بررسی حرکت، در جواهر مجرد - وب سایت رسمی احمد عابدینی

بررسی حرکت، در جواهر مجرد

بررسی حرکت، در جواهر مجرد

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

بررسی حرکت، در جواهر مجرد

چکیده:

همانگونه که در اعراض و در جوهر مادی حرکت وجود دارد، در جوهر مجرد نیز حرکت وجود دارد و تنها در ذات واجب­الوجود حرکتی نیست زیرا حالت امکانی ندارد، اما غیر واجب چون ممکن الوجود است برایش مرحله بالاتری فرض می­شود و لذا در جهت آن حرکت می­کند، به همان دلیل که حرکت در اعراض بدون حرکت در جوهر مادی ممکن نیست، حرکت جوهری در جسم و جسمانیات بدون حرکت در جوهر مجرد امکان ندارد زیرا حرکت منحصر به خروج تدریجی از قوه مادی به فعلیت نیست بلکه خروج از هر مرحله نفس به هر مرحله از کمال، حرکت است و این حرکت در سراسر جهان امکانی وجود دارد.

واژگان کلیدی: گستره حرکت جوهری، حرکت جوهری در مجردات، حرکت استکمالی، حرکت شوقی

الف: جداسازی وجود از ماهيّت

واضح است هر پديده‏اى كه خارج از ذهن موجود است مركب از وجودى و ماهيتى است و در جاى خود گفته شده است كه وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى. به طور مثال اگر درختى در خارج از ذهن موجود باشد، ذهنِ هر موجود عاقل از اين درختِ موجود دو پيام مى‏گيرد، يكى «درخت» و دوّم «وجود». به طورى كه به وضوح مى‏يابيم معناى «درخت درخت است» با معناى «درخت موجود است» متفاوت است، در جمله اول، ماهيتِ «درخت» در نظر است و حتّى اگر در خارج از ذهن هيچ‏گونه درختى وجود نداشته باشد باز «درخت، درخت است» صحيح است. ولى جمله دوم علاوه بر مفهوم «درخت» از وجود داشتن آن در خارج از ذهن نيز خبر مى‏دهد. كه به تنهائى اين جمله وقتى صحيح است كه درختى در خارج از ذهن موجود باشد.

«درخت» را در اين مثال ماهيت مى‏نامند و مى‏گويند از «ماهو» يعنى چيست گرفته شده است و هر گاه سؤال از چيستى مطرح باشد ماهيّت در جواب مى‏آيد مثلاً: «اين چيست؟: درخت است» اما وجود در جواب سؤال از چيستى نمى‏آيد بلكه در جواب سؤال «آيا هست» مى‏آيد مانند «آيا درخت وجود دارد؟» گفته مى‏شود: بله وجود دارد.

ب: تقسيم ماهيت به جوهر و عرض

ماهيت‏ها در يك سطح نيستند بلكه بعضى بر بعضى ديگر برترى و فضيلت، تقدم و يا شرافت دارند. و به عبارت ديگر بعضى از ماهيات را مى‏توان تصور كرد كه در خارج از ذهن مستقلاً و بدون وابستگى به ماهيت ديگر وجود پيدا كند مانند سنگ، چوب، درب، ديوار و انسان و…

 امّا بعضى ماهيات چنين تصورّى در حقشان نمى‏رود و اگر بخواهند در صحنه وجود، پديدار گردند تكيه گاهى مى‏خواهند و به شرافت استقلال نائل نگرديده‏اند. نظير: نرمى، زبرى، سفيدى، سياهى، سرعت، كندى، برترى و… كه پيوسته در ضمن اشياء ديگرى موجود مى‏شوند مانند نرمى كاغذ، زبرى سنگ، سفيدى پارچه، سرعت اتومبيل و…

دسته اول از ماهيات را «جواهر» مى‏گويند كه مفرد آن جوهر است. پس سنگ ماهيتى است كه جوهر است. ولى دسته دوم را عرض مى‏نامند. پس سفيدى ماهيتى عرضى است كه بر پارچه عارض گشته است و سرعت عرضى است كه بر اتومبيل عارض گشته است. با اين توضيحات روشن شد كه كيفيات، كميات، اوضاع و احوال همه از عوارضند. و در جاى خود گفته شده است كه عرضها ذيل نُه عنوان كلى قابل جمعند كه عبارتند از:

 1- كميت 2- كيفيت 3- اَين [كجائيت] 4- وضع  5 – جِدَه [واجديت] 6 – مَتى [چه وقت] 7 – اضافه 8 – ان‏يفعل [عمل] 9- ان‏ينفعل [عكس‏العمل يا پذيرش عمل]

ج : تلازم خارجى جوهر و عرض

آنچه مسلم است اين كه جوهرهاى موجود در خارج از ذهن پيوسته عرض يا عرض‏هايى را همراه خود دارند مثلاً يك هندوانه يا سيب كميّت، كيفيت، وضع، و حالت مخصوص به خود دارد. يك گلوله توپ وزن و شكل و سرعت و حركت مخصوص به خود دارد كه روشن است و لازم به توضيح بيشتر نيست. پس اگر چه قبلاً گفته شد كه در مرحله تصور، جوهر بى‏نياز از عرض است و مستقلاً مى‏تواند يافت شود ولى به هر حال هر وقت در خارج از ذهن يافت شود اعراضى را به همراه دارد مانند قطعه مومى است كه وابسته به شكل خاصى نيست ولى به هر نحو كه در خارج موجود شود، خود شكلى از اشكال است. پس آن قطعه موم بى‏نياز از اشكال است ولى پيوسته شكلى او را احاطه كرده و به آن وابسته است.

 خلاصه اين كه جواهر و اعراض از اقسام ماهيت هستند و ماهيت به جواهر و اعراض تقسيم مى‏شود. جواهر بى‏نياز از اعراضند، ولى پيوسته عرض‏ها به جوهرى چسبيده‏اند و در خارج جوهر بدون عرض وجود ندارد ولى اين عوارض هستند كه نيازمند جوهرند.

د: گونه ای علّيت بين جوهر و عرض

 در توضيح علّت و معلول گفته شده است كه اگر دو چيز به نحوى با هم مرتبط باشند كه وجود يكى وابسته به وجود ديگرى باشد ولى وجود دومى وابسته به وجود اوّلى نباشد، وجود دوّمى را «علّت» و وجود اوّلى را «معلول» مى‏گويند مثلاً صورت‏هاى ذهنى، پيوسته مرتبط و وابسته به ذهن ماست. به طورى كه اگر ذهن نبود صورت‏هاى ذهنى هم نبود ولى وجود ذهن وابسته به هيچ يك از آن صورت‏هاى ذهنى نيست. بنابراين ذهن علّت است و صورت‏هاى ذهنى معلول.

 از همين جا روشن مى‏شود كه جوهر و عرض رابطه‏اى نظير[1] رابطه علّيت دارند و جوهر نظير علّت براى عرض است چون عرض پيوسته نيازمند به جوهر و جوهر بى‏نياز از آن است.

ه: وجود معلول و كمالات آن برگرفته از علّت است

 وقتى معلوم شد كه وجود معلول وابسته به علّت است در نتيجه كمال‏هاى معلول هم‏معلول كمالات علت است، و نمى‏شود معلول كمالى را داشته باشد كه علّت آن را نداشته باشد.

