هیچ محصولی در سبد خرید نیست.
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
بررسی حرکت، در جواهر مجرد
چکیده:
همانگونه که در اعراض و در جوهر مادی حرکت وجود دارد، در جوهر مجرد نیز حرکت وجود دارد و تنها در ذات واجبالوجود حرکتی نیست زیرا حالت امکانی ندارد، اما غیر واجب چون ممکن الوجود است برایش مرحله بالاتری فرض میشود و لذا در جهت آن حرکت میکند، به همان دلیل که حرکت در اعراض بدون حرکت در جوهر مادی ممکن نیست، حرکت جوهری در جسم و جسمانیات بدون حرکت در جوهر مجرد امکان ندارد زیرا حرکت منحصر به خروج تدریجی از قوه مادی به فعلیت نیست بلکه خروج از هر مرحله نفس به هر مرحله از کمال، حرکت است و این حرکت در سراسر جهان امکانی وجود دارد.
واژگان کلیدی: گستره حرکت جوهری، حرکت جوهری در مجردات، حرکت استکمالی، حرکت شوقی
واضح است هر پديدهاى كه خارج از ذهن موجود است مركب از وجودى و ماهيتى است و در جاى خود گفته شده است كه وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى. به طور مثال اگر درختى در خارج از ذهن موجود باشد، ذهنِ هر موجود عاقل از اين درختِ موجود دو پيام مىگيرد، يكى «درخت» و دوّم «وجود». به طورى كه به وضوح مىيابيم معناى «درخت درخت است» با معناى «درخت موجود است» متفاوت است، در جمله اول، ماهيتِ «درخت» در نظر است و حتّى اگر در خارج از ذهن هيچگونه درختى وجود نداشته باشد باز «درخت، درخت است» صحيح است. ولى جمله دوم علاوه بر مفهوم «درخت» از وجود داشتن آن در خارج از ذهن نيز خبر مىدهد. كه به تنهائى اين جمله وقتى صحيح است كه درختى در خارج از ذهن موجود باشد.
«درخت» را در اين مثال ماهيت مىنامند و مىگويند از «ماهو» يعنى چيست گرفته شده است و هر گاه سؤال از چيستى مطرح باشد ماهيّت در جواب مىآيد مثلاً: «اين چيست؟: درخت است» اما وجود در جواب سؤال از چيستى نمىآيد بلكه در جواب سؤال «آيا هست» مىآيد مانند «آيا درخت وجود دارد؟» گفته مىشود: بله وجود دارد.
ماهيتها در يك سطح نيستند بلكه بعضى بر بعضى ديگر برترى و فضيلت، تقدم و يا شرافت دارند. و به عبارت ديگر بعضى از ماهيات را مىتوان تصور كرد كه در خارج از ذهن مستقلاً و بدون وابستگى به ماهيت ديگر وجود پيدا كند مانند سنگ، چوب، درب، ديوار و انسان و…
امّا بعضى ماهيات چنين تصورّى در حقشان نمىرود و اگر بخواهند در صحنه وجود، پديدار گردند تكيه گاهى مىخواهند و به شرافت استقلال نائل نگرديدهاند. نظير: نرمى، زبرى، سفيدى، سياهى، سرعت، كندى، برترى و… كه پيوسته در ضمن اشياء ديگرى موجود مىشوند مانند نرمى كاغذ، زبرى سنگ، سفيدى پارچه، سرعت اتومبيل و…
دسته اول از ماهيات را «جواهر» مىگويند كه مفرد آن جوهر است. پس سنگ ماهيتى است كه جوهر است. ولى دسته دوم را عرض مىنامند. پس سفيدى ماهيتى عرضى است كه بر پارچه عارض گشته است و سرعت عرضى است كه بر اتومبيل عارض گشته است. با اين توضيحات روشن شد كه كيفيات، كميات، اوضاع و احوال همه از عوارضند. و در جاى خود گفته شده است كه عرضها ذيل نُه عنوان كلى قابل جمعند كه عبارتند از:
1- كميت 2- كيفيت 3- اَين [كجائيت] 4- وضع 5 – جِدَه [واجديت] 6 – مَتى [چه وقت] 7 – اضافه 8 – انيفعل [عمل] 9- انينفعل [عكسالعمل يا پذيرش عمل]
آنچه مسلم است اين كه جوهرهاى موجود در خارج از ذهن پيوسته عرض يا عرضهايى را همراه خود دارند مثلاً يك هندوانه يا سيب كميّت، كيفيت، وضع، و حالت مخصوص به خود دارد. يك گلوله توپ وزن و شكل و سرعت و حركت مخصوص به خود دارد كه روشن است و لازم به توضيح بيشتر نيست. پس اگر چه قبلاً گفته شد كه در مرحله تصور، جوهر بىنياز از عرض است و مستقلاً مىتواند يافت شود ولى به هر حال هر وقت در خارج از ذهن يافت شود اعراضى را به همراه دارد مانند قطعه مومى است كه وابسته به شكل خاصى نيست ولى به هر نحو كه در خارج موجود شود، خود شكلى از اشكال است. پس آن قطعه موم بىنياز از اشكال است ولى پيوسته شكلى او را احاطه كرده و به آن وابسته است.
خلاصه اين كه جواهر و اعراض از اقسام ماهيت هستند و ماهيت به جواهر و اعراض تقسيم مىشود. جواهر بىنياز از اعراضند، ولى پيوسته عرضها به جوهرى چسبيدهاند و در خارج جوهر بدون عرض وجود ندارد ولى اين عوارض هستند كه نيازمند جوهرند.
در توضيح علّت و معلول گفته شده است كه اگر دو چيز به نحوى با هم مرتبط باشند كه وجود يكى وابسته به وجود ديگرى باشد ولى وجود دومى وابسته به وجود اوّلى نباشد، وجود دوّمى را «علّت» و وجود اوّلى را «معلول» مىگويند مثلاً صورتهاى ذهنى، پيوسته مرتبط و وابسته به ذهن ماست. به طورى كه اگر ذهن نبود صورتهاى ذهنى هم نبود ولى وجود ذهن وابسته به هيچ يك از آن صورتهاى ذهنى نيست. بنابراين ذهن علّت است و صورتهاى ذهنى معلول.
از همين جا روشن مىشود كه جوهر و عرض رابطهاى نظير[1] رابطه علّيت دارند و جوهر نظير علّت براى عرض است چون عرض پيوسته نيازمند به جوهر و جوهر بىنياز از آن است.
وقتى معلوم شد كه وجود معلول وابسته به علّت است در نتيجه كمالهاى معلول هممعلول كمالات علت است، و نمىشود معلول كمالى را داشته باشد كه علّت آن را نداشته باشد.
نتيجه بحثهاى گذشته اين مىشود كه وقتى ما مىبينيم جسمى حركت كمى، كيفى و… دارد مثلاً سيب بزرگ مىشود از يك گرم به صد گرم مىرسد. حركت مىكند از سبزى و بىمزگى به سرخى و شيرينى مىرسد. يعنى حركت در عرضهاى سيب وجود دارد از سوى ديگر مىدانيم كه عرض، معلول جوهر است پس معلوم مىشود حركت در جوهره سيب وجود دارد وگرنه چطور ممكن است علتِ بدون حركت، معلولِ با حركت بيافريند؟
با همين بيان ساده حركت در جوهر ثابت مىشود بنابراين اثبات حركت در جوهر كار سخت و طاقتفرسا و نيازمند استدلالهاى طولانى نيست بلكه تصور چند مطلب بديهى، ما را به سوى حركت جوهرى سوق مىدهد.
