضويی بگيرد نمی‏تواند با آن نماز بخواند و آن وضو باطل است. و در حال ضرورت اگر انسان مجبور شود جور ديگری وضو بگيرد يا نماز بخواند آن هم از باب اضطرار و ضرورت صحيح است ولی صحيح بودن وضو، پس از رفع اضطرار و ضرورت، دليلی ندراد، و به جهت بی‏دليلی به استصحاب تمسك می‏كنند. در حالی كه خود او و همه می‏دانند كه موضوع كاملا عوض شده است و هيچ جايی برای استصحاب نيست.

 بله همه اين نقض و ابرام‏ها برای آن است كه از روايات معلوم می‏شود وضوی تقيه‏ای با رفع تقيه باطل نمی‏شودو اين حكايت از صحت نسبی آن وضو دارد ولی فقهای ما چنين فكری)صحت نسبی( برايشان مطرح نبوده يا آن را قبول نداشته‏اند.

 اما اكنون اگر با رويكرد جديد به دين، بتوان با دليل‏های محكم حجيت قرائت‏های مختلف از دين و از آيات قرآن و سنت بر آن، دليل آورد مشكل حل می‏شود بدون اين كه نياز به پاسخ‏ها و توجيه‏های مطرح شده در عبارت جواهر الكلام باشد.

 به اين بيان كه اگر وضو به گونه‏ای كه ائمه اطهار)عليهم السلام(  گفته‏اند مصلحت صد در صد داشته باشد وضوی مطابق اهل سنت با شستن پا مصلحت نود و چند درصدی دارد و هيچگاه انسان عملی را كه صد در صد مصلحت دارد بدون دليل رها نمی‏كند، اما احتمال تفرقه بين مسلمانان، احتمال ترس و… اموری است كه اين چند در صد را جبران می‏كند. ولی وضوی با مسح روی كفش، مصلحت كمتری دارد و به  اين جهت حالت ضرورت بيشتری می‏خواهد كه به آن تن در دهيم اما به هر حال هيچكدام از اين وضوها باطل محض نيست.

 خلاصه كلام اين كه قبول مقداری مصلحت در وضوی اهل سنت و باطل محض نبودن آن بدون هر تناقضی مشكل را حل می‏كند.

 مرحوم سيد محمد كاظم يزدی می‏فرمايد:

 اگر سبب مجوز مسح بر حائل – اعم از تقيه يا ضرورت – زايل شد اگر بعد از وضو باشد اقوی اين است كه )وضو صحيح است( و اعاده‏اش واجب نيست، اگر چه قبل از خواندن نماز باشد مگر اين كه‏تری دست هنوز باقی باشد كه در اين صورت واجب است بر پا مسح كند و اگر در اثنا وضو سبب زايل شد )بر سر و پا به طور صحيح مسح می‏كند( و اگرتری بر دست وجود نداشت اقوی وجوب اعاده است(88)

 مرحوم سيد يزدی در اين مسأله بين ضرورت ناشی از تقيه با ساير ضرورتها تفاوتی قائل نشده است ولی يازده تن از حاشيه زنندگان، بر كلام او اعتراض‏هايی دارند از جمله مرحوم حكيم فرموده: »الاقوی الاعادة فی الضرورة غير التقيه (89)»

 اگر وضو تقيه‏ای بوده و پس از وضو و قبل از نماز حالت تقيه تمام شد مثلا فرد سنی از نزد او رفت در اين هنگام اعاده وضو واجب نيست ولی اگر مسح بر حائل به خاطر ضرورت سرما يا ترس از حيوان و امثال آن بود پس از برطرف شدن حالت ضرورت و قبل از خواندن نماز بايد وضو را اعاده كند.

 آية الله منتظری نيز در هنگامی كه ضرورتهای غير از تقيه موجود بوده و زايل شده است اعاده وضو، را احتياط وجوبی كرده است اما در زوال سبب تقيه احتياط را به آن شدت واجب ندانسته است(90).

 به هر حال مبنای آنان در بحث، »اءِجزاء مأمور به اضطراری از مأمور به اختياری«(91) يا استصحاب و امثال آن است اما به نظر ما و طبق قول به حجت بودن قرائت‏های مختلف – كه تا كنون فتواها كاملا با آن منطبق و با آن قابل توجيه بود – بايد بين ضرورت و تقيه تفاوت قائل شد و وضوی مسبب از تقيه ر ادر غير وقت تقيه نيز مفيد دانست و حتی برای نمازهای بعدی و مكانهای ديگر.(92) ولی در ساير ضرورتها، اگر موردش به گونه ايست كه آن ضرورت استعداد اقتضای بقا دارد و همچون وضوی جبيره‏ای برای كسی كه دستش شكسته و يكی دو ماه بايد در گچ بماند، در اين صورت چون عذر در تمام وقت و خارج وقت باقی است، طهارت حاصله نيز باقی می‏ماند و تنها با حدث باطل می‏شود و وضو گرفتن اول وقت و نماز خواندن با آن نيز جايز است. ولی عذرهايی كه احتمال زوالش تا آخر وقت، موجود است نظير ترس از حيوان يا دزد، يا زخمی كه زمان خوب شدن آن فراهم شده و احتمال است كه دكتر پس از باز كردن، حكم به جواز يا استعمال آب برای آن را صادر كند در چنين مواردی، وضو و نماز در اول وقت جايز نيست. و در آخر وقت اگر عذر برطرف نشد برای آن نماز وضو می‏گيرد و اگر پس از نماز – و بالطبع خروج وقت، ضرورت بر طرف شد برای نمازهای بعدی بايد وضوی ديگری بگيرد زيرا همانگونه كه گذشت ضرورت، غير تقيه است و وسعتی كه در تقيه وجود دارد در ضرورتهای ديگر وجود ندارد، زيرا ضرورت اين گونه‏ای – كه احتمال زوالش باشد و تا آخر وقت زايل نشود ولی پس از وقت و قبل از حدوث حدثی برطرف شود – بسيار نادر و كم بوده بنابراين از ذكر نشدن در روايت‏ها نمی‏توان »اجزاء و كافی« بودن آن را به دست آورد.

 در اين هنگام نوبت به عقل می‏رسد كه می‏گويد: »اشتغال يقينی برائت يقينی می‏خواهد« و چون مكلف ذمه‏اش به نماز با تمام اجزا و شرايط مشغول است و قبل از نماز شك می‏كند كه با چنين طهارتی می‏تواند وارد نماز بشود يا خير؟ و همين حالت نمی‏گذارد كه وارد نماز شود و اگر به واسطه غفلت، فراموشی يا… وارد نماز شد پس از اتمام نماز شك می‏كند كه ذمه‏اش از تكليفی كه به عهده‏اش بوده رها شده است يا خير؟ و در هر دو حالت عقل او را به احتياط دعوت می‏كند و بنابراين بايد نمازهايی را كه با وضوی اضطراری پس از رفع اضطرار خوانده است اعاده كند و دليلی بر اِجزاء آنها ندارد.

 اما شخصی كه وضوی تقيه‏ای گرفته و پس از نماز يا قبل از آن، حالت تقيه بر طرف شده است می‏تواند بگويد كه وضو و طهارتش برای نمازهای بعدی و حالت غير تقيه‏ای نيز كافی است زيرا كه جواز وضوی تقيه‏ای تنها در آخر وقت نيست بلكه در اول وقت نيز می‏توان وضوی تقيه‏ای گرفت و نماز تقيه‏ای خواند. آن‏گاه احتمال بر طرف شدن عذر تا آخر وقت و پس از وقت بسيار زياد است و روايتهای مربوط به تقيه نيز بسيار زياد است و در هيچيك امر به اعاده نكرده است امر نكردن به اعاده در هيچيك از روايات، نشانگر صحت اعمال تقيه‏ای و بقای آثار آن می‏باشد.

 مرحوم صاحب جواهر در بحث قضای نماز در ذيل كلام محقق حلی كه فرموده: »قضای نماز برای كسی كه كافر اصلی بوده و به اين جهت نماز نخوانده واجب نيست« فرموده: »اما همه مسلمانان حتی مسلمانانی كه محكوم به كفر هستند قضای نمازهايی كه بر طبق مذهبشان نخوانده‏اند واجب است ولی نمازهايی كه طبق مذهبشان خوانده‏اند قضا ندارد و قضا نداشتن به معنای ضحت اعمال سابق نيست – اگر چه برخی از اخبار به صحت اشاره می‏كند – بلكه به خاطر اين است كه شارع قضا را از آنان اسقاط كرده است به دليل روايت فضلا از حضرت باقر و صادق(93) و روايت معاوية بن بريد العجلی(94)

 بررسی:

 دقت در رويات فضلا و معاويه بن بريد به خوبی روشن می‏سازد كه شارع نمازهای آنان را در آن حالت صحيح دانسته است چون در اولی می‏فرمايد: »تنها زكات را دوباره پرداخت كند زيرا آن را در غير جايگاه خودش قرار داده است« و از مفهوم اين جمله روشن می‏شود كه ساير اعمال از جمله نماز، حج و روزه به اين جهت قضا و اعاده نمی‏خواهد كه بر جايگاه خودش واقع شده است. و در دومی می‏فرمايد هر عملی كه در حالی گمراهيش انجام داده… بر آن اجر می‏برد مگر زكات« و اين نشان می‏دهد كه اعمالش رنگ و بوی صحت داشته و الّا اجر بردن بر آن وجهی ندارد.

 اما فقها چون اين پيش فرض را داشته‏اند كه عمل اهل سنت باطل است به فكر توجيهات ديگر افتاده‏اند.

 مرحوم سيد يزدی فرموده است: »بر مخالفی كه شيعه شده واجب است نمازهايی كه از او فوت شده يابر خلاف مذهبش انجام داده قضا نمايد بلكه بنا بر احتياط بايد آنهايی كه طبق مذهب ما انجام داده است را نيز قضا نمايد. ولی نمازهايی را كه طبق مذهب خودش انجام داده قضا ندارد. بله اگر وقت باقی است بايد – نماز آن روز را كه بر طبق مذهب سابقش خوانده وقتی كه شيعه شد – اعاده كند(95)».