و: حركت در عرض برگرفته از حركت در جوهر

نتيجه بحث‏هاى گذشته اين مى‏شود كه وقتى ما مى‏بينيم جسمى حركت كمى، كيفى و… دارد مثلاً سيب بزرگ مى‏شود از يك گرم به صد گرم مى‏رسد. حركت مى‏كند از سبزى و بى‏مزگى به سرخى و شيرينى مى‏رسد. يعنى حركت در عرض‏هاى سيب وجود دارد از سوى ديگر مى‏دانيم كه عرض، معلول جوهر است پس معلوم مى‏شود حركت در جوهره سيب وجود دارد وگرنه چطور ممكن است علتِ بدون حركت، معلولِ با حركت بيافريند؟

 با همين بيان ساده حركت در جوهر ثابت مى‏شود بنابراين اثبات حركت در جوهر كار سخت و طاقت‏فرسا و نيازمند استدلال‏هاى طولانى نيست بلكه تصور چند مطلب بديهى، ما را به سوى حركت جوهرى سوق مى‏دهد.

«اشكال يك» : چرا بوعلی سینا قائل به حرکت جوهری نشد؟

توضیح اشکال: اگر عرض معلول جوهر است و حركت عرض ناشى از حركت جوهر است و مسأله حركت جوهرى به اين اندازه از وضوح و روشنى است. پس چرا تا زمان ملاصدرا كسى متوجه آن نشده و كسى قائل به حركت جوهرى نبوده است؟ در حالى كه افرادى نظير بوعلى سينا مسائل بسيار دقيق را موشكافى كرده‏اند.

«جواب»

اولاً گذشتگان هر چند دقيق باشند اين طور نيست كه علم وقف آنها باشد. اگر چيزى را آنان نگفته باشند و عقل ما آن را به طور مستدل فهميده، نباید بى‏جهت به حقانيت كلام خود شك كنيم. تنها با اين حجت كه بزرگان قبلى چنين نكته‏اى را نفهميده‏اند.

«ثانياً»

مرحوم بوعلى‏سينا نيز به اين مطلب پى برده بود ولى به خاطر شبهه‏اى كه در ذهن شريفش وجود داشت از اقرار به آن خوددارى كرده است و پيوسته اين مطلب روشن را از ذهن خود دور مى‏كرده است.

نقل شده است كه بهمنيار با توجه به برهانى كه سابقاً ذكر شد، ادعاى حركت در جوهر را مطرح كرد ولى مرحوم بوعلى در جواب فرمود: اگر جوهره اشياء حركت كند ناچار بايد ابن‏سينای شنونده سخن بهمنيار، غير از ابن‏سيناى جواب دهنده به سخن او باشد و باز لازم مى‏آيد بهمنيارِ پرسشگر غير از بهمنيارِ دريافت كننده جواب باشد.

ولى هر دو بزرگوار شايد از اين نكته غفلت كرده‏اند كه:

اولاً: همانطورى كه در حركت‏هاى مكانى مى‏توان فرض كرد كه دو متحرك در حركتى هم‏سو واقع شوند و حركت آنان اشكالى در روند كار و فعاليت و قرب و بعدشان ايجاد نكند و در عين اين كه حركت مكانى دارند و با سرعت فاصله بين دو شهر را طى مى‏كنند ولى فاصله آن دو فرد در درون اين متحرك نظير ماشين ثابت است همانطور در بحث حركت جوهرى ممكن است بهمنيار و بوعلى‏سينا هر دو حركت علمىِ تكاملىِ هم‏سو داشته باشند و هر دو متكامل‏تر شوند، و گذشت زمان، طرح يك مسأله علمى، فكر درباره آن آنها را از هم زياد فاصله‏دار نكند.

ثانياً: حركت در جوهر ممكن است آنقدر بطى و كند باشد كه اثر چندانى در حركت عرضى سريع اشياء ايجاد نكند. اساساً حركت در مقوله‏هاى چهارگانه عرضى بسيار سريع است و حركت در مقوله جوهر بسيار كند مى‏باشد به طورى كه قبلاً حركت در جوهر اصلاً تشخيص داده نمى‏شده و كسى به فكر آن نمى‏افتاده و يا قابل چشم‏پوشى بوده به طورى كه در محاسبات، به حساب نمى‏آمده است.

و خلاصه اين كه در پاسخ به شبهه ابن سينا مى‏توان چنين گفت:

«حركت جوهرى بسيار بطى‏ء است و اين طور نيست كه شنونده مسأله‏اى در مدت زمانِ شنيدن سئوال چنان حركت كرده باشد كه با حالت قبل خود تباين داشته باشد و همانند دو مرتبه بسيار متفاوت از يك وجود باشند.»

 به عبارت ديگر حركت جوهرى او همان حركت علمى در نفس ناطقه كه جوهر است مى‏باشد نه چيز ديگر.

 و بوعلى‏سينا قبل از شنيدن سئوال و بعد از شنيدن آن اگرچه فرق مى‏كند و او داراى مسأله جديد و تفكر – حركت در نفس ناطقه مى‏باشد و همچنين بهمنيار، ولى حركت عرضى كه سريع باشد و يا حركت جوهرى كه در دو جهت مخالف يكديگر باشد وجود ندارد.

 البته اين دو جواب اگر چه از نظر حجت عقلى جواب‏هاى تام و تمامى نيست ولى براى زايل كردن شبهه آنان مى‏توانست كافى باشد تا بتوانند به مقتضاى برهان به حركت جوهرى تن دردهند.

«اشكال دوم» : چگونگی ربط حادث به قدیم

توضیح: اگر حركت در اعراض معلول حركت در جوهر اشياء باشد و جوهر چون علّت اعراض است داراى حركت باشد لازم مى‏آيد كه اين استدلال به تمام علت‏ها سرايت كند و گفته شود كه ذات بارى تعالى چون علّت تمامى اشياء است بايد داراى حركت باشد زيرا همان‏طور كه حركت در عرض ناشى از حركت در جوهر است حركت در جوهر هم ناشى از حركت در علت آن و حركت در آن نيز ناشى از حركت در علت آن، تا بالاخره به واجب‏الوجود منتهى مى‏شود. پس لازمه حركت در جوهر، حركت در ذات بارى تعالى است و چون حركت در آن وجود مقدس باطل است – زيرا واجب‏الوجود در معرض حوادث نيست. بلكه حركت، تنها در موجودات مادى و ناقص است و براى واجب‏الوجود ماده و نقصى متصّور نيست تا به خاطر آن داراى حركت باشد و «او» حالت بالقوه‏اى ندارد كه براى به فعليت رسيدن آن نيازمند حركت باشد – معلوم مى‏شود حركت در جوهر وجود ندارد يا لااقل اين دليل كه براى اثبات حركت در جوهر ذكر شد حركت در جوهر را اثبات نمى‏كند و يا بالأخره بايد جوهر را مقيّد به آخر «مادى» كرد و منكر حركت در مجردات شد.

جواب­های گوناگون به اشكال

جواب: اين اشكال چون از مهم‏ترين اشكال‏هاى بحث‏هاى فلسفى است، لذا افراد و طوايف گوناگون خود را براى پاسخگويى به اين اشكال آماده كرده‏اند و ذيل عناوين مختلفى به استيفاء بحث پرداخته‏اند. بعضى از عنوان «ربط حادث به قديم» و بعضى ديگر از عنوان «ربط متغير به حادث»، «ربط جهان به خالق»، «ربط ممكن به واجب» استفاده كرده‏اند و مباحث نسبتاً طولانى بحث كرده‏اند كه به برخى از آنها اشاره‏اى مى‏كنيم.

الف – منظر ملاصدرا

مرحوم  ملاصدرا ماحصل كلامش اين است كه، همه متغيّرات و تحوّلات عالم جسم و جسمانيات به طبيعت جوهرى اجسام منتهى مى‏شود. پس مبدأ قريب همه حركت‏ها، طبيعت جوهريه يا صورت نوعيه است و چون تغيير و تجدد عين هويت و ذات آن است پس علت ندارد تا كسى بگويد: علت حادث، حادث است و علت متغيّر، متغيّر است. و از طرفى اين طبيعت جوهرى در تغيّر و تجدد خود ثابت است و از اين نظر مى‏توان به مبادلى عاليه مرتبط باشد[2].