توضیح اشکال: اگر عرض معلول جوهر است و حركت عرض ناشى از حركت جوهر است و مسأله حركت جوهرى به اين اندازه از وضوح و روشنى است. پس چرا تا زمان ملاصدرا كسى متوجه آن نشده و كسى قائل به حركت جوهرى نبوده است؟ در حالى كه افرادى نظير بوعلى سينا مسائل بسيار دقيق را موشكافى كردهاند.
اولاً گذشتگان هر چند دقيق باشند اين طور نيست كه علم وقف آنها باشد. اگر چيزى را آنان نگفته باشند و عقل ما آن را به طور مستدل فهميده، نباید بىجهت به حقانيت كلام خود شك كنيم. تنها با اين حجت كه بزرگان قبلى چنين نكتهاى را نفهميدهاند.
«ثانياً»
مرحوم بوعلىسينا نيز به اين مطلب پى برده بود ولى به خاطر شبههاى كه در ذهن شريفش وجود داشت از اقرار به آن خوددارى كرده است و پيوسته اين مطلب روشن را از ذهن خود دور مىكرده است.
نقل شده است كه بهمنيار با توجه به برهانى كه سابقاً ذكر شد، ادعاى حركت در جوهر را مطرح كرد ولى مرحوم بوعلى در جواب فرمود: اگر جوهره اشياء حركت كند ناچار بايد ابنسينای شنونده سخن بهمنيار، غير از ابنسيناى جواب دهنده به سخن او باشد و باز لازم مىآيد بهمنيارِ پرسشگر غير از بهمنيارِ دريافت كننده جواب باشد.
ولى هر دو بزرگوار شايد از اين نكته غفلت كردهاند كه:
اولاً: همانطورى كه در حركتهاى مكانى مىتوان فرض كرد كه دو متحرك در حركتى همسو واقع شوند و حركت آنان اشكالى در روند كار و فعاليت و قرب و بعدشان ايجاد نكند و در عين اين كه حركت مكانى دارند و با سرعت فاصله بين دو شهر را طى مىكنند ولى فاصله آن دو فرد در درون اين متحرك نظير ماشين ثابت است همانطور در بحث حركت جوهرى ممكن است بهمنيار و بوعلىسينا هر دو حركت علمىِ تكاملىِ همسو داشته باشند و هر دو متكاملتر شوند، و گذشت زمان، طرح يك مسأله علمى، فكر درباره آن آنها را از هم زياد فاصلهدار نكند.
ثانياً: حركت در جوهر ممكن است آنقدر بطى و كند باشد كه اثر چندانى در حركت عرضى سريع اشياء ايجاد نكند. اساساً حركت در مقولههاى چهارگانه عرضى بسيار سريع است و حركت در مقوله جوهر بسيار كند مىباشد به طورى كه قبلاً حركت در جوهر اصلاً تشخيص داده نمىشده و كسى به فكر آن نمىافتاده و يا قابل چشمپوشى بوده به طورى كه در محاسبات، به حساب نمىآمده است.
و خلاصه اين كه در پاسخ به شبهه ابن سينا مىتوان چنين گفت:
«حركت جوهرى بسيار بطىء است و اين طور نيست كه شنونده مسألهاى در مدت زمانِ شنيدن سئوال چنان حركت كرده باشد كه با حالت قبل خود تباين داشته باشد و همانند دو مرتبه بسيار متفاوت از يك وجود باشند.»
به عبارت ديگر حركت جوهرى او همان حركت علمى در نفس ناطقه كه جوهر است مىباشد نه چيز ديگر.
و بوعلىسينا قبل از شنيدن سئوال و بعد از شنيدن آن اگرچه فرق مىكند و او داراى مسأله جديد و تفكر – حركت در نفس ناطقه مىباشد و همچنين بهمنيار، ولى حركت عرضى كه سريع باشد و يا حركت جوهرى كه در دو جهت مخالف يكديگر باشد وجود ندارد.
البته اين دو جواب اگر چه از نظر حجت عقلى جوابهاى تام و تمامى نيست ولى براى زايل كردن شبهه آنان مىتوانست كافى باشد تا بتوانند به مقتضاى برهان به حركت جوهرى تن دردهند.
توضیح: اگر حركت در اعراض معلول حركت در جوهر اشياء باشد و جوهر چون علّت اعراض است داراى حركت باشد لازم مىآيد كه اين استدلال به تمام علتها سرايت كند و گفته شود كه ذات بارى تعالى چون علّت تمامى اشياء است بايد داراى حركت باشد زيرا همانطور كه حركت در عرض ناشى از حركت در جوهر است حركت در جوهر هم ناشى از حركت در علت آن و حركت در آن نيز ناشى از حركت در علت آن، تا بالاخره به واجبالوجود منتهى مىشود. پس لازمه حركت در جوهر، حركت در ذات بارى تعالى است و چون حركت در آن وجود مقدس باطل است – زيرا واجبالوجود در معرض حوادث نيست. بلكه حركت، تنها در موجودات مادى و ناقص است و براى واجبالوجود ماده و نقصى متصّور نيست تا به خاطر آن داراى حركت باشد و «او» حالت بالقوهاى ندارد كه براى به فعليت رسيدن آن نيازمند حركت باشد – معلوم مىشود حركت در جوهر وجود ندارد يا لااقل اين دليل كه براى اثبات حركت در جوهر ذكر شد حركت در جوهر را اثبات نمىكند و يا بالأخره بايد جوهر را مقيّد به آخر «مادى» كرد و منكر حركت در مجردات شد.
جواب: اين اشكال چون از مهمترين اشكالهاى بحثهاى فلسفى است، لذا افراد و طوايف گوناگون خود را براى پاسخگويى به اين اشكال آماده كردهاند و ذيل عناوين مختلفى به استيفاء بحث پرداختهاند. بعضى از عنوان «ربط حادث به قديم» و بعضى ديگر از عنوان «ربط متغير به حادث»، «ربط جهان به خالق»، «ربط ممكن به واجب» استفاده كردهاند و مباحث نسبتاً طولانى بحث كردهاند كه به برخى از آنها اشارهاى مىكنيم.
مرحوم ملاصدرا ماحصل كلامش اين است كه، همه متغيّرات و تحوّلات عالم جسم و جسمانيات به طبيعت جوهرى اجسام منتهى مىشود. پس مبدأ قريب همه حركتها، طبيعت جوهريه يا صورت نوعيه است و چون تغيير و تجدد عين هويت و ذات آن است پس علت ندارد تا كسى بگويد: علت حادث، حادث است و علت متغيّر، متغيّر است. و از طرفى اين طبيعت جوهرى در تغيّر و تجدد خود ثابت است و از اين نظر مىتوان به مبادلى عاليه مرتبط باشد[2].