 از بيست و سه حاشيه‏ای كه نزدم موجود است برخی نظير آيات شاهرودی، رفيعی و منتظری در نمازهايی كه بر طبق ساير مذاهب خوانده اشكال صغروی كرده‏اند و گفته‏اند چون قربت از او به عمل نمی‏آيد بايد قضا كند ولی اگر قصد قربت از او متمشی شود اشكال ندارد و صحيح است.

 و در ذيل مسأله كه مربوط به نماز ادائی است هفت نفر اشكال كرده‏اند و فرموده‏اند نمازی كه خوانده صحيح است ولو اين كه وقت برای اعاده آن داشته باشد.

 اما آنچه مهم است اين كه پيرامون نمازهايی كه طبق مذهبش خوانده هيچكس اشكالی نكره و همه آنها را مجزی دانسته‏اند و مدرك آن نيز سه روايت صحيحه فضلا، صحيحه معاوية بن بريد و صحيحه عمر بن اذينه است(96) كه قبلاً بيان شد كه از اين روايت‏ها رائحه صحت اعمال آنان به خوبی استشمام می‏شود و فقيهان اگر از اين روايت‏ها صحت اعمال آنان حتی صحت نسبی را برداشت نمی‏كنند به خاطر موانعی است كه بر سر راه دارند و خود برای خود اصولش را مستحكم ساخته‏اند. از جمله: به عنوان يك اصل موضوعی و مسلم پذيرفته‏اند كه احكام در لوح محفوظ ثابت، مشخص و غير قابل تغيير است و مجتهد با زحمت و كوشش خود يا به آن واقع علم پيدا می‏كند و يا علم پيدا نمی‏كند. در صورت اول به واقع اصابت كرده و دارای دو اجر است و در صورت دوم خطا كرده و تنها اجر تحقيقات و زحمتهای كشيده شده را دارد و بين آن مسلم است كه »للمصيب اجران و للمخطی اجر واحد« بر طبق اين مبنااگر شيعه‏ای طبق نظر يك مجتهد وضو گرفت و نماز خواند كه مثلا او در وضو از بالا به پايی شستن را لازم نمی‏داشت و او نيز منكوسا وضو گرفت سپس مجتهدش مرد و او از مجتهد ديگری تقليد كرد كه وضوی منكوس را باطل می‏دانست بايد تمامی نمازهای گذشته را قضا كند زيرا كه آنها همه طبق نظر مجتهد جديد باطل است.

 بله نمازهای سنی قضا ندارد زيرا صحيحه فضلا و معاويه بن بريد و… می‏گويند تمامی اعمال سنی، صحيح است غير از زكات پس تعبدا اعاده ندارد، اما شخص شيعی كه طبق فتوای مجتهدش همانند سنی‏ها وضو گرفته و نماز خوانده بايد نمازهايش را قضا كند. چون هيچ روايتی اين نماز او را تصحيح نمی‏كند و آنچه كه انجام داده )مأتحّابه( بر طبق آنچه به آن امر شده نيست و با لوح محفوظ مخالفت كرده است و…

 به هر حال اين يك تهافت آشكاری است كه فقهيان ما مرتكب شده‏اند و ناشی از آن است كه روايت‏ها را تعبدی محض دانسته‏اند و هيچ احتمال نداده‏اند كه اصل موضوعه »للمصيب اجران و للمخطی اجر واحد« بی‏اساس باشد يا احتمال نداده‏اند كه نماز سنی دارای درجه‏ای از صحت باشد كه در نزد شارع مورد قبول است بنابراين همين درجه از صحت برای آن شيعه‏ای كه منكوسا وضو گرفته نيز موجود می‏باشد و نماز وی نيز مسلما صحيح است.

 باز مسأله ديگری از عروة الوثقی را بررسی می‏كنيم.

 رجوع از مجتهدی به مجتهد ديگر

 مسأله 53: اگر از كسی تقليد كند كه در تسبيحات اربع، گفتن يك مرتبه را كافی می‏داند و او نيز يك مرتبه گفت يا از كسی تقليد كند كه در تيمم يك ضربه را كافی می‏داند سپس آن مجتهد بميرد و از كسی تقليد كند كه به تعدد قائل است اعاده اعمال سابقش واجب نيست(97).

 آقا ضيا فرموده: با توجه به اين كه امر ظاهری اقتضای اجزا نمی‏كند مدار اعمال سابق بر فتوای مجتهد دوم است مگر در اجزايی از نماز كه در آنها قاعده »لا تعاد« جاری است.

 توضيح: و حاصل كلام ايشان اين است كه چون مجتهد دوم سخن خود را مطابق واقع می‏داند و از نظر او فتوای مجتهد سابق يك امر ظاهری بوده و آن جای امر واقعی را نمی‏گيرد پس اعمال گذشته اعاده می‏خواهد. مگر اين كه دليل ديگری نظير »لاتعاد« به فرياد برسد كه روايت»لاتعاد« می‏گويد نماز اعاده نمی‏خواهد مگر اين كه در يكی از امور پنجگانه طهارت، قبله، ركوع، سجود و وقت اشكال وارد شود.

 مرحوم آقای خويی مسأله را ضابطه مند كرده و فرموده: اگر عمل سابق به گونه‏ای ناقص است كه اين گونه نقص با جهالت و سهو موجب بطلان نمی‏شود اعاده واجب نيست و اگر در حال جهالت نيز مضر به صحت است)تفصيل دارد( – گاهی نظير سوره است كه قاعده لاتعاد آن را جبران می‏كند پس اعاده واجب نيست و گاهی نظير طهارت است آنگاه اگر اجتهاد دوم از باب اخذ به متيقن است اعاده در وقت واجب می‏باشد ولی قضای خارج از وقت خير و اگر از جهت تمسك به دليل باشد مطلقا اعاده واجب است.

 آيات ميلانی خوانساری منتظری و قمی نيز در اين مسأله اشكالاتی دارند حال طبق نظر اين شش نفر، اگر سنی از هر فرقه‏ای با هر گونه وضو، طهارت و نمازی كه طبق مذهبش خوانده اگر شيعه شود نمازهايش بلا اشكال اعاده ندارد و از او قبول است ولی از شيعه كه طبق فتوای مجتهدش عمل كرده و او مرده است اشكالهای كوچك يا بزرگی وجود دارد كه در برخی موارد مطلقا اعاده دارد.

 باز در دنباله مسأله صاحب عروه فرموده »و همچنين اگر به گونه‏ای عقد خواند يا ايقاع انجام داد كه مجتهدش آن را صحيح می‏دانست و سپس او مرد و از مجتهدی تقليد كرد كه به بطلان آن قائل است می‏تواند بنايی صحت بگذارد(98).

 آقايان خوانساری، خويی، آل ياسين، گلپايگانی، نائينی، شاهرودی و قمی اشكال كرده‏اند.

 آنگاه طبق نظر اين بزرگان اگر سنی زنی گرفت يا خانه و ماشينی خريد كه طبق مذهب خودش صحيح بود و سپس آمد و شيعه شد آن عمل و معامله‏اش صحيح است ولی اگر همان گونه عمل را يا خيلی نزديك‏تر به فتوای مجتهد زنده را، يك شيعه با تقليد از مجتهدی كه وظيفه تقليد از او را به عهده داشت انجام داد و مجتهدش مرد و اكنون دقيقاً طبق نظر مجتهد زنده نيست، حداقل اين است كه معامله‏اش اشكال دارد.

 سپس سيد يزدی در عروه ادامه می‏دهد كه »اگر از كسی تقليد كرد كه غساله را پاك می‏داند واو مرد و پس از آن از كسی تقليد كرد كه آن را نجس می‏داند حكم به صحت نمازها و اعمال سابقش می‏شود اگر چه آن چيز را استعمال كرده باشد اما خود آن چيز اگر باقی باشد حكم به طهارتش نمی‏شود(99)»

 در اين فرع مسأله نيز آيات خوانساری، خويی، منتظری، آل ياسين، گلپايگانی و حكيم اشكال كرده‏اند كه حواشی بريخی همين جا ذكر شده و برخی در فرعهای سابق سخن خود را بيان كرده‏اند.

 توضيح:

 بحث غساله روشن است و اختلاف ما با اهل سنت،در آن  روشن‏تر، آنان ازاله نجاست را پاك كننده می‏دانند يعنی اگر خون يا ادرار يا منی از لباس يا هر چيز ديگری با هر وسيله‏ای اله شد، به مجرد ازاله، آن لباس پاك می‏شود ولی ما شيعيان می‏گوييم تنها با آب پاك می‏شود و استريل كردن يا اموری نظير آن پاك كننده نيست باز می‏گوييم آبِ زايل كننده نجاست، كه غساله اول نام دارد، حتما نجس است اما غساله دوم و سوم مورد بحث و اختلافی است ولی آنان يا حداقل برخی از آنان غساله اول را نيز پاك می‏دانند.

 حال اگر كسی از مجتهدی شيعه تقليد كرد كه غساله اول و دوم را نجس می‏دانست ولی غساله سوم را پاك می‏دانست و با بدن يا لباس آلوده به غساله سوم نماز خواند سپس از كسی تقليد كرد كه اين غساله را نيز نجس می‏داند بايد لباس خود را تطهير كند ولی اگر سنی بود كه حتی غساله اول را نجس می‏دانست همين كه شيعه شد تمامی كارها و اعمالش صحيح است و تعويض لباس يا تطهير آن برايش لازم نيست و با همان لباس می‏تواند نماز بخواند.