ب – نظر شهید مطهرى

شهيد مطهرى در توضيح كلام مرحوم آخوند ملاصدرا بيانى دارد كه نقل آن در اين جا مفيد مى‏نمايد. او می­گوید:

«تقسيمات وجود بر خلاف تقسيمات ماهيت است. در تقسيمات ماهيت هيچ يك از اقسام شامل قسم ديگر نمى‏شود ولو به اعتبار، ولى تقسيمات وجود هميشه يك تقسيم نسبى است‏و يكى از دو قسم هميشه به اعتبارى شامل ديگر مى‏شود. مثلاً وقتى وجود را به ذهنى و خارجى تقسيم مى‏كنيم اين تقسيم نسبى است زيرا وجود ذهنى در مقايسه با خارج، ذهنى و فاقد آثار است ولى خودش به نوبه خود وجودى خارجى و داراى اثر است… تقسيم وجود به واحد و كثير هم همين گونه است، مثلاً ده تا در مقابل يكى كثير است. ولى هر ده‏تايى به اعتبار يك ده‏تايى بودن واحد است.

در ثبات و تجدّد نيز عين همين مطلب هست و جواب اشكال در همین جاست. يعنى تقسيم موجود به متغير و ثابت نسبى است و هرچه متغيّر شد، به طور مطلق متغير نيست، زيرا متغيّر در تغيّر خود ثابت است. پس هر حركتى و تغيّرى دو جنبه دارد. وقتى نسبت اجزاء آن را با يكديگر در نظر بگيريم تغيّر و تجدّد است، ولى هر تغيّرى در عين حال داراى يك نحو ثباتى است و وجود ثابت به اعتبارى شامل متغير هم مى‏شود.

و از طرفى آن چه را فاعل افاضه مى‏كند وجود مطلق است نه وجود نسبى، وجود فى‏نفسه است نه وجود اضافى. همانطور كه فاعل فعليت را افاضه مى‏كند، نه قوّه را، زيرا قوّه يعنى عدم و عدم قابل افاضه نيست پس رابطه متغير بالذات با علّت، رابطه ثابت با ثابت است نه رابطه متغيّر با ثابت.

 عالم نسبت به ما متغيّر است ولى نسبت به ماوراء خود كه محيط بر آن است چنين نيست مثل يك حقيقت دو رويه است رويه ثبات و رويه تغيّر، رويه تغيّر و تجدد همان رويه طبيعى و زمانى عالم است و رويه ثباتى آن رويه غيرطبيعى و غيرزمانى آن است[3].

ج – نظر علامه طباطبايى

مرحوم علامه طباطبايى در اين رابطه فرموده است «التجدد و التغيّر ينتهى الى جوهر متحرك بجوهره فيكون التجدد ذاتية له. فيصح استناده الى علّة ثابتة تُوجِد ذاته، لأنَّ ايجاد ذاته عين ايجاد تجدده» «تجدّد و تغيّر به جوهرى كه ذات و ماهيّت آن متحرك است منتهى مى‏گردد و در نتيجه تجدّد، ذاتى آن خواهد بود [و ذاتى شى، لم يكن معلّلأ = ذاتى شى، نيازى به علت ندارد] بنابراين صحيح است كه آن جوهر متغيّر بالذات را به علت ثابتى كه ذات آن جوهر را ايجاد مى‏كند استناد دهيم[4]

بررسى

تا حال با سخن بزرگان فلسفه الهى و حكمت متعالى در اين بحث غامض و سئوال مشكل آشنا شديم و معلوم شد كه همه يك حرف مشترك دارند و آن اين كه حركت هر عرضى ناشى از حركت در جوهر است و حركت جوهر از خودش است و چون از ذات خودش است ديگر سئوال قطع مى‏شود مانند اين كه مى‏گوييم: چربى هر چيزى از روغن است و چربى روغن از ذات خود روغن است، شورى هر چيزى از نمك و نمك ذاتاً خودش شور است و از اين قبيل موارد ولى ممكن است كسى بگويد: هنوز بحث پايان نيافته است زيرا قضاياى ضرورى كه در آنها سئوال قطع مى‏شود جايى است كه محمول عين موضوع باشد مانند «درخت درخت است».

و به عبارت واضح تر ممكن است كسى بگويد به چه جهت حركت ذاتىِ جوهر است؟ به چه دليل تغير و تبدل ذاتىِ جوهر است؟ و حركت عین جوهر است بيش از يك مصادره به مطلوب، و دليل عين مدعا چیز ديگرى نیست و مثل اين است كه گفته شود، «دانى كف دست از چه بى‏موست، زيرا كف دست مو ندارد.»

به عبارت سوم آيا تغيّر، جزءِ ذاتِ جوهرِ بماهو جوهر است يا تغيّر، ذاتىِ جوهرِ بماهو موجودٌ است و اساساً آيا تغيّر امرى وجودى است يا امرى اعتبارى؟

اگر امر وجودى است چه طور به ماهيت اعتبارى قائم است، و اگر امر اعتبارى است كه اين خلاف وجدان ما از خارج است.

مسلم است كه تغيّر يا حركت و تجدّد امر وجودى است پس نمى‏تواند جزء ذات جوهر بماهو جوهر باشد پس حتماً وصف جوهر بماهو موجودٌ است. پس تغيّر و حركت مربوط به وجودى است كه در عالم خارج در قالب جوهر محقق شده است.

ربط حادث به قدیم از نظر نگارنده

با توجه مقدمات مطرح شده سابق كه عبارتند از اصالت وجود، تفاوت اشتدادى مراحل وجود، وجود داشتن رابطه عليّت بين مراحل مختلف وجود و بالأخره اعتباى بودن يا حدّ و مرز بودن ماهيت جواب دیگری به دست می­آید.

با توجه با اشتدادى بودن وجود و ذومراتب بودن آن معلوم مى‏شود كه وجود يك حقيقت سيّال است و ذومراتب كه در نام گذارى، به بعضى از مراتب آن انسان اطلاق مى‏شود و به بعضى از مراتب آن حيوان و… و وقتى وجود ذومراتب بود مسلّم است كه بين وجود انسان­ها نيز مراتب مختلفى از وجود، وجود دارد كه ما ابتدا و انتهاى آنرا با وصف حيوان و انسان مشخص كرديم ولى هر مرتبه‏اى از اين وجودِ عريض، ماهيت خاصى دارد كه ما اسمى براى آن نداريم. بنابراين انسانها در وجود، به هيچ نحو متساوى نيستند و معناى اينكه وجود ذومراتب است غير از اين نمى‏تواند باشد. و به تَبَع آن هيچ ماهيت موجودى با ماهيت موجود ديگر برابر نيست و هر ماهيتى خودش، اعتبارى و در عين حال حدّى براى وجود است و در واقع حركت جوهرى حركت در جوهر نيست، بلكه همان حركت اشتدادى وجود است. و در واقع به جاى حركت جوهرى بايد گفت حركت اشتدادى وجودى كه در جوهر است كه در هر مرتبه از خود نامى از ماهيت را طالب است كه اگر ما قدرت و امكانات تمييز داشتيم هيچگاه دو انسان را نيز هم مرتبه و هم نام قرار نمى‏داديم، زيرا هر انسان مرتبه‏اى ار وجود و هر روز آن و هر لحظه آن داراى سهمى از وجود است كه با ديگرى متفاوت است، امّا اين تفاوت‏ها آنقدر كم و ظريف است كه به حساب نمى‏آيد لذا، هر فرد داراى قوّه ناطقه را انسان ناميدند با اين كه دارندگان اين قوّه تفاوت‏هاى بسيارى دارند يا هر دارنده حسّى را حساّس يا حيوان ناميدند در حالى كه تفاوت آنها بسيار زياد است.