شهيد مطهرى در توضيح كلام مرحوم آخوند ملاصدرا بيانى دارد كه نقل آن در اين جا مفيد مىنمايد. او میگوید:
«تقسيمات وجود بر خلاف تقسيمات ماهيت است. در تقسيمات ماهيت هيچ يك از اقسام شامل قسم ديگر نمىشود ولو به اعتبار، ولى تقسيمات وجود هميشه يك تقسيم نسبى استو يكى از دو قسم هميشه به اعتبارى شامل ديگر مىشود. مثلاً وقتى وجود را به ذهنى و خارجى تقسيم مىكنيم اين تقسيم نسبى است زيرا وجود ذهنى در مقايسه با خارج، ذهنى و فاقد آثار است ولى خودش به نوبه خود وجودى خارجى و داراى اثر است… تقسيم وجود به واحد و كثير هم همين گونه است، مثلاً ده تا در مقابل يكى كثير است. ولى هر دهتايى به اعتبار يك دهتايى بودن واحد است.
در ثبات و تجدّد نيز عين همين مطلب هست و جواب اشكال در همین جاست. يعنى تقسيم موجود به متغير و ثابت نسبى است و هرچه متغيّر شد، به طور مطلق متغير نيست، زيرا متغيّر در تغيّر خود ثابت است. پس هر حركتى و تغيّرى دو جنبه دارد. وقتى نسبت اجزاء آن را با يكديگر در نظر بگيريم تغيّر و تجدّد است، ولى هر تغيّرى در عين حال داراى يك نحو ثباتى است و وجود ثابت به اعتبارى شامل متغير هم مىشود.
و از طرفى آن چه را فاعل افاضه مىكند وجود مطلق است نه وجود نسبى، وجود فىنفسه است نه وجود اضافى. همانطور كه فاعل فعليت را افاضه مىكند، نه قوّه را، زيرا قوّه يعنى عدم و عدم قابل افاضه نيست پس رابطه متغير بالذات با علّت، رابطه ثابت با ثابت است نه رابطه متغيّر با ثابت.
عالم نسبت به ما متغيّر است ولى نسبت به ماوراء خود كه محيط بر آن است چنين نيست مثل يك حقيقت دو رويه است رويه ثبات و رويه تغيّر، رويه تغيّر و تجدد همان رويه طبيعى و زمانى عالم است و رويه ثباتى آن رويه غيرطبيعى و غيرزمانى آن است[3].
مرحوم علامه طباطبايى در اين رابطه فرموده است «التجدد و التغيّر ينتهى الى جوهر متحرك بجوهره فيكون التجدد ذاتية له. فيصح استناده الى علّة ثابتة تُوجِد ذاته، لأنَّ ايجاد ذاته عين ايجاد تجدده» «تجدّد و تغيّر به جوهرى كه ذات و ماهيّت آن متحرك است منتهى مىگردد و در نتيجه تجدّد، ذاتى آن خواهد بود [و ذاتى شى، لم يكن معلّلأ = ذاتى شى، نيازى به علت ندارد] بنابراين صحيح است كه آن جوهر متغيّر بالذات را به علت ثابتى كه ذات آن جوهر را ايجاد مىكند استناد دهيم[4]
تا حال با سخن بزرگان فلسفه الهى و حكمت متعالى در اين بحث غامض و سئوال مشكل آشنا شديم و معلوم شد كه همه يك حرف مشترك دارند و آن اين كه حركت هر عرضى ناشى از حركت در جوهر است و حركت جوهر از خودش است و چون از ذات خودش است ديگر سئوال قطع مىشود مانند اين كه مىگوييم: چربى هر چيزى از روغن است و چربى روغن از ذات خود روغن است، شورى هر چيزى از نمك و نمك ذاتاً خودش شور است و از اين قبيل موارد ولى ممكن است كسى بگويد: هنوز بحث پايان نيافته است زيرا قضاياى ضرورى كه در آنها سئوال قطع مىشود جايى است كه محمول عين موضوع باشد مانند «درخت درخت است».
و به عبارت واضح تر ممكن است كسى بگويد به چه جهت حركت ذاتىِ جوهر است؟ به چه دليل تغير و تبدل ذاتىِ جوهر است؟ و حركت عین جوهر است بيش از يك مصادره به مطلوب، و دليل عين مدعا چیز ديگرى نیست و مثل اين است كه گفته شود، «دانى كف دست از چه بىموست، زيرا كف دست مو ندارد.»
به عبارت سوم آيا تغيّر، جزءِ ذاتِ جوهرِ بماهو جوهر است يا تغيّر، ذاتىِ جوهرِ بماهو موجودٌ است و اساساً آيا تغيّر امرى وجودى است يا امرى اعتبارى؟
اگر امر وجودى است چه طور به ماهيت اعتبارى قائم است، و اگر امر اعتبارى است كه اين خلاف وجدان ما از خارج است.
مسلم است كه تغيّر يا حركت و تجدّد امر وجودى است پس نمىتواند جزء ذات جوهر بماهو جوهر باشد پس حتماً وصف جوهر بماهو موجودٌ است. پس تغيّر و حركت مربوط به وجودى است كه در عالم خارج در قالب جوهر محقق شده است.
با توجه مقدمات مطرح شده سابق كه عبارتند از اصالت وجود، تفاوت اشتدادى مراحل وجود، وجود داشتن رابطه عليّت بين مراحل مختلف وجود و بالأخره اعتباى بودن يا حدّ و مرز بودن ماهيت جواب دیگری به دست میآید.
با توجه با اشتدادى بودن وجود و ذومراتب بودن آن معلوم مىشود كه وجود يك حقيقت سيّال است و ذومراتب كه در نام گذارى، به بعضى از مراتب آن انسان اطلاق مىشود و به بعضى از مراتب آن حيوان و… و وقتى وجود ذومراتب بود مسلّم است كه بين وجود انسانها نيز مراتب مختلفى از وجود، وجود دارد كه ما ابتدا و انتهاى آنرا با وصف حيوان و انسان مشخص كرديم ولى هر مرتبهاى از اين وجودِ عريض، ماهيت خاصى دارد كه ما اسمى براى آن نداريم. بنابراين انسانها در وجود، به هيچ نحو متساوى نيستند و معناى اينكه وجود ذومراتب است غير از اين نمىتواند باشد. و به تَبَع آن هيچ ماهيت موجودى با ماهيت موجود ديگر برابر نيست و هر ماهيتى خودش، اعتبارى و در عين حال حدّى براى وجود است و در واقع حركت جوهرى حركت در جوهر نيست، بلكه همان حركت اشتدادى وجود است. و در واقع به جاى حركت جوهرى بايد گفت حركت اشتدادى وجودى كه در جوهر است كه در هر مرتبه از خود نامى از ماهيت را طالب است كه اگر ما قدرت و امكانات تمييز داشتيم هيچگاه دو انسان را نيز هم مرتبه و هم نام قرار نمىداديم، زيرا هر انسان مرتبهاى ار وجود و هر روز آن و هر لحظه آن داراى سهمى از وجود است كه با ديگرى متفاوت است، امّا اين تفاوتها آنقدر كم و ظريف است كه به حساب نمىآيد لذا، هر فرد داراى قوّه ناطقه را انسان ناميدند با اين كه دارندگان اين قوّه تفاوتهاى بسيارى دارند يا هر دارنده حسّى را حساّس يا حيوان ناميدند در حالى كه تفاوت آنها بسيار زياد است.