 مرحوم سيد يزدی به فرع ديگری پرداخته و فرموده: مسأله حلال و حرام بودن نيز همين گونه است بنابراين اگر مجتهد اول حكم كرد كه ذبح با غير آهن جايز است و او حيوانی را با غير آهن ذبح كرد حلال است، آنگاه اگر اين مجتهد مرد و مقلّد از كسی  كه فتوا به حرمت ذبح با آهن می‏داد تقليد كرد اگر آن ذبيحه را فروخته يا خورده حكم به صحتش می‏شود ولی اگر حيوان مذبوح موجود است فروش و خوردنش جايز نيست و همچنين ساير امور(100)

 واقعاً تصور صورت همين مسأله برايمان مشكل زاست تا چه رسد به مقايسه حال شيعه با سنی طبق اين مساله اگر قصابی طبق فتوای مرجعش كه استيل را نيز آهن می‏دانست امروز صبح صد گوسفند را كه تمام سرمايه‏اش و شغل هر روزيش است ذبح كرد يا طبق نظر مجتهدش كه اسلام را در ذبح شرط نمی‏دانست كارگری غير مسلمان استخدام كرد و طبق نظر مجتهدش ذبح كرد و همان صبح مجتهدش از دنيا رفت و مرجع تقليد بعدی استيل را آهن نمی‏دانست تمامی اين گوشتها به حكم مردار می‏شود و فروش و خوردنش جايز نيست و سرمايه اين فرد يك مرتبه نابود می‏شود و صد گوسفند به عنوان مردار به زباله دان می‏رود همچنين است ذبح با دستگاهای اتوماتيكی، ذبح به غير سمت قبله و…

 باز مسأله عجيب‏تر اين‏كه اگر شخصی گوسفندی را برای مصرف خودش طبق فتوای مرجعش با استيل ذبح كرد و آن رابسته بندی نمود و در فريز گذاشت تا به مرور ايام مصرف كند و پس از مصرف نصف آن، مجتهدش از دنيا رفت و او از مجتهد ديگری كه استيل را آهن نمی‏دانست تقليد كرد بقيه گوشت گوسفند خوردنش حرام می‏شود.

 اينها همه آثار حكمی است كه به عنوان اصل موضوعی قرار داده شده و گفته شده است كه »للمصيب اجران و للمخطی اجر واحد« و »امر ظاهری كفايت از امر واقعی نمی‏كند« و »وقتی انسان از مجتهدی تقليد می‏كند فتواهای او در حقش حكم واقعی است ولی وقتی مرجع اعلمی پيدا می‏كند يا مرجع سابقش از اهليت فتوا می‏افتد تمامی احكامش حكم ظاهری می‏شود« و… كه اين اصول موضوعه مشكل ساز شده است، در حالی كه اين اصول، در جای خود كاملا منتقح نشده است و نياز به بحث‏های جدی دارد.

 آنگاه ثمرات اين بحث‏ها اين می‏گردد كه اگر يك سنی گوسفندی را پشت به قبله، با شيشه يا سنگ ذبح كرده يا ذابحی غير مسلمان، پشت به قبله با وسيله‏ای كه مسلما آهن نيست برايش ذبح كرده و اكنون آن سنی شيعه شده ذبيحه‏اش حلال قابل خوردن و فروختن و… می‏باشد اما يك شيعه كه همه چيز را رعايت كرده و طبق نظر مجتهدش استيل را آهن دانسته، پس از مردن او – يا تبديل او به اين جهت كه عالم‏تر از او پيدا شده – تمامی گوشتهای ذبح شده سابق حرام می‏شود و فروشش نيز غير جايز می‏گردد و…

 از ديد فقيهان اين‏ها تهافت گويی نيست بلكه به اين جهت است كه در مساله شيعه شدن سنی، تعبداً از روايت پيروی شده و آن روايت فقيه را تا اين حد متعبد ساخته است ولی در جاهای ديگر روايت تعبدی وجود ندارد و به مقتضای قانونهايی كه آن‏ها نزد فقيه اصول مسلم است حكم صادر می‏كند.

 كمترين نتيجه‏ای كه از اين تهافت گويی‏ها می‏توان گرفت آن است كه دين و روايات تسليم عقل، نيست. روايات به گونه‏ای گشاده و تسامحی در امور دينی نظر می‏دهد ولی اگر عقل خودش با خودش رها شود تنگ نظرهای خاصی را اعمال می‏كند بنابراين در بحث قرائت‏های مختلف از دين نبايد تنها به عقل تمسك كرد بلكه بايد به متن شرع نگريست و متن شرع در نظر ما عبارت است از قرآن و سنت.

 اما اجماع يا شهرت دليل مستقلی نيست بلكه حاكی از سنت می‏باشد.

 قرآن فرا زمانی، فرا مكانی و دارای سند قطعی است و روايت‏ها برخی موسمی و برخی كلی است ولی سند آنها ظنی است اما در باره دلالت: معروف است كه قرآن دلالتش ظنی و اخبار دلالتش قطعی است. البته اين سخن كليت ندارد امور يقينی قرآن زياد است بلكه در اموری كه فقيهان با هم اختلاف دارند كه امور بسيار فرعی و جزئی است دلالت قرآن ظنی است. در نتيجه زيادی از امور را قرآن به طور كامل دلالت دارد، و همه آيه را يك گونه می‏فهمند يا به عبارت ديگر قدر متيقنی است كه هر عرفی آن را می‏فهمد پس در آن سطح دلالتش كامل و قطعی است – اگر چه اهل دقت مطالب بالاتری از آن بفهمند – به هر حال در اموری كه لفظ قرآن احتمالهای گوناگونی دارد شايد بتوان گفت كه تعمدا از سوی خدای سبحان اين گونه نازل شده تا افراد گوناگون با توجه به توانائيهای گوناگون آرای گوناگون بفهمند تا همان گونه كه تفاوتها، به طبيعت زيبايی می‏بخشد به قرآن يا شرع و دين هم زيبايی ببخشد و همان گونه كه هر كس در حد خود و امكاناتش از طبيعت بهره می‏گيرد از قرآن نيز بتواند بهره بگيرد.

 اما عقل هميشه می‏خواهد همه چيز را يك رنگ و يك شكل كند و طرفدار يك رنگی يابی رنگی است و به همين جهت كلمات متقن می‏گويد و از كلمات متقن خوشش می‏آيد.

 معمولا تمسك زياد به عقل، انسان را به وسواسی گری می‏اندازد كه فعلاً مجال بحثش نيست. تنها همين را اشاره می‏كنم كه عقل می‏گويد آنچه كه انجام می‏گيرد بايد مطابق فرمان شارع باشد سپس در هر قسمتی شك می‏كند كه آيا مطابق شد يا خير، و همين او را به وسواس می‏كشاند.

 اما روايتها گاهی در صدد بيان حكم كلی و فرا زمانی و فرا مكانی است و گاهی در صدد بيان حكم جزئی، به نظر می‏رسد در بسيار از موارد كه روايتها درصدد بيان حكم جزئی است باز اگر به مجموع آنها نگريسته شود باز حكم كلی را بيان می‏كند. مثل همين جا كه از مجموع روايتهای بحث تقيه، يك نوع تساهل و تسامح را در مورد عبادات و اعمال می‏يابيم و می‏توانيم به شرع نسبت دهيم كه در تطبيق مأتی به با مأمور به دقت‏های زياد شرط نيست.

 و به هر حال اگر از روايتهايی كه گذشت صحت عبادتهای اهل سنت را بفهيم به طريق اولی صحت اعمال شيعيان كه مقلد مرجعی بوده‏اند سپس او از دنيا رفته و به ديگری رجوع كرده‏اند كه از نظر او آن اعمال به اين گونه درست نبوده را می‏فهيم و از مجموع روايات باز جواز تقليد از مجتهد ولو غير اعلم – فهيده می‏شود چون آن گونه تساهل تسامح از شارع به طريق اولی اين تسامح جزئی را بر می‏تابد.

 اين‏ها همه اموری است كه بر قرائت‏های مختلف – به آن گونه‏ای كه در ابتدای بحث بيان شد دلالت می‏كند يا لااقل آن را تاييد می‏كند و نشان می‏دهد متن دين با اين سخنان و اين گونه برداشت‏ها سازگاری بيشتری دارد.

 ولی اگر روايت‏ها را تنها مربوط به مورد تقيه بدانيم و از آنها روح تسامح و صحيح دانستن كارهای ديگران را نفهميم تهافت‏هايی كه نمونه‏هايی از آن بيان شد – و معلوم گرديد كه يك شيعه مرجع از دست داده، از يك سنی شيعه شده بيشتر مشكل دارد – پيش می‏آيد و شريعت از يك انسجام، لازم برخوردار نخواهد بود.

 و باز می‏توان از راه ديگری برای حل مشكل اقدام كرد و آن قائل شدن به حجيت مطلق ظن است، همانگونه كه انسدادی‏ها معتقدند و می‏گويند: با توجه به نبود روايات و آيات روشن برای جميع احكام، و وجود احكام مستحدثی كه حكم آن در ظاهر كتاب و سنت وجود ندارد پس از نبودن علم و اطمينان، نوبت به گمان می‏رسد و گمان مجتهد همچون علم و اطمينانش حجيت دارد با اين مقدمات انسان از روايتهايی كه اعاده اعمال سنی مستبصر شده را لازم نمی‏داند، گمان قوی پيدا می‏كند كه اعمال شيعه‏ای كه مرجع تقليدش عوض شده يا خودش عوض كرده نيز همين گونه است و بنابراين، آن اعمال، صحيح و از روی حجت و دليل بوده است و با اين بيان ساده يعنی قبول حجيت مطلق ظن يا قبول حجيت قرائت‏های مختلف مسأله به راحتی  و به طور ريشه‏ای حل می‏شود.

 اشكال نشود كه ظن حجت نيست و آيات قرآن در موارد متعددد از پيروی ظن نهی كرده است(101) زيرا به او می‏گوييم يا مراد از آيات قرآن ظن مقابل يقين است يعنی هنگامی كه انسان به چيزی يقين دارد نبايد در مقابل يقيين به ظن تمسك كند و هيچ عقلی نيز اين را اجازه نمی‏دهد كه يقين رها گردد و به ظن اكتفا شود.