وقتى حركت جوهرى را تعبير دقيق‏تر كرديم و گفتيم: «حركت اشتدادى وجودى» آنوقت بسيار روشن است كه در وجود، ما به الامتيازى وجود دارد ولى مابه الامتياز عين مابه الاشتراك است. پس در واقع حركت در وجود است و حركت عين وجود است ولى چون هر حد از وجود با ماهيتى و با جوهرى متحد است با كمى تسامح و به گونه مجاز مى‏گويند حركت در جوهر. پس انتساب حركت به جوهر بالعرض و المجاز است. چون ماهيت اعتبارى است و نمى‏تواند ذاتاً داراى حركت باشد و هرچه هست از آن وجود است و ذو مراتب بودن مسلّم و بديهى است و هر مرتبه بالاتر با اين كه خودش محدود است ولى حدّ نقص مرحله پايين‏تر را ندارد تا به علةالعلل برسيم كه هيچ حدّى ندارد و فوق همه چيز است. پس حرکت و وجود عین یکدیگرند و چون این حرکت وجود در جایی و مرحله­ای است که نام آن مرحله جوهر نام دارد، حرکت را جوهری گفته­اند.

تقرير ديگر

اولاً قبلاً بيان شد كه هر وجود خارجى وقتى در ذهن مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد معلوم مى‏شود كه از ماهيت و وجود تركيب شده است. ولى در خارج از ذهن و در عالم واقع فقط يكى از آنها – يعنى وجود – اصالت دارد و ديگرى – يعنى ماهيت – امرى اعتبارى است كه محدوده و مرز وجود را مشخص مى‏كند مثلاً وقتى گفته مى‏شود: «وجود درخت» لفظ درخت به ما مى‏فهماند كه آن وجودِ موجود شده، در محدوده جسم است رشد مى‏كند به نوعى توليد مثل مى‏كند. و وقتى گفته مى‏شود: «وجود حيوان» مى‏فهميم كه آن وجود علاوه بر داشته‏هاى درخت، داراى احساس و حركت ارادی غریزی نيز هست و بالاخره وقتى گفته مى‏شود: «وجود انسان» لفظ «انسان» كه بيانگر ماهيت است مقدارى از وجود را نشان مى‏دهد كه علاوه بر داشته‏هاى حيوان، بر تعقّل و تفكر داشتن نيز دلالت مى‏كند. بنابراين، ماهيت، تنها مقدار وجود را مشخص مى‏كند و بيش از اين نقشى ندارد.

ثانياً: وجود داراى مراتب است. مرتبه‏اى از وجود وجود ضعيف است و مرتبه‏اى از آن وجود قوّى، مانند «نور» كه داراى مراتب مختلف است و هر مرتبه شديدتر حاوى مرتبه ضعيف‏تر است و اضافه‏اى هم دارد كه آن اضافه هم خودش از جنس «نور» است حال در بحث وجود هم وجود شديدتر، حاوى همه داشته‏هاى وجود ضعيف هست و اضافه‏اى هم دارد كه آن نيز از جنس وجود است. يعنى وجود قوى، مركبى از وجود ضعيف با چيزى غير از وجود نيست بلكه وجود قوى همان وجود است كه نقصان وجود ضعيف را ندارد.

و به عبارت ديگر وجود قوّى، وجه امتيازش از وجود ضعيف عين وجه اشتراكش است يعنى وجود در هر دو قسم مشترك است و تمايز دهنده نيز هست. مثال نور براى فهم اين نكته مثال خوبى است. زيرا در «نور» انسان به راحتى احساس مى‏كند كه امتياز نور قوّى از نور ضعيف به نور است و اشتراكشان نيز در نور است.

ثالثاً: چون ماهيت، حدّ و مرزِ وجود است و وجود ذومراتب است پس، ماهيت نيز متكثّر است و هر حدّى از وجود داراى ماهيتى است، پس تقسيمِ ماهيت به كلياتى متواطى نظير انسان، حيوان، گياه جماد تقسيم كاملى نيست. بلكه بين حيوان و انسان به مقدار مراتب وجودى و درجات وجودى، ماهيت وجود دارد و به اصطلاح علم رياضى ماهيت تابعى از وجود است و چون وجود ذومراتب و داراى سيلان است،و هر حّدى از وجود دارای «ماهيت» است پس  ماهيت هم بايد همانند وجود متكثر باشد ولى در هرحال، ماهيت حقيقت ندارد و همان حدّ و مرز وجود است.

 رابعاً: وجودِ رابطه عليت و معلوليت، در مراتب وجوداست و وجود قوّى است كه علت براى وجود ضعيف مى‏باشد. پس اگر در جايى گفته مى‏شود عَرَض از توابع جوهر است و جوهر علت عرض است اين اسناد به غير ماهوله و استناد مجازى است زيرا در واقع وجود جوهر، علتِ وجود عرض است نه خود جوهر علت خود عرض باشد. زیرا جوهر و عرض به خودی خود اعتباری هستند و وجود ندارند در حالی که، پس رابطه عليّت و معلوليت نيز در دايره وجود است.

«نتيجه»

با توجه به مباحث مطرح شده معلوم مى‏شود كه «جوهر بماهو جوهر» و يا «عرض بماهو عرض» نمى‏تواند حركت داشته باشد و اصلاً وجودى ندارد، تا حركت داشته باشد بلكه آنچه حركت دارد «وجود عوارض» و وجود جواهر» است و حركت در وجود عوارض ناشى از حركت در وجود جوهر است.

از سوی دیگر چون جوهر به خودى خود اصالت ندارد و تنها اعتبارى محض است امّا حركت و تغيّر خارجى حقيقت دارد و اعتبارى نيست. پس معلوم مى‏شود انتساب حركت به خود جوهر يا خود عرض درست نيست بلكه حركت منتسب به وجودِ جوهر و منتسب به وجودِ عرض است. و وقتى حركت منتسب به وجود شد و معلوم شد كه وجود ذومراتب است و در آن مابه‏الامتياز عين مابه‏الاشتراك است پس حركت، همان مراتب وجود مى‏شود.

 در نتيجه آنچه كه ملاصدرا، مطهری، طباطبایی رحمهم الله فرموده بودند، يعنى «حركت عين ذات جوهر است» در واقع اسناد به غير ماهو له است. و ذات جوهر چيزى نيست كه قابل اين حرف‏ها باشد بلكه حركت عين وجود جوهر است كما اينكه حركت عين وجود عرض است ولى حركت در وجود ضعيفى چون وجود عرض نشأت گرفته از حركت در وجودى قوى‏تر به نام وجود جوهر است. و وقتى حركت از آنِ وجود شد و وجود خود مراتب تشكيكى دارد و هر مرتبه‏اى معلول مرتبه بالاتر و علّت براى مرتبه پايين‏تر و ضعيف‏تر است. و وجه امتياز و اشتراكشان يكى است، آنگاه مى‏يابيم كه در وجود دو جنبه وجود دارد. جنبه ثبات و جنبه تغيّر، كه از جنبه متغيّر آن، پيوسته حدود آن، و محدود بودن آن روشن مى‏شود كه آن حدود، ماهيات نام دارند. و هر چه مراتب وجود بالاتر رود و قوى‏تر شود حدّها و مرزها به بي­نهايت نزديك مى‏شود تا به جايى برسد كه بى‏نهايت محض شود كه در آنجا ديگر حدّ و مرزى و تغيّرى و ماهيتى وجود ندارد و همه جا و از هر جهت تنها يك حقيقت يگانه بدون هيچ محدوديت و هيچ قيد و حدّ و مرزى وجود دارد كه آن وجود بسيط محض است.