وقتى حركت جوهرى را تعبير دقيقتر كرديم و گفتيم: «حركت اشتدادى وجودى» آنوقت بسيار روشن است كه در وجود، ما به الامتيازى وجود دارد ولى مابه الامتياز عين مابه الاشتراك است. پس در واقع حركت در وجود است و حركت عين وجود است ولى چون هر حد از وجود با ماهيتى و با جوهرى متحد است با كمى تسامح و به گونه مجاز مىگويند حركت در جوهر. پس انتساب حركت به جوهر بالعرض و المجاز است. چون ماهيت اعتبارى است و نمىتواند ذاتاً داراى حركت باشد و هرچه هست از آن وجود است و ذو مراتب بودن مسلّم و بديهى است و هر مرتبه بالاتر با اين كه خودش محدود است ولى حدّ نقص مرحله پايينتر را ندارد تا به علةالعلل برسيم كه هيچ حدّى ندارد و فوق همه چيز است. پس حرکت و وجود عین یکدیگرند و چون این حرکت وجود در جایی و مرحلهای است که نام آن مرحله جوهر نام دارد، حرکت را جوهری گفتهاند.
اولاً قبلاً بيان شد كه هر وجود خارجى وقتى در ذهن مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد معلوم مىشود كه از ماهيت و وجود تركيب شده است. ولى در خارج از ذهن و در عالم واقع فقط يكى از آنها – يعنى وجود – اصالت دارد و ديگرى – يعنى ماهيت – امرى اعتبارى است كه محدوده و مرز وجود را مشخص مىكند مثلاً وقتى گفته مىشود: «وجود درخت» لفظ درخت به ما مىفهماند كه آن وجودِ موجود شده، در محدوده جسم است رشد مىكند به نوعى توليد مثل مىكند. و وقتى گفته مىشود: «وجود حيوان» مىفهميم كه آن وجود علاوه بر داشتههاى درخت، داراى احساس و حركت ارادی غریزی نيز هست و بالاخره وقتى گفته مىشود: «وجود انسان» لفظ «انسان» كه بيانگر ماهيت است مقدارى از وجود را نشان مىدهد كه علاوه بر داشتههاى حيوان، بر تعقّل و تفكر داشتن نيز دلالت مىكند. بنابراين، ماهيت، تنها مقدار وجود را مشخص مىكند و بيش از اين نقشى ندارد.
ثانياً: وجود داراى مراتب است. مرتبهاى از وجود وجود ضعيف است و مرتبهاى از آن وجود قوّى، مانند «نور» كه داراى مراتب مختلف است و هر مرتبه شديدتر حاوى مرتبه ضعيفتر است و اضافهاى هم دارد كه آن اضافه هم خودش از جنس «نور» است حال در بحث وجود هم وجود شديدتر، حاوى همه داشتههاى وجود ضعيف هست و اضافهاى هم دارد كه آن نيز از جنس وجود است. يعنى وجود قوى، مركبى از وجود ضعيف با چيزى غير از وجود نيست بلكه وجود قوى همان وجود است كه نقصان وجود ضعيف را ندارد.
و به عبارت ديگر وجود قوّى، وجه امتيازش از وجود ضعيف عين وجه اشتراكش است يعنى وجود در هر دو قسم مشترك است و تمايز دهنده نيز هست. مثال نور براى فهم اين نكته مثال خوبى است. زيرا در «نور» انسان به راحتى احساس مىكند كه امتياز نور قوّى از نور ضعيف به نور است و اشتراكشان نيز در نور است.
ثالثاً: چون ماهيت، حدّ و مرزِ وجود است و وجود ذومراتب است پس، ماهيت نيز متكثّر است و هر حدّى از وجود داراى ماهيتى است، پس تقسيمِ ماهيت به كلياتى متواطى نظير انسان، حيوان، گياه جماد تقسيم كاملى نيست. بلكه بين حيوان و انسان به مقدار مراتب وجودى و درجات وجودى، ماهيت وجود دارد و به اصطلاح علم رياضى ماهيت تابعى از وجود است و چون وجود ذومراتب و داراى سيلان است،و هر حّدى از وجود دارای «ماهيت» است پس ماهيت هم بايد همانند وجود متكثر باشد ولى در هرحال، ماهيت حقيقت ندارد و همان حدّ و مرز وجود است.
رابعاً: وجودِ رابطه عليت و معلوليت، در مراتب وجوداست و وجود قوّى است كه علت براى وجود ضعيف مىباشد. پس اگر در جايى گفته مىشود عَرَض از توابع جوهر است و جوهر علت عرض است اين اسناد به غير ماهوله و استناد مجازى است زيرا در واقع وجود جوهر، علتِ وجود عرض است نه خود جوهر علت خود عرض باشد. زیرا جوهر و عرض به خودی خود اعتباری هستند و وجود ندارند در حالی که، پس رابطه عليّت و معلوليت نيز در دايره وجود است.
با توجه به مباحث مطرح شده معلوم مىشود كه «جوهر بماهو جوهر» و يا «عرض بماهو عرض» نمىتواند حركت داشته باشد و اصلاً وجودى ندارد، تا حركت داشته باشد بلكه آنچه حركت دارد «وجود عوارض» و وجود جواهر» است و حركت در وجود عوارض ناشى از حركت در وجود جوهر است.
از سوی دیگر چون جوهر به خودى خود اصالت ندارد و تنها اعتبارى محض است امّا حركت و تغيّر خارجى حقيقت دارد و اعتبارى نيست. پس معلوم مىشود انتساب حركت به خود جوهر يا خود عرض درست نيست بلكه حركت منتسب به وجودِ جوهر و منتسب به وجودِ عرض است. و وقتى حركت منتسب به وجود شد و معلوم شد كه وجود ذومراتب است و در آن مابهالامتياز عين مابهالاشتراك است پس حركت، همان مراتب وجود مىشود.
در نتيجه آنچه كه ملاصدرا، مطهری، طباطبایی رحمهم الله فرموده بودند، يعنى «حركت عين ذات جوهر است» در واقع اسناد به غير ماهو له است. و ذات جوهر چيزى نيست كه قابل اين حرفها باشد بلكه حركت عين وجود جوهر است كما اينكه حركت عين وجود عرض است ولى حركت در وجود ضعيفى چون وجود عرض نشأت گرفته از حركت در وجودى قوىتر به نام وجود جوهر است. و وقتى حركت از آنِ وجود شد و وجود خود مراتب تشكيكى دارد و هر مرتبهاى معلول مرتبه بالاتر و علّت براى مرتبه پايينتر و ضعيفتر است. و وجه امتياز و اشتراكشان يكى است، آنگاه مىيابيم كه در وجود دو جنبه وجود دارد. جنبه ثبات و جنبه تغيّر، كه از جنبه متغيّر آن، پيوسته حدود آن، و محدود بودن آن روشن مىشود كه آن حدود، ماهيات نام دارند. و هر چه مراتب وجود بالاتر رود و قوىتر شود حدّها و مرزها به بينهايت نزديك مىشود تا به جايى برسد كه بىنهايت محض شود كه در آنجا ديگر حدّ و مرزى و تغيّرى و ماهيتى وجود ندارد و همه جا و از هر جهت تنها يك حقيقت يگانه بدون هيچ محدوديت و هيچ قيد و حدّ و مرزى وجود دارد كه آن وجود بسيط محض است.