 مثلا كفاری كه يقين دارند خداوند خالق آسمان و زمين است(102) و اين هر شخص عاقلی را رهنمون می‏سازد كه يقيين كند تدبير و اداره اين جهان، رزق دهی، و شفاعت و ساير را نيز خودش انجام می‏دهد آنگاه چگونه فرد عاقل چگونه از همه اين دليلهای يقينی می‏گذرد و به خطورات ذهنی تمسك می‏كند و بت‏ها را شفيع(103)، رازق يا مدبر قرار می‏دهد؟! يا مراد از ظن نهی شده در آيات قرآن استناد امور ظنی و غير يقينی به دين و خداوند به گونه جزمی و يقينی است و گر نه كيست كه در زندگی روزمره‏اش به غير از ظن  و احمال به چيز ديگری عمل كند؟ تعيين مسير حركت، درس خواندن، انتخابات، راههای مختلفی كه انسان برای امرار معاش طی می‏كند جز گمان چيز ديگری نيست، انتخاب استاد، انتخاب دكتر، انتخاب شغل، انتخاب مسكن، همه و همه بر اساس ظن‏ها و گمان است و آياتی از قرآن نيز صريحا بر قابل قبول بودن اين ظنون تاكيد می‏كند و احكام شرعی خود را بر آن مترتب می‏سازد حتی اگر اين ظن بسيار ضعيف باشد مثلا زن و شوهری كه سه بار بينشان طلاق اتفاق افتاده تا سرانجام زن با شوهر جديدی ازدواج كرده و بازكارشان به طلاق كشيده باز اين زن می‏تواند با شوهر قبلی خود ازدواج كند اگر هر دو گمان داشته باشند كه می‏توانند حدود الهی را رعايت كنند(104).

 در حالی كه روشن است چنين گمانی بين چنين زن و شوهری حتی گمان ضعيف به معنای پنجاه و يك درصد نيز نيست بلكه به نحو متعارف اين گمان از يك احتمال ده درصدی تجاوز نمی‏كند ولی با اين حال، شارع جواز ازدواج مجدد را بر اين چنين گمانی معلق كرده است.

 و حتی عقل، انسانی را كه به احتمال خطر توجه نكند مذمت می‏كند و اين خود قاعده مهمی است كه در جای خود با عنوان لزوم دفع عقاب محتمل، بحث شده است و تفاوت جاهل قاصر و جاهل مقصر را نيز در اين دانسته‏اند كه جاهل مقصر احتمال می‏داده آنچه كه او عمل می‏كند يا اظهار نظر می‏كند خلاف واقع باشد ولی جاهل قاصر كسی است كه هيچ احتمال خطا ندهد و به كار خود يقين داشته باشد.

 باز در باب پيروی از قرائن، پيروی از ظهورات، پيروی از آمار و ارقام، پيروی از حساب احتمالات كه در علوم روز مطرح است همه و همه پيروی از ظنون است و نه تنها شارع از آنها منع نكرده بلكه شارع نيز در موارد متعددی به آن تمسك كرده است.

 در نتيجه وقتی پای ظن به ميان آمد معلوم می‏گردد كه افراد و گروههای مختلف دينی يا فرقه‏ای هر يك با توجه به دليل‏ها و مدارك خود گمان به صحت راه و روش خود دارند و دليلی نيز بر بطلان آن ندارند پس همان گمان برايشان حجت است و جنبه منجزيت و معذريّت دارد و هيچ كس نمی‏تواند ديگری را – در غير از عقايد اساسی كه در آنها تحصيل يقين، برای همگان امكان‏پذير است – بر گمانش مواخذه كند ونبايد راه و روش ديگران را به مجرد اين كه با راه و روش ما مطابق نيست كفر و غير حق بدانيم.

 قرآن در مذمت يهوديان و مسيحيان به خاطر طرد يكديگر به خاطر گمانهای بی‏اساس و باطل می‏فرمايد: »قالت اليهود ليست النصاری علی شی و قالت النصاری ليست اليهود علی شی و هم يتلون الكتاب كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم فالله يحكم بينهم يوم القيامه فيما كانوا فيه يختلفون(105)»

 »و يهوديان گفتند: »مسيحيان بر حق نيستند« و مسيحيان گفتند: »يهوديان بر حق نيستند« با آن كه آنان كتاب )آسمانی( را می‏خوانند. افراد نادان نيز )سخنی( همانند گفته ايشان گفتند پس خداوند در روز رستاخيز در آنچه با هم اختلاف می‏كردند ميان آنان داوری خواهد كرد.«

 از ديد قرآن واقعا امر شگفتی است كه دو گروهی كه هر دو اهل كتاب هستند و هر دو آن كتاب آسمانی را می‏خوانند هر يك ديگری را كاملا نفی كند.

 حال شگفت‏انگيزتر اين كه چند گروهی كه همه تنها يك كتاب دارند مانند فرقه‏های مسلمان كه همه گرد محور قرآن می‏چرخند يكی فهم و قرائت ديگری، از دين را كاملا باطل و بی‏اساس بداند و از اين شگفت‏تر آن چيزی است كه در زمان ما رخ داده و گروهی شيعه كه دارای دو برداشت از تشيع از قرآن و از روايات معصومان هستند هم ديگر را نفی می‏كنند و هر يك ديگری را با مارك منفاق جديد، ليبرال، غرب گرا، اپورتونيست، التقاطی و يا مرتجع واپس گرا، سنتی و… برانند و بر حق ندانند.

 از ديد قرآن هر كسی كتاب آسمانی می‏خواند بايد دارای روحيه‏ای باز باشد تا بتواند ديگران – هرچند از فرقه‏ای ديگر و نحله‏ای ديگر باشند – را قبول كند و برای آنان حقانيتی قائل باشد.

 خلاصه: حجت دانستن مطلق ظن يكی از راههای حل مشكل تهافت‏های سابق الذكر و يكی از دليل‏های اثبات قرائت‏های گوناگون از دين، يا مذهب، يا… می‏باشد.

 اگر با دليل‏هايی كه تا كنون بيان شد افراد قانع شدند و قرائت‏های مختلف از دين و مذهب را حجت دانستند كه به نظر می‏رسد بهترين راه را طی كرده‏اند و موجب می‏شوند كه فرقه‏های مختلف با ديدگاههای گوناگون در دهكده كوچك جهان بنشينند و از طريق وسايل و امكانات جديد سخن خود را به گوش همه برسانند و خود تكثر، تعدد و تلوّن صداها، رنگ‏ها و ديدگاهها زيبايی خاص خود را دارد ولی اگر هر كس بر ديدگاه خاص خود اصرار بورزد و سايرين را باطل محض بداند، بايد دليلهايی كه حجيت قرائت‏های مختلف را می‏رساند – و تنها قسمتی از آنها ذكر شد را توجيه كند –

 اعاده نخواستن اعمال اهل سنت مستبصر شده توجيهی می‏خواهد، صحت اعمال تقيه‏ای توجيه ديگر می‏خواهد، ادله استحباب حضور در جماعت اهل سنت – خصوصا در مكه و مدينه – توجيه می‏خواهد، ادله استحباب حضور در مساجد اهل سنت توجيه می‏خواهد و… و سرانجام به توجيه كردن آيات قرآن و روايات با يك سری تحليل‏های كم ارزش و بی‏پايه منجر می‏شود و گاهی دين را به چيزی غير قابل قبول، مشكل، پيوسته نيازمند توجيه‏های بشری آبكيی تبديل می‏كند كه در اين هنگام قبول چنين دينی از سوی عقل سالم بشری دچار اشكال می‏شود.

 نقل داستانی از تكوينيات برای تقريب به ذهن مناسب می‏نمايد.

 علما و فلك شناسان گذشته معتقد بودند كه بهترين و متكامل‏ترين حركت، حركت دوری و دورانی است و بنابراين می‏گفتند مدار حركت ستارگان، سيارات، منظومه شمسی، همه و همه بر حركت دايره‏ای استوار است و هنگامی كه به مشكلاتی بر می‏خوردند و نمی‏توانستند با حركت آن سياره بر مدار دايره حوادث را توجيه كنند و مثلا طبق قرار حركت دوری، بايد سياره در فلان ساعت به نقطه خاصی برسد ولی يك ساعت تاخير داشت می‏گفتند آن سياره به جهت عشق به خود يك دور كوچك نيز به دو خود زده است و به اين ترتيب در اطراف يك دايره و سيع فرضی كه مدار سياره بود دايره‏های كوچك متعدد و متفاوت رسم می‏كردند هنگامی كه يكی از فلك شناسان، مدارها و حركت‏های كوچك و بزرگ را به يكی از پادشاهان آموزش می‏داد او گفت »خداوند حكيم عاقل‏تر از آن است كه حركت افلاكش را اين گونه تنظيم كند«

 »خداوند عاقل‏تر از آن است كه حركت سيارات و افلاك را با اين پيچيدگی بيافريند«

 بعدا كه معلوم شد مدار حركت سيارات بيضی شكل است ديگر نيازی به آن دايره‏های تو در تو نبود و معلوم گشت كه حق با آن پادشاه بوده و فلك شناسان با مبانی فرضی غلطی كه آن را بديهی می‏دانستند مشكلات عديده‏ای را برای خود و علم ايجاد كرده بودند و وقت زيادی را صرف يادگيری اموری می‏نمودند كه پايه و اساسی نداشت در حالی كه اگر حركت دورانی را اعم از دايره‏ای و بيضوی می‏گرفتند تمامی مشكلات حل می‏گشت.