خلاصه اين كه : حركت، ذاتى جوهر نيست بلكه حركت از آنِ وجود است و مرتبط به جنبه‏اى از وجود كه متغيّر است مى‏باشد و بنابراين تنها حركت، در وجودات مادى نيست، بلكه در وجودات غيرمادى نيز حركت وجود دارد. و هر چه وجود شديدتر شود و حدود آن به بى‏نهايت نزديك‏تر شود نمود آن حركت بسيار كم‏تر مى‏شود. به طورى كه همگان گمان كرده‏اند در آنها حركتى نيست كمااينكه زمانى گمان مى‏كردند حركت تنها در محدوده اعراض است ولى حكيم متأله مرحوم ملاصدرا كلام ابتكارى خويش مبنى بر وجود حركت در ذات جوهر را مطرح كرده كه چون حركت در ذات اشياء، نسبت به حركت در عوارض، بسيار كم، و ناچيز و ناپيدا بوده زيادى از آن غفلت مى‏كردند و آن را قبول نداشتند ولى مقتضاى برهان علت و معلول و برهان موجد شى فاقد آن نيست اثبات حركت در جوهر بود.

و الآن بحمداللَّه با توجّه به همان برهان و توجّه با اصالت الوجود معلوم شد كه حركت در ذات عرض بماهو عرض يا در ذات جوهر بماهو جوهر نيست بلكه حركت در وجود عرض و در وجود جوهر است و به همين ترتيب در وجودهاى غيرمادى و در عقول مفارقه و غيره نيز حركت وجود دارد چون وجود، وجود دارد ولى چون وجود در آنجا خيلى شديد است. و حدود آن بسيار بعيد، آنگاه انسان گمان مى‏كند كه حركتى در عقول و مجردات وجود ندارد.

اشكال:

شبهه‏اى كه ممكن است به ذهن بيايد اين است كه در تعريف حركت گفته‏اند: «حركت خروج تدريجى از قوّه به فعل است» و گفته‏اند: حركت، فاعل و قابل لازم دارد و قابلِ آن تنها مادّه است و ماده حامل قوّه است و قوّه ركن اصلى حركت است پس اگر مادّه وجود نداشته باشد قوّه حركت وجود ندارد بنابراين وجود حركت در مجردات از ماده امرى محال مى‏نمايد.

جواب:

صحيح است كه حركت همان خروجى تدريجى از قوّه به فعل است ولى اينكه قوّه در انحصار مادّه و مادّيات باشد سخنى بى‏دليل است. بلكه مى‏توان گفت هر چیزی دارای قوه­ای و فعلیتی است مگر خداوند که فعليّت محض است پس غير از او همه چيز داراى قوه است.

 ادلّه عقلى و نقلى روشن مى‏سازد كه تنها او غنى بالذات است و وقتى موجودى غنى بالذات بود حركت و تكامل ندارد امّا غير او چون ناقصند در حال حركتند «و كلُّ اليه راجعون».

بله هر چه از عالَم ماده بالاتر رويم و وجود شدّت بيشترى پيدا كند نمود حركت براى ما كمتر مى‏شود. بنابراين در حدودِ ضعيفِ از وجود مثلاً در اعراض كه بهره كمى از وجود دارند حركت بسيار واضح است در وجودهاى قوى مثل جوهر نمود اين حركت بسيار كم است و به همين نسبت در مجردات آن قدر نمودِ حركت كم بوده كه حتّى مرحوم ملاصدرا مبتكر حركت جوهرى نيز گمان كرده كه در مجردات حركتى نيست.

براى مثال و تقريب به ذهن مى‏توان آب و دريا را مثال زد، هرگاه آب در ظرف محدودى باشد محدوده ظرف حركات و سكنات آب، نقش حوادث گوناگون در تغيير شكل و حالت آب به راحتى مكشوف است و همگان آن را درمى‏يابند ولى وقتى استخر آبى باشد انسان گمان مى‏كند كه حوادث و رنگ‏ها در آن تغييرى ايجاد نمى‏كند و بالأخره وقتى به دريا و اقيانوس مى‏رسيم گمان چنان است كه برداشتن آب به آن نقصى نمى‏رساند. فضولات و مرگ و ميرها، آب آنرا تغيير نمى‏دهد و آمدن رودخانه‏هاى بزرگ بر آن نمى‏افزايد و املاح مختلف در آن تغييرى ايجاد نمى‏كند. وجود نیز همينطور است وجود ضعيفى كه در ضمن اعراض متجلى است با خجالتِ، روى سرخ و با ترس روى زرد، به خود مى‏گيرد. صفات سريع‏الزوال و بطى‏ءالزوال پيدا مى‏كند و سرانجام نوبت به حركت در جوهر مى‏رسد كه چنان بطى‏ء است كه تنها دليل و استدلال آنرا مى‏گويد و وقتى نوبت به مجردّات مى‏رسد مى‏گويند اصلاً حركتى و تكاملى ندارد در حالي­كه به دلایلی که مطرح شد به وضوح، حرکت در مجردات را اثبات می­کند. علاوه بر آن دلایل آيات قرآن نیز از آن خبر مى‏دهد كه: «والذين عند ربك يسبحون له باليل و النهار و هم لا يسئمون»[5] «آنانكه نزد پروردگارت حضور دارند، شب و روز همواره او را تسبيح مى‏كنند و ملال نمى‏گيرند». و يا خبر مى‏دهد كه «وترى الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم»[6] و يا «الذين يحملون العرش و من حوله يسبحون بحمد ربهم»[7].

آيا ممكن است تسبيحى باشد و تكاملى نباشد؟! آيا ممكن است خدا و رسول و مؤمنان بر پيامبر «صلى الله عليه وآله» درود بفرستند و بر درجات حضرتش افزوده نشود؟! آيا درود خدا بر پيامبر اكرم و صلوات بر آن حضرت بى‏هدف و بى‏فايده است؟! مگر نه اين است كه خداوند در قرآن مى‏فرمايد: «ان الله و ملائكته يصلون على نبى»[8] معلوم است كه «يصلون» فعل مضارع است و استمرار را مى‏رساند يعنى خداوند در زمان گذشته، در زمان حال و در آینده بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم درود مى‏فرستد و چون نفع اين درود به خداوند بر نمى‏گردد پس حتماً به پيامبر اكرم بر مى‏گردد و چون او از دنيا رفته و مجرد شده است پس معلوم مى‏شود روحش متكامل مى‏گردد پس در روح مجردِ در حد بسيار بالايى نظير پيامبر اكرم نيز حركت و تكامل موجود است. اينها همه مؤيد برهانی است كه قبلاً بیان شد و آن تكامل و حركت در هر وجود داراى حدّ است ولو اين كه آن وجود، پيامبر اكرم (ص) و يا ملائكه مقرّب باشد.

اكنون پس از شناخت اجمالى نسبت به حركت جوهرى و گستره آن و بررسى برهان‏ها و ازاله برخى شبهات پيرامون آن، نوبت به بررسى مثال‏هاى مطرح شده در باب حركت جوهرى رسيد. مرحوم آخوند مثال خود را در مورد خاك، تكامل آن و نبات شدن و سپس ميوه شدن و خوراك انسان، يا خوراك حيوان شدن و سپس جزء نطفه آن قرار گرفتن و موجود حيات‏دار و جاندارى ايجاد شدن مطرح فرموده‏اند.