خلاصه اين كه : حركت، ذاتى جوهر نيست بلكه حركت از آنِ وجود است و مرتبط به جنبهاى از وجود كه متغيّر است مىباشد و بنابراين تنها حركت، در وجودات مادى نيست، بلكه در وجودات غيرمادى نيز حركت وجود دارد. و هر چه وجود شديدتر شود و حدود آن به بىنهايت نزديكتر شود نمود آن حركت بسيار كمتر مىشود. به طورى كه همگان گمان كردهاند در آنها حركتى نيست كمااينكه زمانى گمان مىكردند حركت تنها در محدوده اعراض است ولى حكيم متأله مرحوم ملاصدرا كلام ابتكارى خويش مبنى بر وجود حركت در ذات جوهر را مطرح كرده كه چون حركت در ذات اشياء، نسبت به حركت در عوارض، بسيار كم، و ناچيز و ناپيدا بوده زيادى از آن غفلت مىكردند و آن را قبول نداشتند ولى مقتضاى برهان علت و معلول و برهان موجد شى فاقد آن نيست اثبات حركت در جوهر بود.
و الآن بحمداللَّه با توجّه به همان برهان و توجّه با اصالت الوجود معلوم شد كه حركت در ذات عرض بماهو عرض يا در ذات جوهر بماهو جوهر نيست بلكه حركت در وجود عرض و در وجود جوهر است و به همين ترتيب در وجودهاى غيرمادى و در عقول مفارقه و غيره نيز حركت وجود دارد چون وجود، وجود دارد ولى چون وجود در آنجا خيلى شديد است. و حدود آن بسيار بعيد، آنگاه انسان گمان مىكند كه حركتى در عقول و مجردات وجود ندارد.
اشكال:
شبههاى كه ممكن است به ذهن بيايد اين است كه در تعريف حركت گفتهاند: «حركت خروج تدريجى از قوّه به فعل است» و گفتهاند: حركت، فاعل و قابل لازم دارد و قابلِ آن تنها مادّه است و ماده حامل قوّه است و قوّه ركن اصلى حركت است پس اگر مادّه وجود نداشته باشد قوّه حركت وجود ندارد بنابراين وجود حركت در مجردات از ماده امرى محال مىنمايد.
جواب:
صحيح است كه حركت همان خروجى تدريجى از قوّه به فعل است ولى اينكه قوّه در انحصار مادّه و مادّيات باشد سخنى بىدليل است. بلكه مىتوان گفت هر چیزی دارای قوهای و فعلیتی است مگر خداوند که فعليّت محض است پس غير از او همه چيز داراى قوه است.
ادلّه عقلى و نقلى روشن مىسازد كه تنها او غنى بالذات است و وقتى موجودى غنى بالذات بود حركت و تكامل ندارد امّا غير او چون ناقصند در حال حركتند «و كلُّ اليه راجعون».
بله هر چه از عالَم ماده بالاتر رويم و وجود شدّت بيشترى پيدا كند نمود حركت براى ما كمتر مىشود. بنابراين در حدودِ ضعيفِ از وجود مثلاً در اعراض كه بهره كمى از وجود دارند حركت بسيار واضح است در وجودهاى قوى مثل جوهر نمود اين حركت بسيار كم است و به همين نسبت در مجردات آن قدر نمودِ حركت كم بوده كه حتّى مرحوم ملاصدرا مبتكر حركت جوهرى نيز گمان كرده كه در مجردات حركتى نيست.
براى مثال و تقريب به ذهن مىتوان آب و دريا را مثال زد، هرگاه آب در ظرف محدودى باشد محدوده ظرف حركات و سكنات آب، نقش حوادث گوناگون در تغيير شكل و حالت آب به راحتى مكشوف است و همگان آن را درمىيابند ولى وقتى استخر آبى باشد انسان گمان مىكند كه حوادث و رنگها در آن تغييرى ايجاد نمىكند و بالأخره وقتى به دريا و اقيانوس مىرسيم گمان چنان است كه برداشتن آب به آن نقصى نمىرساند. فضولات و مرگ و ميرها، آب آنرا تغيير نمىدهد و آمدن رودخانههاى بزرگ بر آن نمىافزايد و املاح مختلف در آن تغييرى ايجاد نمىكند. وجود نیز همينطور است وجود ضعيفى كه در ضمن اعراض متجلى است با خجالتِ، روى سرخ و با ترس روى زرد، به خود مىگيرد. صفات سريعالزوال و بطىءالزوال پيدا مىكند و سرانجام نوبت به حركت در جوهر مىرسد كه چنان بطىء است كه تنها دليل و استدلال آنرا مىگويد و وقتى نوبت به مجردّات مىرسد مىگويند اصلاً حركتى و تكاملى ندارد در حاليكه به دلایلی که مطرح شد به وضوح، حرکت در مجردات را اثبات میکند. علاوه بر آن دلایل آيات قرآن نیز از آن خبر مىدهد كه: «والذين عند ربك يسبحون له باليل و النهار و هم لا يسئمون»[5] «آنانكه نزد پروردگارت حضور دارند، شب و روز همواره او را تسبيح مىكنند و ملال نمىگيرند». و يا خبر مىدهد كه «وترى الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم»[6] و يا «الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم»[7].
آيا ممكن است تسبيحى باشد و تكاملى نباشد؟! آيا ممكن است خدا و رسول و مؤمنان بر پيامبر «صلى الله عليه وآله» درود بفرستند و بر درجات حضرتش افزوده نشود؟! آيا درود خدا بر پيامبر اكرم و صلوات بر آن حضرت بىهدف و بىفايده است؟! مگر نه اين است كه خداوند در قرآن مىفرمايد: «ان الله و ملائكته يصلون على نبى»[8] معلوم است كه «يصلون» فعل مضارع است و استمرار را مىرساند يعنى خداوند در زمان گذشته، در زمان حال و در آینده بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم درود مىفرستد و چون نفع اين درود به خداوند بر نمىگردد پس حتماً به پيامبر اكرم بر مىگردد و چون او از دنيا رفته و مجرد شده است پس معلوم مىشود روحش متكامل مىگردد پس در روح مجردِ در حد بسيار بالايى نظير پيامبر اكرم نيز حركت و تكامل موجود است. اينها همه مؤيد برهانی است كه قبلاً بیان شد و آن تكامل و حركت در هر وجود داراى حدّ است ولو اين كه آن وجود، پيامبر اكرم (ص) و يا ملائكه مقرّب باشد.
اكنون پس از شناخت اجمالى نسبت به حركت جوهرى و گستره آن و بررسى برهانها و ازاله برخى شبهات پيرامون آن، نوبت به بررسى مثالهاى مطرح شده در باب حركت جوهرى رسيد. مرحوم آخوند مثال خود را در مورد خاك، تكامل آن و نبات شدن و سپس ميوه شدن و خوراك انسان، يا خوراك حيوان شدن و سپس جزء نطفه آن قرار گرفتن و موجود حياتدار و جاندارى ايجاد شدن مطرح فرمودهاند.