 در بحث ما نيز داستان از همين قرار است، اگر همان گونه كه از روايات ظاهر می‏شود و فقيهان ما نيز اين ظهور را قبول دارند كه اعمال و عبادات فرقه‏های ديگر اسلامی و حتی فرقه‏های ديگر خدا پرست صحيح است يا لااقل درجه‏ای از صحت را دارد بسياری از مشكلات اجتماعی، فقهی و كلامی به راحتی حل می‏شد ولی افسوس….

 تبصره: آنجا كه فقيهان مطابق روايات فتوا داده‏اند بحث‏ها صاف و بی‏عيب، قابل قبول و به گونه‏ای است كه افراد به راحتی آن را قبول می‏كنند با مردن مجتهدی نيازی به تكرار اعمال سابق نيست، ين برای افراد كلفت و مشقت ندارد افراد به راحتی می‏توانند پس از شناخت فرقه حق به آن بگروند و نگرانی نسبت به اعمال سابق خود نداشته باشند نظير مباحث مستبصر شدن سنی.

 اما آنجا كه سخن از قواعد و اصول موضوعه‏ای است كه فقيه برای خودش قرار داده و حتی مرگ يك مرجع كه امری خارج از اختيار مكلف است برايش تكاليف شاقی به همراه دارد تا چه برسد به آن‏جايی كه بی‏چاره اشتباه كرده و غير اعلم را، اعلم خيال كرده يا غير مجتهد را مجتهد دانسته و به نظرت او عمل كرده باشد.

 اين‏ها نشانگر اين است كه دين و روايتها خوب قابل پياده شدن و قابل پيروی است اما فهم‏های افراد از دين و اصول و قواعدی كه افراد از خارج برای خود درست می‏كنند و با آن قالبها دين را می‏فهمند و به اصطلاح فهم كليشه‏ای پيدا می‏كنند بسيار مشكل ساز است. و اين خود دليلی بر لزوم حذف قالبهای كليشه‏ای با حذف برخی اصول موضوعه و يا تجديد نظر جدی و جديد در آن‏ها می‏باشد.

 نتيجه:

 آنچه كه از مجموع بحث‏های گذشته به دست آمد اين است كه تنها راه توجيه معقول و منطقی تقيه با آن وسعتی كه دارد عبارت است از پذيرش قرائت‏های مختلف از قرآن. البته با آن حدودی كه برای قرائت‏های مختلف از قرآن قائل شديم.

 بنابراين اگر به جای لفظ »تقيه« از لفظ »تجويز قرائت های مختلف از قرآن و سنت« استفاده كنيم كار خطايی انجام نداده‏ايم بلكه تقيه را از محدوده فقه خارج ساخته و در ساير ابعاد دين و معارف نيز آن را جاری ساخته‏ايم.

 ساير مباحث مطرح شده دليلهای گوناگونی بود كه برای اثبات قرائت‏های مختلف در درون دين اسلام قابل استفاده بود.

 مؤيدات و دلايل ديگر بريا تصحيح قرائت‏های مختلف از دين و زمينه سازی بريا پلوراليزم دينی

  با اين كه برای فقيهان در جای جای قرآن و سنت قرائنی وجود دارد كه اعمال فرقه های ديگر صحيح است و بر انجام آن اعمال مأجورند ولی در هنگام فتوا، به راحتی در بسياری جاها حكم به بطلان می‏دهند با اين كه می‏توان مقيد ساخت و مثلا اين گونه گفت: چون توشيعه‏ای و راه حق را می‏دانی اگر به وظيفه ات عمل نكنی باطل است نه هر كس ديگر و يا توضيح داد كه باطل بودن نيز دارای عرض عريض می‏باشد.

 1- و اتل عليهم نبأ ابنی آدم بالحق اذ قرّبا قُرباناً فتقبل من احدهما و لم يتقبل من الآخر قال: لاقتلنك قال انما يتقبل الله من المتقين(106)

 و داستان دو پس آدم را به راستی بر ايشان بخوان، هنگامی كه )هريك از آن دو( قربانی پيش داشتند سپس از يكی از آن دو )هابيل( پذيرفته شد و از ديگری)قابيل( پذيرفته نشد )قابيل( گفت: حتما تو را خواهم كشت، )هابيل( گفت: خدا، فقط از تقوا پيشگان می‏پذيرد.

 بيان اولين حادثه نزاع و قتل در عالمِ تكليف و فرمان يافتن پيامبر اكرم بر خواندن آن داستان برای مردم و به ميان نياوردن نام از قربانی هيچكدام و نام نبردن از فرزندان، و بيان اهميت قبول شدن يا نشدن قربانی به گونه‏ای كه برادر حاضر است به خاطر آن برادر را بكشد و ننگ برادر كشی و غصه تنهايی و بی‏برادری را به دوش بكشد و با اين همه تنها ملاك قبولی را توقی دانستن نشان می‏دهد كه تكليف‏های الهی دارای هدف اصلی است و آن به سوی تقوا سوق دادن انسانهاست آمدن همه پيامبران و خواندن آيات و تكاليف كوچك و بزرگ همه برای وصول به مرحله تقوا است.

 حتی ترجيع بند آيات سوره شعرا »فاتقوا الله و اطيعون(107)» است و اين آيه هشت بار در آن سوره از سوی پيامبران متعدد تكرار شده است تا اهميت آن روشن گردد و از آن می‏فهميم كه هدف انبيای بزرگ و احكام آنان در تحليل‏ها و تحريم‏ها، دستورها و… رساندن انسان به مرحله تقوا است.

 2- و انزلنا عليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمناً عليه فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم عما جائك من الحق، لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة ولكن ليبلوكم فی ما آتاكم فستبقوا الخيرات الی الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون(108)

 ما اين كتاب )قرآن( را به حق به سوی تو فرو فرستاديم، در حالی كه تصديق كننده كتابهای پيشين و حاكم بر آنهاست پس ميان آنان ب وفق آنچه خدا نازل كرده حكم كن، و از هواهايشان )با دور شدن( از حقی كه به سوی تو آمده پيروی مكن برای هر يك از شما )امت‏ها( شريعت و راه روشنی قرار داده‏ايم و اگر خدا می‏خواست شما را يك امت قرار می‏داد ولی )خواست( تا شما را در آنچه به شما داده است بيازمايد، پس در كارهای نيك بر يكديگر سبقت گيريد بازگشت همه به سوی خداست، آنگاه درباره آنچه در آن اختلاف می‏كرديد آگاهتان خواهد كرد(109).

 اين آيه از آيه گذشته برای بحث ما صراحت بيشتری دارد زيرا وقتی قرآن تصديق كننده كتابهای گذشته و سيطره دار بر آنهاست نشان می‏دهد كه آن كتابها دارای حقانيّت نورانيت و واقع نمايی هستند ولی قرآن در اين جهت‏ها بر آنها پيشی دارد. بنابراين اگر بين آنان بر طبق تورات يا انجيل يا قرآن حكم شود حكم مطابق آن چيزی است كه خداوند نازل كرده اما اگر از خواسته‏های نفسانی افراد پيروی شود و بر طبق آن حكم شود آن  حكم خلاف »ما انزل الله« است سپس راه و روشهای دينی كه در هر امتی وجود دارد را خداوند به خودش نسبت می‏دهد و می‏فرمايد »ما خودمان برای هر يك از شما  – اعم از امت‏های گذشته يا امت اسلام كه بدون هوای نفس از قرآن يا سنت حكم‏های متفاوتی بفهمند – شريعت و منهاج قرار داده‏ايم.

 اين كه يهوديت، نصرانيت و اسلام سه شريعت و سه راه است و هر سه را خدا قرار داده بحثی نيست. در اين كه اسلام كامل‏تر از آن هاست نيز – لااقل بين ما مسلمانان – بحثی نيست، بلكه بحث اين است كه آن راه و روشی كه آنان می‏پيمايند را نيز خدا قرار داده است و اگر يك يهودی واقعا بر طبق يهوديت خود عمل كند يا يك مسيحی بر طبق مسيحيت خود عمل كند ما دليلی بر بطلان عمل آنان، جهنمی بودن آنان و… نداريم.

 بلكه خداوند برای به تقوا و كمال رسيدن آنان، آن احكام را قرار داده و برای به كمال رسيدن ديگران راه و روش ديگری را قرار داده است.

 بله برای ما تا اين حد روشن است كه اين راه روشن‏تر، كامل‏تر و انسان را به مرحله بالاتری از تقوا می‏رساند زيرا كه كتابش علاوه بر تصديق كتابهای گذشته بر آنها سيطره نيز دارد پس برخی از احكام آن‏ها را نسخ و برخی را به حالت اوليه خود باقی گذارده است.

 لازم به يادآوری است كه »شريعة« به معنای آبشخور و راهی است كه از آن به كنار آب می‏رسند تا از آن بهره برداری كنند و »شارع«، به معنای  شاهراه و جاده اصلی است و »شِرعَة« مصدر است به معنای راهی كه از روی آن رفت و آمد شود پس آنچه كه امروزه آنها را اديان توحيدی می‏ناميم راه و روش‏هايی است كه از ناحيه خدا قرار داده شده و انسان را به جويبار معارف می‏رساند و نبايد بر سر اين امور جنگ و دعوا راه انداخت و مردم را بی‏خود و بی‏جهت مشغول ساخت بلكه تفاوت راه و روش‏ها برای امتحان است مقلا وقتی كه پيامبر اكرم )ص( آمد و با معجزات، پيامبر بودنش مشخص شد لجبازی كردن و نپذيرفتن دين و آيين وی رد شدن در امتحان است.