 با توجه به اين مثال‏ها زيادى گمان كرده‏اند كه تنها بايد پيرامون همين مثال‏ها و در محدوده ثبات انواع و اجناس بحث كرد و زيادى از آنان با اينكه حركت جوهرى را قبول كرده‏اند ولى وقتى صحبت از فرضيه‏هاى بوجود آمدن جهان از يك موجود تك سلولى يا بوجود آمدن جهان از انبوهى از گازها و يا صحبت از تبدّل انواع يا تحول آنها مى‏شود فوراً در مقابل اين فرضيه‏ها موضع مى‏گيرند. در حاليكه اشكال اين فرضيه‏ها ثابت نشدن آنها و بى‏دليل بودن آنهاست و الّا اگر دليل و يا حتى مؤيدهايى پيدا كند، حركت جوهرى با آنها تنافى ندارد و هيچكس نمى‏تواند قائل به حركت جوهرى باشد و در عين حال انواع و اجناس را ثابت و لايتغير بداند.

 اساساً قول به حركت جوهرى يعنى موجودات فعلى قبلاً – در گذشته بسيار دور – به نحوه ديگر بودند و الآن به اين ذات و صورت درآمده‏اند. پس قائل شدن به اينكه انسان زمانى موجود ديگرى بود و در حدّ كمترى از ادراك و شعور قرار داشته و، كم‏كم رشد كرده تا انسان شده كلامى بر طبق حركت جوهرى است و اگر سئوال به اين نحو مطرح شود كه آيا مواد جهان از همان اوّل داراى اتم بوده و اتم‏ها داراى بار الكتريكى مثبت و منفى بوده ولى علم بشر به آنها نمى‏رسيده‏است يا اينكه نه ماده اوّليه، همه اينها را نداشت بلكه با مرور زمان و گذشتن عصرهاى مختلف، ماده داراى چنين نظم شگفت‏آور، اتم و الكترون و تركيب‏هاى گوناگون شد؟

بر طبق حركت جوهرى بايد شقّ دوّم را انتخاب كرده و اذعان كرد كه اگر چه جهان پيوسته نظمى داشته است و در هر زمان، نظم كشف شده نسبت به انسان‏هاى آن دوران، بسيار شگفت‏انگيز و تعجب برانگيز بوده است. امّا به وجود آمدن اين چنين نظم شگفت‏آور كنونى در اثر مرور زمان است. يعنى در زمان‏هاى بسيار دور ممكن است ذات اجسام از اتم و اتم از ذرّه‏هاى بنيادين متشكل نبوده است.

اگر امروز سخن از اجزاء بنيادين اتم است و سخن از اين است كه اتم از سه قسمت تشكيل شده است نوترون و پروتون در هسته اتم و الكترون در مدار آن، به گونه‏اى كه اگر هسته اتم را آن‏قدر بزرگ فرض كنيم كه به اندازه سر سوزن بشود الكترون به اندازه يك توپ بسكتبال و فاصله الكترون تا هسته حدود 80 متر خواهد بود.

و همچنين بحث‏هاى بعدى مطرح شده نظير اينكه آيا الكترون يك ذره است كه در مدارى دور هسته مى‏چرخد يا اينكه الكترون موج است كه ماكزيمم و مينيمم دارد و آنجائى كه ما آنرا الكترون فرض مى‏كنيم در واقع ماكزيمم موج الكترونى است و يا اساساً حركتِ ذرات بنيادين درون اتم موجى است تا قواعد موج بر آنها پياده شود يا فُتُونى است كه قوانين ذرّه بر آنها منطبق شود آنگاه سئوال اين است كه آيا اين ريزه‏كارى‏ها از ابتدا در درون ذرات بوده و امروزه كشف شده يا نه بر اثر گذشت زمان و حركت جوهرى مجموع جهان[9] بوجود آمده است؟!

بر طبق حركت جوهرى كه اين حركت در مجموع جهان پيوسته تكاملى است بايد گفت اين امور كم‏كم و با مرور زمان پيدا شده‏اند و به همين جهت دانشمندان اميدوارند كه حركات ذرات بنيادين – كه امروزه در آزمايش‏ها گاهى به صورت فتونى يافت مى‏شود و گاهى به صورت موجى كه دانشمندى از روى مزاح گفته بود روزهاى زوج موجى است و روزهاى فرد فتونى – در آينده شكل منظمى به خود بگيرد و در آزمايش‏هاى گوناگون فقط به يك صورت رخ بنمايد. و به عبارت صريح‏تر، بعضى از دانشمندان مشخص نبودن نوع حركات ذرات درون اتم را – كه گاهى موجى است و گاهى ذره‏اى – نمونه‏اى از بى‏نظمى در جهان مى‏دانند و دانشمندان ديگر احتمال مى‏دهند كه اين هم طبق نظمى است كه براى ما كشف نشده يا به زودى اين حركت‏ها هم به نظم مى‏آيد. طبق حركت جوهرى مى‏توان گفت كه حركتِ جوهرىِ تكاملى، همه چيز را به پيش مى‏برد و حركت‏هاى درون اتمى نيز منظم مى‏شود و امور عجيب ديگرى در درون اتم به وجود مى‏آيد و با پيشرفت علم آنها نيز يكى پس از ديگرى منكشف مى‏شود.

همينطور بر طبق حركت جوهرى بايد گفت تمامى اقسام و اصناف حيوانات، گياهان، جمادات و غيره، در طول زمان با كمك تركيب مختلف مواد، بوجود آمده‏اند. همچنين بايد گفت امراض گوناگون ميكروب‏ها و ويروس‏ها، باكترى‏ها كه هر روز كشف مى‏شوند همه اينطور نيست كه از قديم بوده‏اند و بشر به آنها جاهل بوده است بلكه بوجود آمدن آنها نيز در طول زمان بوده است و علم طب با هزاران مرضى كه در گذشته شناخته نبوده مواجه نيست بلكه مقدار زيادى از امراض به مرور زمان ايجاد شده و در گذشته وجود نداشته است.

به هر حال سرو كله حركت جوهرى در گوشه گوشه جهان ظاهر مى‏شود و به خلق جهان معناى ديگرى مى‏بخشد و كم‏كم بايد اين فكر را از سر بيرون كرد كه خداوند زمانى مجسمه‏هاى حيوانات و گياهان را ساخت و سپس در آنها فوت كرد و آنها زنده شدند و از آن طريق تكثير نسل شد. بلكه تطوّرات ماده اوليه جهان موجب خلقت گوناگون انواع و اجناس گرديده است.

اشكال:

آنچه كه از قرآن و اخبار واضح و لاريب فيه است اينكه خداوند آدم را، با دستان خويش آفريده «خلقت بيدى»[10] و از روح خود در آن دميد و در آن هنگام به ابليس فرمان سجده به آدم را داد. او نافرمانى كرد و ملائكه سجده كردند و باز آنچه كه از قرآن ظاهر مى‏شود اين است كه همه موجودات را جفت (نر و ماده) با هم آفريد «و من كل شى خلقنا زوجين»[11] و پر واضح است كه اگر فلسفه با دين تعارض كرد و تهافتى بينشان رخ داد، دين بر فلسفه مقدم است و كلام خدا بر كلام بشر تقدم دارد. و بشر بايد فهم خود را از حركت جوهرى يا از اين نوع حركت جوهرى تغيير دهد.