با توجه به اين مثالها زيادى گمان كردهاند كه تنها بايد پيرامون همين مثالها و در محدوده ثبات انواع و اجناس بحث كرد و زيادى از آنان با اينكه حركت جوهرى را قبول كردهاند ولى وقتى صحبت از فرضيههاى بوجود آمدن جهان از يك موجود تك سلولى يا بوجود آمدن جهان از انبوهى از گازها و يا صحبت از تبدّل انواع يا تحول آنها مىشود فوراً در مقابل اين فرضيهها موضع مىگيرند. در حاليكه اشكال اين فرضيهها ثابت نشدن آنها و بىدليل بودن آنهاست و الّا اگر دليل و يا حتى مؤيدهايى پيدا كند، حركت جوهرى با آنها تنافى ندارد و هيچكس نمىتواند قائل به حركت جوهرى باشد و در عين حال انواع و اجناس را ثابت و لايتغير بداند.
اساساً قول به حركت جوهرى يعنى موجودات فعلى قبلاً – در گذشته بسيار دور – به نحوه ديگر بودند و الآن به اين ذات و صورت درآمدهاند. پس قائل شدن به اينكه انسان زمانى موجود ديگرى بود و در حدّ كمترى از ادراك و شعور قرار داشته و، كمكم رشد كرده تا انسان شده كلامى بر طبق حركت جوهرى است و اگر سئوال به اين نحو مطرح شود كه آيا مواد جهان از همان اوّل داراى اتم بوده و اتمها داراى بار الكتريكى مثبت و منفى بوده ولى علم بشر به آنها نمىرسيدهاست يا اينكه نه ماده اوّليه، همه اينها را نداشت بلكه با مرور زمان و گذشتن عصرهاى مختلف، ماده داراى چنين نظم شگفتآور، اتم و الكترون و تركيبهاى گوناگون شد؟
بر طبق حركت جوهرى بايد شقّ دوّم را انتخاب كرده و اذعان كرد كه اگر چه جهان پيوسته نظمى داشته است و در هر زمان، نظم كشف شده نسبت به انسانهاى آن دوران، بسيار شگفتانگيز و تعجب برانگيز بوده است. امّا به وجود آمدن اين چنين نظم شگفتآور كنونى در اثر مرور زمان است. يعنى در زمانهاى بسيار دور ممكن است ذات اجسام از اتم و اتم از ذرّههاى بنيادين متشكل نبوده است.
اگر امروز سخن از اجزاء بنيادين اتم است و سخن از اين است كه اتم از سه قسمت تشكيل شده است نوترون و پروتون در هسته اتم و الكترون در مدار آن، به گونهاى كه اگر هسته اتم را آنقدر بزرگ فرض كنيم كه به اندازه سر سوزن بشود الكترون به اندازه يك توپ بسكتبال و فاصله الكترون تا هسته حدود 80 متر خواهد بود.
و همچنين بحثهاى بعدى مطرح شده نظير اينكه آيا الكترون يك ذره است كه در مدارى دور هسته مىچرخد يا اينكه الكترون موج است كه ماكزيمم و مينيمم دارد و آنجائى كه ما آنرا الكترون فرض مىكنيم در واقع ماكزيمم موج الكترونى است و يا اساساً حركتِ ذرات بنيادين درون اتم موجى است تا قواعد موج بر آنها پياده شود يا فُتُونى است كه قوانين ذرّه بر آنها منطبق شود آنگاه سئوال اين است كه آيا اين ريزهكارىها از ابتدا در درون ذرات بوده و امروزه كشف شده يا نه بر اثر گذشت زمان و حركت جوهرى مجموع جهان[9] بوجود آمده است؟!
بر طبق حركت جوهرى كه اين حركت در مجموع جهان پيوسته تكاملى است بايد گفت اين امور كمكم و با مرور زمان پيدا شدهاند و به همين جهت دانشمندان اميدوارند كه حركات ذرات بنيادين – كه امروزه در آزمايشها گاهى به صورت فتونى يافت مىشود و گاهى به صورت موجى كه دانشمندى از روى مزاح گفته بود روزهاى زوج موجى است و روزهاى فرد فتونى – در آينده شكل منظمى به خود بگيرد و در آزمايشهاى گوناگون فقط به يك صورت رخ بنمايد. و به عبارت صريحتر، بعضى از دانشمندان مشخص نبودن نوع حركات ذرات درون اتم را – كه گاهى موجى است و گاهى ذرهاى – نمونهاى از بىنظمى در جهان مىدانند و دانشمندان ديگر احتمال مىدهند كه اين هم طبق نظمى است كه براى ما كشف نشده يا به زودى اين حركتها هم به نظم مىآيد. طبق حركت جوهرى مىتوان گفت كه حركتِ جوهرىِ تكاملى، همه چيز را به پيش مىبرد و حركتهاى درون اتمى نيز منظم مىشود و امور عجيب ديگرى در درون اتم به وجود مىآيد و با پيشرفت علم آنها نيز يكى پس از ديگرى منكشف مىشود.
همينطور بر طبق حركت جوهرى بايد گفت تمامى اقسام و اصناف حيوانات، گياهان، جمادات و غيره، در طول زمان با كمك تركيب مختلف مواد، بوجود آمدهاند. همچنين بايد گفت امراض گوناگون ميكروبها و ويروسها، باكترىها كه هر روز كشف مىشوند همه اينطور نيست كه از قديم بودهاند و بشر به آنها جاهل بوده است بلكه بوجود آمدن آنها نيز در طول زمان بوده است و علم طب با هزاران مرضى كه در گذشته شناخته نبوده مواجه نيست بلكه مقدار زيادى از امراض به مرور زمان ايجاد شده و در گذشته وجود نداشته است.
به هر حال سرو كله حركت جوهرى در گوشه گوشه جهان ظاهر مىشود و به خلق جهان معناى ديگرى مىبخشد و كمكم بايد اين فكر را از سر بيرون كرد كه خداوند زمانى مجسمههاى حيوانات و گياهان را ساخت و سپس در آنها فوت كرد و آنها زنده شدند و از آن طريق تكثير نسل شد. بلكه تطوّرات ماده اوليه جهان موجب خلقت گوناگون انواع و اجناس گرديده است.
آنچه كه از قرآن و اخبار واضح و لاريب فيه است اينكه خداوند آدم را، با دستان خويش آفريده «خلقت بيدى»[10] و از روح خود در آن دميد و در آن هنگام به ابليس فرمان سجده به آدم را داد. او نافرمانى كرد و ملائكه سجده كردند و باز آنچه كه از قرآن ظاهر مىشود اين است كه همه موجودات را جفت (نر و ماده) با هم آفريد «و من كل شى خلقنا زوجين»[11] و پر واضح است كه اگر فلسفه با دين تعارض كرد و تهافتى بينشان رخ داد، دين بر فلسفه مقدم است و كلام خدا بر كلام بشر تقدم دارد. و بشر بايد فهم خود را از حركت جوهرى يا از اين نوع حركت جوهرى تغيير دهد.