 همچنين اعلام دوزخی بودن اهل كتابی كه خبر از آمدن اسلام ندارد و اگر خبری از آن دارد فرصت و امكانات تحقيق ندارد يا به خاطر شبهه‏ای كه در درون دارد دين خود را كامل‏تر می‏داند و بدان ملتزم است و قوانين آن رار رعايت می‏كند و با اديان ديگر سر ستيز ندارد،نيز سخنی بی‏دليل است و موجب نزاع‏هايی می‏شود كه خدا از آن نهی كرده است و در مقابل، فرمان به سبقت و بردن جايزه مسابقه را داده است،

 بله اگر بفهمد كه دين اسلام برتر و كامل‏تر است ولی با اين حال از قبول آن سر باز زند لجوج است و خواستار تكامل نيست كه مردود است و اگر مسلمانی بعد از توجه به اين كه ممكن است پيروان ساير اديان و مذاهب، جاهل قاصر باشند، امكان تحقيق نداشته باشند يا يقين به حقانيت راه و روش خود داشته باشند و با اين حال آنان را همچون لجبازی مقام طلب و مغرض بداند،از دايره عدالت خارج شده و به صف ظالمان تجاوز گر پيوسته است.

 باز در آيه، خداوند علت شريعت‏ها و منهاجهای مختلف را بيان ساخته كه آن تفاوت‏ها از ناحيه خدا و به جهت تفاوت خود افراد است كه اگر می‏خواست می‏توانست همه را دارای يك گونه روحيه، يك گونه استعداد و از هر جهت همانند بيافريند آنگاه طبعا همه به سوی يك شريعت علاقه‏مند می‏شدند و از يك راه خوششان می‏آمد و با مذاقشان سازگار بود.

 ولی روشن است كه جهان يك رنگی همان نيافريدن جهان است و جهان، جهان بودنش به تفاوت‏های آن است اگر همه هم استعداد هم اندازه همه قد و هم شكل بودند لازم می‏آمد كه خلقتی محقق نشود و در اين صورت امور جهان اداره نمی‏شد زيرا وقتی همه از همه جهت شبيه هم بودند در جهتی كه نياز داشتند همه نياز داشتند و در جهتی كه بی‏نياز بودند همه بی‏نياز بودند در جهتی كه علاقمند بودند، همه علاقمند بودند و در جهتی كه تنفر داشتند همه تنفر داشتند پس همه به يك  شغل روی می‏آورند و… در حالی كه اگر تفاوت باشد همين گونه كه اكنون می‏باشند، هر كس نقص ديگری را برطرف می‏سازد. قرآن می‏فرمايد: و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا(110)

 »برخی از آنان را از نظر درجات بالاتر از بعضی ديگر قرار داديم تا بعضی از آنها بعضی )ديگر( را به خدمت گيرند.«

 3- ان الذين آمنوا و الذين هادوا و الصابئون و النصاری من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحاً فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون(111)

 »كسانی كه ايمان آورده و كسانی كه يهودی و صابئی و مسيحی اند هر كس به خدا و روز بازپسين ايمان آورد و كار نيكو كند پس نه بيمی برايشان است و نه اندوهگين خواهند شد.«

 اين آيه از دو آيه گذشته صريح‏تر است و حتی می‏توان آن را در بحث حجبت قرائت‏های مختلف نص دانست كه حتی احتمال خلافی هم در آن نيست خصوصا وقتی كه افراد را به چهار گروه ايمان آورندگان، يهوديان، صائبان و مسيحيان تقسيم می‏كند معلوم می‏شود كه مراد آن كسانی هستند كه مسلمان نيستند و به پيامبر اكرم )ص( نگرويده‏اند ولی همين مقدار كه به خدا و روز قيامت ايمان داشته باشند و عمل صالح انجام دهند جزء نجات يافتگانند و از جهنم در آخرت و از دل واپسی و نگرانی در هر يك از دنيا و آخرت می‏رهند.

 به هر حال اين آيه نجات آنان را مسلم می‏داند و چون نجات با صدق ملازم است می‏توان صدق مرام و حقانيت آنان را به نحو موجبه جزئيه پذيرفت. باز لازم به يادآوری است كه متاخر بودن قرآن تصديق كننده بودن آن و مهمين بودنش نشان می‏دهد كه اين دين درجاتی از كمال را بيش از آنها دارد پس به واقع و به كمال رسانيش بيشتر است و آنها نيز باطل محض نيستند و اعمالشان و فهم‏شان از خدا و دين نيز باطل محض نيست.

 نكته‏ها:

 الف:

 1- جالب است كه بدانيم اين آيه در سوره مائده است كه روايات زيادی دلالت می‏كند آيه‏های سوره مائده به هيچ نحو منسوخ نيستند و بلكه در صورت ناسازگاری با آيه ديگر اين آيه‏ها ناسخ آنها هستند(112)

 2- اين آيه با كمی اختلاف در سوره بقره نيز آمده است:

 ان الذين آمنوا و الذين هادوا و النصاری و الصابئين من آمن بالله و اليوم الاخر و عمل صالحا فلهم اجرهم عند ربهم و لاخوف عليهم و لا هم يحزنون(113) »در حقيقت كسانی كه )به اسلام( ايمان آورده و كسانی كه يهودی شده‏اند و ترسايان و صابئان هر كس به خدا و روز بازپسين ايمان داشت و كار شايسته كرد پس اجرشان را پيش پروردگارشان خواهند داشت و نه بيمی بر آنها است و نه اندوهگين خواهند شد.«

 اين آيه نشان می‏دهد كه نه تنها چنين افرادی خوف و نگرانی ندارند بلكه نزد پروردگارشان اجر عقايد و عملشان را نيز دارند معلوم می‏شود از اولين روزهای ورود پيامبر اكرم )ص( به مدينه حضرت حكم يهوديان را مشخص ساخته است و يك پلوراليزم دينی را به نمايش گزارده و تا آخرين روزهايی كه در قيد حيات بوده همين حكم جاری بوده و به همين جهت اين آيه دوبار و در دو سوره به صورت مستقل نازل گشته است.

 و جنگ افروزيها، خيانتها، و توطئه‏های يهوديان موجب نگشت كه اين حكم نسخ شود آن گونه كه امروزه برخی اوقات افرادی دم از وحدت، اتحاد و يگانگی می‏زنند ولی وقتی كوچكترين خيانتی از طرف مقابل می‏بينند به همه حرفهای گذشته پشت پا می‏زنند و يا همين اكنون اگر خواستيم سخن از حقانيت اصل دين يهود بزنيم گروهی به خاطر كينه‏ای كه با صهيونيست‏های ظالم متجاوز از خدا بی‏خبر دارند بخواهند بر حقانيت دين يهود خدشه وارد سازند خير قرآن علی رغم خيانت‏هايی كه از يهوديان ديده و علی رغم اين كه به مسلمانان فرموده »لتجدن اشد الناس عداوة للذين آمنوا اليهود و الذين اشركوا(114)» يا به پيامبر )ص( فرمود:

 »و لن ترضی عنك اليهود و لاالنصاری حتی تتبع ملتهم(115)»

 و اين نشان می‏دهد كه حقانيت دين و روش، كلامی است و حقاينت انسانها كلامی ديگر. اديان الهی چون از سوی خدا آمده‏اند همه دارای نورند و همه انسان را به سوی حق رهنمون می‏سازند ولی انسانها به جهت انگيزه‏ها و هواهای نفسانی راه ديگری را می‏پويند.

 آخرين نكته اين كه الفاظ كتاب و سنت بر معانی عرفی آن حمل می‏شود يهودی يعنی همان كسی كه مردم به آن يهودی می‏گويند يعنی تابع همين تورات موجود، نه آن كه پيرو تورات واقعی كه زمان بر حضرت موسی )ع( نازل شده و رسول اكرم)ص( موجود نبود و اكنون هم موجود نيست باشد بنابراين كسی خدشه نكند كه آيه، يهوديان واقعی كه در آن زمان و در اين زمان وجود ندارند را می‏گويد.

 مراد از عمل صالح نيز عملی است كه مردم آن را صالح و نيكو بدانند و مقيد نيست به اين كه انجام دهنده‏اش شيعه يا مسلمان باشد بلكه مراد عملی  است كه عرف آن را عمل صالح می‏دانند.

……………….( Anotates )……………..

1)

2) 3)

4)

5)

 6)

7)

8) ر.ك كتاب نقد شماره 4 ص 15 گفتگو با دكتر لگنهاوزن

9) سوره مائده آيه 82. »مسلماً يهوديان و كسانی را كه شرك ورزيده‏اند دشمن‏ترين مردم نسبت به مؤمنان خواهی يافت«

10) طالبان، گروهی از طلبه‏های سنی وهابی بودند كه دارای عقايد بسيار خشك و خشن بودند و كمتر از يك دهه در افغانستان حكومت را به دست گرفتند و سر انجام در سال 1380 ه.ش به دست دولت آمريكا سرنگون شدند

11) اين قاعده عقلی است و توضيحش آن است كه ما انسانها ابتدا از دستورهای شرعی نا آگاهيم شارع برای اين كه بتواند ما را مكلف سازد بايد پيامبرانی بفرستد و آنان ما را از دستورهای الهی آگاه سازند آنگاه اگر مخالفت كرديم تنبيه و مجازاتمان امكان‏پذير است ولی قبل از آمدن پيامبران و تبليغ احكام، چون احكام شرع برايمان بيان نشده معذوريم و عقل، مجازات افراد مغذوری كه در اين مغذور بودن خودشان مقصر نيستند را قبيح می‏شمارد

12) سوره اسراء آيه 15 »و ما تا پيامبری بر نينگيزيم، به عذاب نمی‏پردازيم«

13) ر.ك كتاب نقد شماره 4، ص15 و 58

14) طبق برخی از احاديث »امت اسلام به هفتاد و سه فرقه تقسيم می‏شود« آنگاه برخی از نقل‏ها به آن افزوده شده كه »هفتاد و دو فرقه بر باطلند« و پس از اين پيوسته گروههای مختلف از سنی و شيعه در صدد بوده‏اند كه هفتاد و سه فرقه در امت پيامبر اكرم )ص( را مشخص سازند و غير از فرقه خودشان ديگران را باطل و جهنمی قلمداد كنند.