جواب:

اولاً: روند حركت جوهرى روند طبيعى جهان آفرينش است يعنى اگر بپرسند آفرينش چطور انجام شد؟ اگر جواب داده شود توده‏هاى گازهاى فشرده‏اى در هوا بود و در اثر تراكم و فشار به فلان مرحله رسيد سپس اولين موجود زنده ايجاد شد بعداً نسل آن تكثير شد، اين سير طبيعى آفرينش را توضيح مى‏دهد. امّا منافاتى ندارد كه آفريدگار آن گازها يا توده‏هاى متراكم، گاهى براى تسريع يا براى قدرت‏نمايى، معجزه‏آسا كارى بر خلاف آن مسير طبيعى انجام دهد و از ديدگاه ما معجزه كار خارق‏العادة است پس مى‏توان – در صورت صراحت داشتن آيات قرآن – گفت آفرينش آدم، يك معجزه و يك كار خارق‏العاده است و ره صد ساله را يك شبه پيمودن است به جاى اينكه خاك نطفه شود و نطفه مسير طولانى تا انسان شدن را طى كند خداوند اين مسير را تسريع كرده ملائكه‏اش تا را به امتحان بكشد تا شيطان را رسوا كند، تا به بنى‏آدم بفهماند كه خلقش معجزه‏آسا است و او اشرف موجودات است.

عصاى موسى و يد بيضا و آفرينش عيسى(ع) همه از اين قبيل است، بنابراين مسئله آفرينش آدم(ع)، عيسى(ع) و امثال آن معجزه است و معجزه خارج از حركت جوهرى يا حركت طبيعى جهان آفرينش است امّا آيا ساير انواع پرندگان، چرندگان و گياهان و به طور كلّى انواع موجودات را هم خداوند يك يك به همين صورت فعلى با دست خود آفريده است؟!

 مسلماً اين طور نيست چون در زمان ما انواع مختلفى از گياهان، حيوانات را با اشتداد و تغييرات ژنتيك بوجود مى‏آورند. و در عين حال به همه آنها مى‏گوئيم مخلوقات خدا، زيرا اگرچه بشر در ژن آنها دست برده است ولى بشر و ژن اصلى حيوان و محيط مهيّا براى تغيير و تحول و مواد لازم همه و همه از آن خداست پس بايد همه را مخلوق خدا دانست و كوتاه سخن اين كه مخلوقات خدا تنها مخلوقات بى‏واسطه و معجزه‏آسا را شامل نمى‏شود بلكه تمامى پديده‏ها مخلوق خدا هستند «ذلكم اللَّه ربكم لا اله الّا هو خالق كلّ شى‏ء»[12]

ثانياً: در فهم قرآن پيوسته بايد قرائن متصله و منفصله عقلى و نقلى را در نظر گرفت. بعضى از اين قرائن اصلاً نمى‏گذارد براى احكام ظهورى منعقد شود و بعضى پس از انعقاد ظهور ابتدائى حجيّت آن ظهور را مخدوش مى‏كند.

بديهيات عقلى از قرائن متصلى است كه نمى‏گذارد هر ظهورى منعقد شود مثلاً وقتى در قرآن مى‏خوانيم «جاء ربك»[13] پروردگارت آمد» فوراً عقل با توجه به اين كه خداوند موجود محدود، ناقص، قابل آمدن و رفتن نيست تشخيص مى‏دهد كه بايد توجيه كند و بگويد «جاء امر ربك» و يا «جاء عذاب ربك» و همينطور وقتى مى‏خوانيم «يداللَّه فوق ايديهم»[14] «دست خداوند بالاى دست‏هاى آنهاست» فوراً عقل انسان، باتوجه به اينكه خدا جسم نيست و دست ندارد مى‏گويد مراد قدرت خداست كه برتر از همه قدرتهاست.

به همين جهت اگر با دليل عقلى، ثابت شد كه جوهر حركت مى‏كند و حركت جوهرى به معنايى است كه گفته شد. آنگاه با كمك همين قرينه عقلى، آيات مربوط به خلقت انسان، يا زوج بودن موجوداتِ زنده و غيره را توجيه مى‏كنيم و قابليت توجيه را نيز دارند[15] مثلاً در آيه 75 سوره ص كه «خلقت بيدى» «با دو دست خود خلق كردم» را توجيه كردند و گفتند خداوند دست ندارد پس مراد قدرت اوست. در «خلقت» هم مى‏توان توجيه كرد و گفت مراد از «خلقت» آفرينش بى‏واسطه نيست. بلكه خلق از راه علل و اسباب و بكار گرفتن آنها نيز آفرينش و خلقت خداست: «أبى اللَّه أن يجرى الأمور الّابأسبابها» «خداوند هميشه هر كار را از راه علل و اسباب آن انجام مى‏دهد» و خلقت انسان مسير ايجاد نطفه، بقاء نطفه در رحم و غيره را دارد كه خداوند نيز خودش علل را قرار داد. و خود از آن راه عمل مى‏كند و به طور كلى آيات «خلق الانسان من نطفة»[16] و «خلق كل دابة من ماء»[17] و «خلق الانسان من صلصال»[18] و «خلق الانسان من علق»[19] و «خلقكم من طين»[20] و «خلقكم من نفس واحدة»[21] و «خلقكم من تراب ثم من نطفة»[22] و «خلقت بيدى» با هم تنافى ندارند و بعضى خلقت بدون واسطه و برخى با واسطه و برخى مقتضى و برخى شرط را بيان فرموده‏اند.

گاهى فعل به واسطه قريب و گاهى به واسطه بعيد استناد داده مى‏شود و همه مؤيد اين نكته است كه در جهان سلسله اسبابى وجود دارد كه خاك را به انسان مى‏رساند و همه بر طبق يك نظم مشخص انجام مى‏پذيرد ولى از ديدگاه ما كه زمانى و محدود هستيم آفرينش از نطفه امرى معقول و قابل قبول است ولى آفرينش از خاك چون ساليان سال طول مى‏كشد امرى بعيد و غيرقابل قبول است.

در آيات قرآن و روايات نيز اين نكته لحاظ شده است كه قرب و بعد زمانى، وجود واسطه و عدم آن نقش در استناد فعل به خدا ندارد. مثلاً خداوند به عمران وعده پسرى داد كه امراض را شفا مى‏دهد و او به همسرش خبر داد همسرش نذر كرد كه بچه در شكمش كه فكر مى‏كرد همان پسر موعود است خادم مسجد باشد وقتى به دنيا آمد ديد دختر است. ولى از آن دختر كه حضرت مريم بود خداوند عيسى (عليه‏السلام) را روزى آل‏عمران كرد كه بيماران را شفا مى‏داد. ائمه اطهار «عليهم السلام» به همين قسمت از قرآن استناد كرده و فرموده‏اند: اگر ما چيزى درباره شخصى گفتيم و درباره خودش عملى نشد بلكه راجع به فرزند او عملى شد تعجب نكنيد زيرا خداوند نيز در قصه عمران همين كار را كرد[23].

به هر حال در نزد آنان زمان و واسطه مطرح نيست و امكان استناد انسان به نطفه، علقه، پدر، مادر، «گِل»، خاك همه و همه موجود است و انسان اين مسير طولانى را طى كرده است تا موجود شده و از ديدگاه آفريدگار استناد به هر يك از آنها جايز است و مقتضاى حركت جوهرى نيز همين بوده نه اين كه موجودى را با دست بيافريند يا گلى را درست كند و در آفتاب بخشكاند و گِل خشك را به صورت مجسمه‏اى بسازد.

رواياتى كه به نوعى مجسمه‏سازى اولّى و سپس دميدن در آن را مطرح كرده‏اند، اگر سند محكم داشته باشند يا نظر به فهم ساده مردم آن زمان است يا نمادين و سمبليك است.