اولاً: روند حركت جوهرى روند طبيعى جهان آفرينش است يعنى اگر بپرسند آفرينش چطور انجام شد؟ اگر جواب داده شود تودههاى گازهاى فشردهاى در هوا بود و در اثر تراكم و فشار به فلان مرحله رسيد سپس اولين موجود زنده ايجاد شد بعداً نسل آن تكثير شد، اين سير طبيعى آفرينش را توضيح مىدهد. امّا منافاتى ندارد كه آفريدگار آن گازها يا تودههاى متراكم، گاهى براى تسريع يا براى قدرتنمايى، معجزهآسا كارى بر خلاف آن مسير طبيعى انجام دهد و از ديدگاه ما معجزه كار خارقالعادة است پس مىتوان – در صورت صراحت داشتن آيات قرآن – گفت آفرينش آدم، يك معجزه و يك كار خارقالعاده است و ره صد ساله را يك شبه پيمودن است به جاى اينكه خاك نطفه شود و نطفه مسير طولانى تا انسان شدن را طى كند خداوند اين مسير را تسريع كرده ملائكهاش تا را به امتحان بكشد تا شيطان را رسوا كند، تا به بنىآدم بفهماند كه خلقش معجزهآسا است و او اشرف موجودات است.
عصاى موسى و يد بيضا و آفرينش عيسى(ع) همه از اين قبيل است، بنابراين مسئله آفرينش آدم(ع)، عيسى(ع) و امثال آن معجزه است و معجزه خارج از حركت جوهرى يا حركت طبيعى جهان آفرينش است امّا آيا ساير انواع پرندگان، چرندگان و گياهان و به طور كلّى انواع موجودات را هم خداوند يك يك به همين صورت فعلى با دست خود آفريده است؟!
مسلماً اين طور نيست چون در زمان ما انواع مختلفى از گياهان، حيوانات را با اشتداد و تغييرات ژنتيك بوجود مىآورند. و در عين حال به همه آنها مىگوئيم مخلوقات خدا، زيرا اگرچه بشر در ژن آنها دست برده است ولى بشر و ژن اصلى حيوان و محيط مهيّا براى تغيير و تحول و مواد لازم همه و همه از آن خداست پس بايد همه را مخلوق خدا دانست و كوتاه سخن اين كه مخلوقات خدا تنها مخلوقات بىواسطه و معجزهآسا را شامل نمىشود بلكه تمامى پديدهها مخلوق خدا هستند «ذلكم اللَّه ربكم لا اله الّا هو خالق كلّ شىء»[12]
ثانياً: در فهم قرآن پيوسته بايد قرائن متصله و منفصله عقلى و نقلى را در نظر گرفت. بعضى از اين قرائن اصلاً نمىگذارد براى احكام ظهورى منعقد شود و بعضى پس از انعقاد ظهور ابتدائى حجيّت آن ظهور را مخدوش مىكند.
بديهيات عقلى از قرائن متصلى است كه نمىگذارد هر ظهورى منعقد شود مثلاً وقتى در قرآن مىخوانيم «جاء ربك»[13] پروردگارت آمد» فوراً عقل با توجه به اين كه خداوند موجود محدود، ناقص، قابل آمدن و رفتن نيست تشخيص مىدهد كه بايد توجيه كند و بگويد «جاء امر ربك» و يا «جاء عذاب ربك» و همينطور وقتى مىخوانيم «يداللَّه فوق ايديهم»[14] «دست خداوند بالاى دستهاى آنهاست» فوراً عقل انسان، باتوجه به اينكه خدا جسم نيست و دست ندارد مىگويد مراد قدرت خداست كه برتر از همه قدرتهاست.
به همين جهت اگر با دليل عقلى، ثابت شد كه جوهر حركت مىكند و حركت جوهرى به معنايى است كه گفته شد. آنگاه با كمك همين قرينه عقلى، آيات مربوط به خلقت انسان، يا زوج بودن موجوداتِ زنده و غيره را توجيه مىكنيم و قابليت توجيه را نيز دارند[15] مثلاً در آيه 75 سوره ص كه «خلقت بيدى» «با دو دست خود خلق كردم» را توجيه كردند و گفتند خداوند دست ندارد پس مراد قدرت اوست. در «خلقت» هم مىتوان توجيه كرد و گفت مراد از «خلقت» آفرينش بىواسطه نيست. بلكه خلق از راه علل و اسباب و بكار گرفتن آنها نيز آفرينش و خلقت خداست: «أبى اللَّه أن يجرى الأمور الّابأسبابها» «خداوند هميشه هر كار را از راه علل و اسباب آن انجام مىدهد» و خلقت انسان مسير ايجاد نطفه، بقاء نطفه در رحم و غيره را دارد كه خداوند نيز خودش علل را قرار داد. و خود از آن راه عمل مىكند و به طور كلى آيات «خلق الانسان من نطفة»[16] و «خلق كل دابة من ماء»[17] و «خلق الانسان من صلصال»[18] و «خلق الانسان من علق»[19] و «خلقكم من طين»[20] و «خلقكم من نفس واحدة»[21] و «خلقكم من تراب ثم من نطفة»[22] و «خلقت بيدى» با هم تنافى ندارند و بعضى خلقت بدون واسطه و برخى با واسطه و برخى مقتضى و برخى شرط را بيان فرمودهاند.
گاهى فعل به واسطه قريب و گاهى به واسطه بعيد استناد داده مىشود و همه مؤيد اين نكته است كه در جهان سلسله اسبابى وجود دارد كه خاك را به انسان مىرساند و همه بر طبق يك نظم مشخص انجام مىپذيرد ولى از ديدگاه ما كه زمانى و محدود هستيم آفرينش از نطفه امرى معقول و قابل قبول است ولى آفرينش از خاك چون ساليان سال طول مىكشد امرى بعيد و غيرقابل قبول است.
در آيات قرآن و روايات نيز اين نكته لحاظ شده است كه قرب و بعد زمانى، وجود واسطه و عدم آن نقش در استناد فعل به خدا ندارد. مثلاً خداوند به عمران وعده پسرى داد كه امراض را شفا مىدهد و او به همسرش خبر داد همسرش نذر كرد كه بچه در شكمش كه فكر مىكرد همان پسر موعود است خادم مسجد باشد وقتى به دنيا آمد ديد دختر است. ولى از آن دختر كه حضرت مريم بود خداوند عيسى (عليهالسلام) را روزى آلعمران كرد كه بيماران را شفا مىداد. ائمه اطهار «عليهم السلام» به همين قسمت از قرآن استناد كرده و فرمودهاند: اگر ما چيزى درباره شخصى گفتيم و درباره خودش عملى نشد بلكه راجع به فرزند او عملى شد تعجب نكنيد زيرا خداوند نيز در قصه عمران همين كار را كرد[23].
به هر حال در نزد آنان زمان و واسطه مطرح نيست و امكان استناد انسان به نطفه، علقه، پدر، مادر، «گِل»، خاك همه و همه موجود است و انسان اين مسير طولانى را طى كرده است تا موجود شده و از ديدگاه آفريدگار استناد به هر يك از آنها جايز است و مقتضاى حركت جوهرى نيز همين بوده نه اين كه موجودى را با دست بيافريند يا گلى را درست كند و در آفتاب بخشكاند و گِل خشك را به صورت مجسمهاى بسازد.