15) سوره آل عمران آيه64

16) انا انزلنا التوارة فيها هدی و نور )سوره مائده آيه 44)؛ و آتيناه الانجيل فيه هدی و نور )سوره مائده آيه 46)

17) سوره مائده آيه 15» ای اهل كتاب… قطعا برای شما از سوی خدا نور و كتابی روشنگر آمده است.

18) سوره مائده آيه 48؛» ما اين كتاب را به حق به سوی تو فرو فرستاديم، در حالی كه تصديق كننده كتابهای پيشين و حاكم بر آنهاست.

19) البته برخی معتقدند ترتيب سوره‏های قرآن، طبق وحی يا نظر پيامبر اكرم )ص( نبوده و تقريبا سوره‏ها را به‏ترتيب بزرگ به كوچك كنار هم جای داده‏اند و تعداد كمتری نيز احتمال می‏دهند كه برخی آيات در جای خودشان واقع نشده‏اند كه تعداد اين موارد از تعداد انگشتان انسان كمتر است ولی به هر حال هيچكس درباره ترتيب كلمات يك آيه و يا آيه‏های يك فراز، اختلافی ندارد كما اين كه احتمال زياد شدن چيزی در قرآن، اساسا مطرح نيست و از سوی هيچكس مطرح نشده ولی احتمال نقيصه را برخی داده‏اند ولی ديگران با ادله قاطع و محكم آن را رد كرده‏اند. كه رجوع به كتابهای علوم قرآنی در اين باره مفيد است

20) با يك مثال شايد بتوان كم بودن اختلاف قرائت در الفاظ قرآن را نشان داد كلمه »كتب« چون بی‏نقطه و اعراب است می‏توان به صورت كتب يا كبت يا كثب يا متن واحد بدون تحريف، باز می‏توانست به ميلياردها برسد اما حافظان و قاريان قرآن در طول قرون متمادی سعی كردند قرآن را سينه به سينه و با توجه به متن خطی به دست ما برسانند و تعداد اختلاف در تلفظ كلمات را به زير عدد هزار برسانند مسلماً هيچ متن دينی و غير دينی در شرق يا غرب، به اين حد سالم و بی‏عيب به دست نسلهای امروزين نرسيده است.

21) توماس ميشل، كلام مسيحی، مترجم: حسين توفيقی ص26، ناشر: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب

22) همان ص44

23) همان، ص 45.

24) همان، ص 49.

25) ر.ك همان، ص 43.

26) همان ص23 و 24

27) همان ص 24 و 25

28) انجيل متی 28-21 :15؛ مرقس 30-24 :7

29) سوره صف آيه 6

30) سوره يوسف آيه 50

31) ر.ك سوره يوسف آيه‏های 29 و 41 و 42

32) قرآن در سوره بقره آيه 79 برخی از تحريف گريهای يهود و انگيزه‏های آنان را افشا می‏كند

33) قرآن از ماده »القرائة« و به معنای »خواندنی« است

34) سوره نجل آيه 89 تبياناً لكل شی، سوره انعام آيه 28 »ما فرطنا فی الكتاب من شی«

35) فرهنگ لاروس

36) الاجتهاد هو استفراغ الفقيه و سعه ليستنبط الاحكام الفرعيّه الشرعيّه من الأدلتها التفصيلية

37) ر.ك توضيح المسائل محشی مسأله 1

38) ر.ك همان آيات عظام، گلپايگانی و منتظری

39) ر.ك سوره مائده آيه 42 تا 48

40) سوره مائده آيه 48

41) جهان چون چشم و خال و خط ابروست          كه هر چيزش به جای خويش نيكوست

42) ر.ك تفسير الميزان ج1 ذيل آهی 102 از سوره بقره

43) فريادها)ی استغاثه( بازبان‏های مختلف به سويت بلند است

44) اشاره به آيه 12 از سوره حجرات است: »يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر وانثی و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقاكم ان الله عليم خبير« ای مردم ما شما را از مرد و زنی آفريديم و شما را ملت، ملت و قبيله قبيله گرانيديم تا با يكديگر شناسايی متقابل حاصل كنيد در حقيقت ارحمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست بی‏ترديد خداوند دانای آگاه است.

45) قرآن می‏فرمايد »اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه«)سوره فاطر آيه 10) سخنان پاكيزه به سوی خدا بالا می‏رود و كار شايسته آن را بالا می‏برد

46) سوره بقره آيه 62

47) سوره مائده آيه 69

48) كافی 9/12/1

49) همان ص 23

50) كافی 12/1 حديث 8

51) ر.ك اختيار معرفة الرجال، شيخ طوسی حديث 25 و 26 و 33

52) همان حديث 48 ص 24

53) همان حديث 40 ص17

54) همان حديث 47 ص 20 و 21

55) همان حديث 23 ص 11

56) همان حديث 23 ص 11

57) همان حديث 33 ص 14 و 15

58) ر.ك معجم رجال الحديث ج 8 ص 186 ت 197

59) سوره بقره آيه 286

60) كافی 42 /2 تا ص 44

61) كافی 42 /2 تا ص44

62) كافی 44 /2 و 45 حديث 2

63) از جمله ر.ك باب درجات الايمان و باب آخرمنه

64) ر.ك كافی 44/2 حديث 1

65) استبصار ج2 ص145 حديث 472 شيخ طوسی، دار الكتب الاسلاميه؛ صدر حديث را صاحب وسايل الشيعه در ج 8 ص 42 باب 23 ابواب وجوب الحج آورده و ذيل حديث را در ج1 ص 97 باب 31 از ابواب مقدمات العبادات آورده است.

66) الف( عبارت قد قضی حجه نشان می‏دهد كه حجتش چون انجام شده اعاده نمی‏خواهد و به همين جهت تعبير به »قضی حجه« شد نه »قد  عفی عند الحج«

 ب( عبارت »فانه يوجر عليه« )بر آن كار اجر می‏برد( نشان می‏دهد كه اعمالش مورد قبول بوده و الا عمل فاسد غير قابل قبول، دارای اجر نيست.

67) وسايل الشيعه ج149/6 باب 3 ابواب المستحقين للزكاة حديث 2

68) الاستبصار، همان حديث 2

69) ر.ك وسائل الشيعه 7 ص238 باب 22 از احكام ماه رمضان

70) عوامل سنی شدن شيعيان را می‏توان در محورهای زير جمع بندی كرداز جمله اين كه گاهی فقر و فاقه شيعيان و پولداری و مقام داری اهل سنت گروهی از فقيران و ساده انديشان را به آن سوی جلب می‏كند زمانی ديگر حاكميت اهل تسنن بر منطقه‏ای و تبليغ و زور آنان گروهی را سنی می‏كند و سومين عامل اين كه گاهی حاكمان شيعی، با اعمال خود شيعه را همچون اهل سنت معرفی می‏كنند، جلوی اجتهاد را می‏گيرند، از انتقاد جلوگيری می‏كنند و به جای تلاش در اجرای عدالت علوی، تلاش در تثبيت قدرت خود می‏نمايند كه در اين صورت افراد بسياری از جوانان، تحصيل كردگان و… می‏بينند – لااقل در اين زمان – تفاوتی بين شيعه و سنی نيست جز اين كه آنان به خاطر داشتن حكومت چند صد ساله، دارای قوانين، كتابها و تبليغات سامان يافته‏تری هستند پس چه خوب است كه به سوی آنان متمايل شويم؟!

 اگر حاكمان جوامع شيعه به اين نكته توجه داشته باشند و حديث امام صادق )ع( از پيامبر اكرم )ص( آويزه گوششان باشد كه پيامبر اكرم )ص( فرمود: »شما هرگز با اموالتان گشايشی برای مردم ايجاد نمی‏كنيد )و آن قدر و توانايی مالی نداريد( بنابراين با رويی گشاده و رفتاری نيكو با آنان برخورد كنيد.)كافی 103/2) جوانان به اهل سنت و يا مسيحيت و يا بی‏دينی گرايش پيدا نمی‏كنند ولی افسوس و…

71) اساسا افرادی كه ناصبی بعنی دشمن ائمه اطهار باشند با صريح آيه قرآن و صريح عقل مخالفند زيرا قرآن می‏فرمايد: »انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا )سوره احزاب آيه 33) »خدا، فقط می‏خواهد آلودگی را از شما خاندان )پيامبر( بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند«

 در اين كه اهل بيت چه كسانی هستند اختلاف است ولی قدر متيقنی كه همه قبول دارند اين است كه حضرت زهرا و حضرت علی )ع( در آن داخل است باز در اين كه مراد از »اراده« چيست؟ آيا اراده تكوينی خداست يا اراده تشريعی اختلاف است. در اين كه مراد از طهارت پاكی از گناه كبيره يا صغيره يا تريك اولی است نيز اختلاف است ولی با اين همه از اين آيه روشن می‏گردد كه اهل بيت از جمله حضرت علی )ع( و فاطمه )س( انسانهای مورد عنايت خداوند هستند يا لااقل مورد بغض و دشمنی خدا نيستند. و آيه تا آن حدش نزد همگان روشن و نص است. قبلا گفته شد درون دين اسلام برای قرائت‏های مختلف دو خط قرمز وجود دارد و قرائت‏های گوناگون نبايد از اين دو خط قرمز عبور كند و شخص مسلمان نبايد از دين برداشت و تفسيری داشته باشد كه با صراحت نص يا بداهت عقل مخالف باشد. حال دشنام دادن به اين گونه افراد پاك و مورد عنايت خدا، و دشمن داشتنشان خروج از حدهای مشخص شده است و چنين افرادی نمی‏توانند مسلمان باشند.

 از اين قبيل آيات كه تا اين حد صراحت داشته باشد در قرآن زياد است از جمله: »قل لا اسئلكم عليه اجرا الا المودة فی القربی« )سوره شوری آيه 22) »بگو در ازای آن )رسالت( پاداشی از شما خواستار نيستم، مگر دوستی درباره خويشاوندان«

 يا آيه »فآت ذالقربی حقه و…«)سوره روم آيه 38)»از حق خويشاوندان و… را بده« كه در اين‏ها مسلما يكی از مصداق‏های »القربی« خويشاوندان پيامبر اكرم )ص( و از جمله حضرت زهرا )س( می‏باشد.