 نكته مهم : با بحث حركت جوهرى و بيان روند طبيعى خلقت، به هيچ نحو مقصود، محدود كردن قدرت خداوند نيست خداوند اگر خواست موجودى را خارج از اين نظام مادى علت و معلول بيافريند – نظير حضرت آدم يا حضرت عيسى عليه السلام، توان آن را دارد و در آن مورد مى‏گوييم : از علل و اسباب غيرمادى و غيرعادى استفاده كرده است امّا در خلقت اشياء، موجودات و… سير تحوّلى و تكاملى جهان، بنابر معجزه نبوده است و خداوند آنرا به روال عادى و بر نظمى طبيعى آفريده است و مراد از نظم طبيعى و روال عادى اين است كه آنرا قانونمند آفريده است و خودش قرار تخلف از آن قانون را ندارد.

بله براى اينكه قدرت خود بر نظام و قانونمنديهاى آن را به ما غافلان بفهماند گاهى عيسائى بوجود مى‏آورد و گاهى آتشى را سرد مى‏كند و گاهى از غير راه طبيعى بچه‏اى ايجاد مى‏كند.

 خلاصه سخن اينكه فرضيه‏هاى خلقت انسان از ميمون يا خلقت موجودات از يكديگر، بوجود آمدن انواع جديدى از موجودات، مضمحل و زايل شدن و متعرض شدن انواعى از موجودات همه با حركت جوهرى سازگار است از طرفى ثبات انواع و محدود كردن انواع به موجودات موجود در اين زمان و قائل شدن به ثبات جهان نه با حركت جوهرى سازگار است و نه با آيات قرآن توافق دارد و نه علم مؤيد آن است و نه با واقع خارجى كه هر روز با آن سروكار داريم تطبيق مى‏كند.

مثلاً در قرآن كريم داريم كه «خلق السموات و الارض بالحق… خلق الانسان من نطفة… و الأنعام خلقها…والخيل و البغال و الحمير… و يخلق مالاتعلمون»[24]

اوّل آفرينش آسمان‏ها و زمين را مطرح مى‏كند سپس آفرينش آسمان‏ها و زمين را مطرح مى‏كند سپس آفرينش انسان و حيوانات را و بعد از آفرينش آسمان‏ها و زمين، انسان و حيوانات مختلف مى‏فرمايد: «و يخلق ما لا تعلمون» تا اينجا سخن از «خَلَقَ» «آفريد» به صورت ماضى بوده ولى در آخر سخن از «يخلق» «مى‏آفريند» به صورت مضارع است يعنى پس از آن آفرينش‏ها، آفرينش تمام نشده است بلكه اكنون نيز ادامه دارد پس مى‏توان تصور كرد كه انواعى از موجودات و حيوانات قبلاً موجود نبوده‏اند و الآن موجود شده‏اند و ممكن است قسمتى در آينده موجود شوند و پرواضح است كه اين مخلوقات بدون واسطه مستند به خداوند نيست بلكه برخاسته از نظام علّى و معلولى است يعنى با واسطه مستند به خداوند «خالق كل شى‏ء»[25] مى‏باشد.

يا مثلاً در سوره ذاريات مى‏فرمايد «والسماء بنيناها بأييد و انا لموسعون»[26] «آسمان‏ها را با قدرت خود آفريديم و آنرا توسعه مى‏دهيم.» كه اين آيه خوب با حركت جوهرى آنطور كه مطرح شد سازگار است و با فريضه‏هاى علمى كاملاً مناسب است و با ديدگاههاى علمى كه مى‏گويد: كهكشانى در حال شكل‏گيرى است و نور كهكشانى كه چند ميليون سال پيش ساخته شده تازه به ما رسيده است سازگار است.

به اميد اينكه با اين مختصر توانسته باشم مافى‏الضمير خود را توضيح دهم و گستره جديد براى حركت جوهرى به صحنه آورده باشم و اميد به اين كه خداوند منّان زمينه گسترش بيشتر اين بحث را با لطف خودش براى اين بنده حقير فراهم سازد. ان شاء الله.

نتیجه:

همان برهان­هایی که حرکت در جوهر مادی را اثبات می­کند، حرکت در جواهر مجرد را اثبات می­کند زیرا حرکت، ذاتی جوهر بما هو جوهر نیست بلکه حرکت، مخصوص جوهر موجود است  و چون جواهر مجرد وجود دارند پس حرکت نیز دارند. بله همان­گونه که وجود دارای شدت و ضعف است و وجود قوی ما به‌الامتیازش از وجود ضعیف به خود وجود است نه به چیز دیگر و چون وجود ضعیف فعلیتش کم و قوه­اش زیاد است نمود حرکتش به سوی وجود قوی، بیشتر است لذا حرکت در اعراض بیشترین ظهور را دارد اما حرکت در جوهر مادی چون فعلیت بیشتر و قوه­­ی کمتری دارد ظهورش خفی است و بالاخره حرکت در جواهر مجرد چون فعلیتشان زیاد است، اصلاً نمودی ندارد و اخفی است.

آیات قرآنی که تسبیح ملائکه را بیان می­کند مؤید حرکت استکمالی در آن­هاست و آیه­ای که صلوات دائمی خدا، بر پیامبر (ص) را بیان می­کند مؤید حرکت و کمال آن وجود شریف پس از مرگ و تجرد از بدن است.

    احمد عابدينی

1- كلمه «نظير» به اين جهت آورده شده كه در جاى خود بيان شده «وجود» اصيل است و ماهيت اعتبارى و جواهر و اعراض از تقسيمات ماهيت هستند و در امور اعتبارى عليّت معنى ندارد پس عليّت داشتن جواهر به معناى عليّت داشتن وجود جواهر مى‏باشد و انتساب آن به جواهر بالعرض و المجاز است.

2- صدر الدين شيرازى، اسفار اربعة 67/3

3- مطهرى مرتضى، حركت و زمان در فلسفه اسلامى 317 – 315 / 1. برگرفته از كتاب ايضاح‏الحكمة 124 / 3.

4- طباطبائى. محمد حسين. بدايةالحكمة فصل هشتم از مرحله دهم

5- فصلت: 38

6- زمر: 75 ترجمه: و ملائكه را مى‏بينى كه گرداگرد عرش با حمد خداوند به تسبيح گويى مشغولند.

7- غافر: 7 ترجمه: فرشتگانى كه عرش را حمل مى‏كنند و آنان كه اطراف آنند با حمد خداوند به تسبيح او مشغولند.

8- سوره احزاب، آيه 56

9- حركت مجموعه جهان پيوسته تكاملى است اگر چه حركت يك شى از اين اجزاء ممكن است زمانى تكاملى و زمانى ارتجاعى باشد.

10- سوره ص: آيه 75

11- سوره ذاريات آيه 49

12- انعام: 101

13- فجر: 32

14- فتح: 10

15- ممكن است بين خلقت آدم و انسان تفكيك قائل شد كه چون بحث، جهت ديگرى دارد از پرداختن به اين گونه مسائل در اينجا خوددارى مى‏شود.

16- نحل: 4

17- نور: 45

18- الرحمن: 14

19- علق: 2

20- انعام: 2

21- اعراف: 189

22- فاطر: 11

23- تفسير نورالثقلين 334 / 1 حديث شماره 119 با سندى صحيح از اصول كافى.

24- نحل: 8 – 3

25- انعام : 101

26- ذاريات: 47

0 0 رای ها
رأی دهی به مقاله
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظرات
بازخورد (Feedback) های اینلاین
مشاهده تمام نظرات
چون بازاندیشی روشی دائمی است سزاوار است نوشته ها و سخنرانی های این سایت نظر قطعی و نهایی قلمداد نشود.