رواياتى كه به نوعى مجسمهسازى اولّى و سپس دميدن در آن را مطرح كردهاند، اگر سند محكم داشته باشند يا نظر به فهم ساده مردم آن زمان است يا نمادين و سمبليك است.
نكته مهم : با بحث حركت جوهرى و بيان روند طبيعى خلقت، به هيچ نحو مقصود، محدود كردن قدرت خداوند نيست خداوند اگر خواست موجودى را خارج از اين نظام مادى علت و معلول بيافريند – نظير حضرت آدم يا حضرت عيسى عليه السلام، توان آن را دارد و در آن مورد مىگوييم : از علل و اسباب غيرمادى و غيرعادى استفاده كرده است امّا در خلقت اشياء، موجودات و… سير تحوّلى و تكاملى جهان، بنابر معجزه نبوده است و خداوند آنرا به روال عادى و بر نظمى طبيعى آفريده است و مراد از نظم طبيعى و روال عادى اين است كه آنرا قانونمند آفريده است و خودش قرار تخلف از آن قانون را ندارد.
بله براى اينكه قدرت خود بر نظام و قانونمنديهاى آن را به ما غافلان بفهماند گاهى عيسائى بوجود مىآورد و گاهى آتشى را سرد مىكند و گاهى از غير راه طبيعى بچهاى ايجاد مىكند.
خلاصه سخن اينكه فرضيههاى خلقت انسان از ميمون يا خلقت موجودات از يكديگر، بوجود آمدن انواع جديدى از موجودات، مضمحل و زايل شدن و متعرض شدن انواعى از موجودات همه با حركت جوهرى سازگار است از طرفى ثبات انواع و محدود كردن انواع به موجودات موجود در اين زمان و قائل شدن به ثبات جهان نه با حركت جوهرى سازگار است و نه با آيات قرآن توافق دارد و نه علم مؤيد آن است و نه با واقع خارجى كه هر روز با آن سروكار داريم تطبيق مىكند.
مثلاً در قرآن كريم داريم كه «خلق السموات و الارض بالحق… خلق الانسان من نطفة… و الأنعام خلقها…والخيل و البغال و الحمير… و يخلق مالاتعلمون»[24]
اوّل آفرينش آسمانها و زمين را مطرح مىكند سپس آفرينش آسمانها و زمين را مطرح مىكند سپس آفرينش انسان و حيوانات را و بعد از آفرينش آسمانها و زمين، انسان و حيوانات مختلف مىفرمايد: «و يخلق ما لا تعلمون» تا اينجا سخن از «خَلَقَ» «آفريد» به صورت ماضى بوده ولى در آخر سخن از «يخلق» «مىآفريند» به صورت مضارع است يعنى پس از آن آفرينشها، آفرينش تمام نشده است بلكه اكنون نيز ادامه دارد پس مىتوان تصور كرد كه انواعى از موجودات و حيوانات قبلاً موجود نبودهاند و الآن موجود شدهاند و ممكن است قسمتى در آينده موجود شوند و پرواضح است كه اين مخلوقات بدون واسطه مستند به خداوند نيست بلكه برخاسته از نظام علّى و معلولى است يعنى با واسطه مستند به خداوند «خالق كل شىء»[25] مىباشد.
يا مثلاً در سوره ذاريات مىفرمايد «والسماء بنيناها بأييد و انا لموسعون»[26] «آسمانها را با قدرت خود آفريديم و آنرا توسعه مىدهيم.» كه اين آيه خوب با حركت جوهرى آنطور كه مطرح شد سازگار است و با فريضههاى علمى كاملاً مناسب است و با ديدگاههاى علمى كه مىگويد: كهكشانى در حال شكلگيرى است و نور كهكشانى كه چند ميليون سال پيش ساخته شده تازه به ما رسيده است سازگار است.
به اميد اينكه با اين مختصر توانسته باشم مافىالضمير خود را توضيح دهم و گستره جديد براى حركت جوهرى به صحنه آورده باشم و اميد به اين كه خداوند منّان زمينه گسترش بيشتر اين بحث را با لطف خودش براى اين بنده حقير فراهم سازد. ان شاء الله.
نتیجه:
همان برهانهایی که حرکت در جوهر مادی را اثبات میکند، حرکت در جواهر مجرد را اثبات میکند زیرا حرکت، ذاتی جوهر بما هو جوهر نیست بلکه حرکت، مخصوص جوهر موجود است و چون جواهر مجرد وجود دارند پس حرکت نیز دارند. بله همانگونه که وجود دارای شدت و ضعف است و وجود قوی ما به‌الامتیازش از وجود ضعیف به خود وجود است نه به چیز دیگر و چون وجود ضعیف فعلیتش کم و قوهاش زیاد است نمود حرکتش به سوی وجود قوی، بیشتر است لذا حرکت در اعراض بیشترین ظهور را دارد اما حرکت در جوهر مادی چون فعلیت بیشتر و قوهی کمتری دارد ظهورش خفی است و بالاخره حرکت در جواهر مجرد چون فعلیتشان زیاد است، اصلاً نمودی ندارد و اخفی است.
آیات قرآنی که تسبیح ملائکه را بیان میکند مؤید حرکت استکمالی در آنهاست و آیهای که صلوات دائمی خدا، بر پیامبر (ص) را بیان میکند مؤید حرکت و کمال آن وجود شریف پس از مرگ و تجرد از بدن است.
احمد عابدينی
1- كلمه «نظير» به اين جهت آورده شده كه در جاى خود بيان شده «وجود» اصيل است و ماهيت اعتبارى و جواهر و اعراض از تقسيمات ماهيت هستند و در امور اعتبارى عليّت معنى ندارد پس عليّت داشتن جواهر به معناى عليّت داشتن وجود جواهر مىباشد و انتساب آن به جواهر بالعرض و المجاز است.
2- صدر الدين شيرازى، اسفار اربعة 67/3
3- مطهرى مرتضى، حركت و زمان در فلسفه اسلامى 317 – 315 / 1. برگرفته از كتاب ايضاحالحكمة 124 / 3.
4- طباطبائى. محمد حسين. بدايةالحكمة فصل هشتم از مرحله دهم
6- زمر: 75 ترجمه: و ملائكه را مىبينى كه گرداگرد عرش با حمد خداوند به تسبيح گويى مشغولند.
7- غافر: 7 ترجمه: فرشتگانى كه عرش را حمل مىكنند و آنان كه اطراف آنند با حمد خداوند به تسبيح او مشغولند.
9- حركت مجموعه جهان پيوسته تكاملى است اگر چه حركت يك شى از اين اجزاء ممكن است زمانى تكاملى و زمانى ارتجاعى باشد.
15- ممكن است بين خلقت آدم و انسان تفكيك قائل شد كه چون بحث، جهت ديگرى دارد از پرداختن به اين گونه مسائل در اينجا خوددارى مىشود.
23- تفسير نورالثقلين 334 / 1 حديث شماره 119 با سندى صحيح از اصول كافى.