 و تازه بر فرض كه آين آيات و دلايل ديگری كه در سنت هست – نظير عقد اخوت پيامبر اكرم )ص( با حضرت علی )ع(، مدالهای مختلف او به حضرت علی )ع( نظير: »كرار غير فرار«، »لافتی الا علی«، »اقضاكم علی«، »اعلمكم علی«، »يحبه الله و يحب الله« كه همه حكايت از جايگاه ويژه او در نزد خدا و رسول می‏نمايد – وجود نداشت دشمنی با ديگری بايد بر اساس دليل، منطق و برهان باشد و بدون جهت نبايد با هيچ موجودی از موجودات خداوند خصومت و دشمنی داشت و به هيچ موجودی بی‏جهت نمی‏توان اهانت روا داشت و اين سئوال جلوی ذهن همگان قرار می‏گيرد كه دشمنی با دختر پيامبر اكرم )ص(يا فرزندان او چه مبنای عقل پذيری خواهد داشت؟

 بنابراين ناصبی از مقتضای عقل بديهی نيز خارج است.

72) ر.ك الاستبصار 145/2

73) ر.ك الاستبصار 145 /2

74) مستدرك الوسايل 448/7 روايت‏های 8625 و 8626، عواغلی اللئالی 54/2شرح نهج البلاغه ابن ابی الحديد 319/6 و 13/18

75) در مقاله نماز مسافر درعصر جديد )كاوشی در فقه شماره 27 و 28) بيان كرده‏ام كه ملاك اصلی در سفر پيمودن يك روز راه است كه در زمان ائمه اطهار بر 22/5 كيلومتر تطبيق شده است و اين تطبيق، قابل تغيير است و امروزه نيز معيار اصلی، يك روز حركت می‏باشد بنابراين آنچه اينجا ذكر شده تنها مثالی برای راه و روش فقيهان بود نه اين كه حكم آنان نيز مورد قبول اين جانب باشد.

76) جواهر الكلام‏فی فی شرح شرايع الاسلام ج2 ص 23 محمد حسن نجفی

77) حضرت صادق )ع( به شخصی فرمود: روزی در حيره بر ابی العباس وارد شدم – و در آن روز مردم شك داشتدن كه روزه بگيرند )يا روز عيد فطر است( و سوگند به خدا می‏دانستم كه آن روز از ماه رمضان است – سلام كردم گفت: ای اباعبدالله آيا امروز روزه‏ای؟ گفتم: خير و سرفه جولش پهن بود، گفت: جلو بيا و بخور، فرمود: جلو رفتم و خوردم و گفتم: روزه با توست و افطار با تو. آن شخص به حضرت عرض كرد، روزی از ماه رمضان را افطار كردی؟ فرمود: بلی به خدا سوگند اگر روزی از ماه رمضان را افطار كنم برايم بهتر است از اين كه گردنم زده شود و كشته شوم )كافی ج 4 ص 82 حديث‏های 7و 9)

78) فمن اضطر غير باغ و لا عاد فلا اثم عليه)سوره بقره آيه 173) همچنين ر.ك سوره مائده آيه 3؛ انعام آيه 145؛ نحل آيه 115

79) و 2 العروة الوثقی با حاشيه 16 تن از مراجع تقليد از سوی جامعه مدرسان در سال 1417 ه.ق چاپ شده و با حاشيه ده تن از مراجع تقليد از سوی المكتبه العلميه الاسلاميه در سال 1399 ه.ق چاپ شده كه حاشيه چند نفر در هر دو تكرار شده است مسأله مورد نظر از ج1 ص390 از جامعه مدرسان و ص214 از چاپ ديگر نقل شده است

80) آن سه نفر عبارتند از آيات ميلانی، قمی و خويی و اشكال آنان به خاطر مسح بر حائل است نه چيز ديگری

81) العروة الوثقی، چاپ جامعه مدرسان 391/1

82) العروة الوثقی 169/2 چاپ جامعه مدرسان و 472/1 چاپ المكتبه العلميه الاسلاميه

83) همان 392/1

84) همان 168/2 و 169، مسأله 13

85) همان 394/1 و چاپ ديگر ص216

86) شرايع الاسلام 22/1

87) ر.ك جواهر الكلام 242/2 تا 244

88) العروةالوثقی چاپ جامعه مدرسان 395/1

89) همان حاشيه 4

90) ر.ك التعليقه علی العروةالوثقی  111/1 نشر تفكر: لايترك الاحتياط بالاعادة و لا سيما فی الضرورات الأخر غير التقيه

91) مراد اين است كه آنچه در حال اضطرار مورد تكليف واقع شده است، از آنچه كه در حال اختيار، فرد به آن مكلف بوده است كفايت می‏كند و در مثال وضوی در حال اضطرار از وضوی اختياری كفايت می‏كند.

92) زيرا روايتهای تقيه با آن كثرت و مورد ابتلای زياد در هيچيك امر به اعاده نداده و همين نشان می‏دهد كه آن وضو، در وقت و در خارج وقت، برای آن نماز و برای نمازهای بعدی صحيح بوده است و الا بايد ائمه اطهار شيعيان را ارشاد می‏كردند تازه روايتهايی كه می‏گويد تنها از بين اعمال، فرد مخالف، زكات را بايد اعاده كند زيرا كه آن را به غير اهلش داده نشان می‏دهد كه وضويش را درست انجام داده است بنابراين با آن می‏تواند پس از شيعه شدن نيز نماز بخواند.

93) متن و ترجمه روايات قبلا گذشت ر.ك وسايل الشيعه باب 3 از ابواب مستحقين زكات، حديث 2

94) متن و ترجمه روايت قبلا گذشت ر.ك وسايل الشيعه باب 3 از ابواب مسحقين زكات حديث 2

95) العروةالوثقی 733/1 و 735 چاپ المكتبه العلمية الاسلاميه جلد 60/3 چاپ جامعه مدرسان

96) ر.ك وسايل الشيعه باب 3 از ابواب مستحقين زكات حديث‏های 1 و 2 و 3

97) العروة الوثقی چاپ جامعه مدرسان / ص41 همان چاپ مكتبه العلميه الاسلاميه ص17

98) همن 42

99) همان 43

100) همان 43

101) ر.ك سوره نجم آيه 27 و 28 ان الذين لايؤمنون بالاخره ليسمون الملائكه تمسية الانثی‏و ما لهم به من علم ان يتبعون الا الظن و ان الظن لا يغنی من الحق شيئا. »در حقيقت كسانی كه آخرت را باور ندارند فرشتگان را در نام گذاری به صورت مؤنث نام می‏نهند و ايشان را به اين كار معرفتی نيست آنان جزگمان را پيروی نمی‏كنند و در واقع گمان هيچ سودی نمی‏بخشد.«

102) ز.ك )سوره لقمان آيه 2 و سوره زمر آيه 38) و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله، و اگر از آنان بپرسی چه كسی آسمان و زمين را آفريد مسلما خواهند گفت خدا. همچنين ر.ك سوره عنكبوت آيه 61 و 63، زخرف آيه 9 و 87

103) ر.ك سوره يونس آيه 81 »و يعبدون من دون الله ما لا يضرهم و لا ينفعهم و يقولون هولاء شفعائونا عندالله« »و به جای خدا، چيزهايی را می‏پرستند كه نه به آنان زيان می‏رساند و نه به آنان سود می‏دهد و می‏گويند اينها نزد خدا شفاعت گران ما هستند«

104) ر.ك سوره بقره آيه 229 و 230 »… فان طلقها فلا جناح عليهما ان يتراجعا ان ظنا ان يقيما حدود الله…« اگر )شوهر دوم( وی را طلاق داد اگر آن دو )همسر سابق( بپندارند كه حدود خدا را بر پا می‏دارند گناهی بر آن دو نيست كه به يكديگر بازگردند و اينها حدود الهی است كه آن را برای قومی كه می‏دانند بيان می‏كند.

105) سوره بقره آيه 113

106) سوره مائده آيه 27

107) سوره شعرا آيه‏های 179 163 150 144 131 126 110 108،

108) سوره مائده آيه 48

109) ترجمه از محمد مهدی فولادوند

110) سوره زخرف آيه 32

111) سوره مائده آيه 69

112) ر.ك تفاسير ذيل آيه با همين سوره مائده

113) سوره بقره آيه 62

114) سوره مائده آيه 82 «مسلماً يهوديان و كسانی كه شرك ورزيده‏اند دشمن‏ترين مردم نسبت به مؤمنان خواهی يافت»

115) سوره بقره آيه 120 «و هرگز يهوديان و ترسايان از تو راضی نمی‏شوند مگر آن كه از آيين آنان پيروی كنی»

[1] ر.ك سوره بقراه آيه 173، سوره مائده آيه 119 و 145، سوره نحل آيه 115

[2] العروة الوثقی/391 مسأله 525، مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسين بقم

[3] همان ص 390 حاشيه 5

[4] همان ص 391 حاشيه 3

[5] صحيحه زرارة: قلت له فی مسح الخفين تقية؟ فقال: ثلاثه لا اتقی فيهن احداً، شرب المسكر و مسح الخفين و متعة الحج، وسائل الشيعه ابواب الوضوء/38 حديث1، ج1 ص 321

[6] ر.ك همان باب روايت‌های 3 و 4 و 5 و 6 و…

[7] العروة الوثقی 393/1 حاشيه 3

0 0 رای ها
رأی دهی به مقاله
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظرات
بازخورد (Feedback) های اینلاین
مشاهده تمام نظرات
چون بازاندیشی روشی دائمی است سزاوار است نوشته ها و سخنرانی های این سایت نظر قطعی و نهایی قلمداد نشود.