سبد خرید شما خالی است.
سبد خرید شما خالی است.
اين مقاله در بهار سال 1383 در جواب مقالهاي از روزنامه كيهان عليه فتواي مرحوم آيت الله منتظري در بحث حجاب و مصافحه نوشته و ارسال شد ولي چاپ نشد و كپي آن نيز مفقود شد و پس از حدود هيفده سال اصل آن نوشته در رايانه پيدا و بدون هيچ تغييري در سايت، براي استفاده عموم بارگذاري شد.
بسم الله الرحمن الرحيم
يك فتوا و چند تحليل
بررسى تحليلهاى گوناگون پيرامون مصافحه با اجنبية
قبل از هر چيز بايسته است خوشحالى خود را از اين كه باب گفتگو در ابواب مختلف فقهى باز شده و با اعلام حكمى مخالف مشهور يا مخالف اجماع، حكم كفر و ارتداد صادر نمىشود و افراد خشمگين با آلات قتاله نظير كارد، قمه و… به سوى فتوا دهندگان، تحليل كنندگان و بحثكنندگان حمله ور نمىشوند، ابراز كنم. بله اين نشانه بلوغ فكر اكثريت قريب به اتفاق جامعه است كه كم كم به اين نتيجه رسيده كه بايد فكر را با فكر پاسخ داد و در مقابل قلم نبايد از تيغ و درفش استفاده كرد.
اما با اين حال گاهى قلمها داراى تندى است و از آنها بوى اهانت به مشام مىرسد كه اميد است صاحبان قلم كه افرادى فرهيخته هستند بتوانند بر طغيان قلم خود مسلط شوند كه در اين صورت ضمن بزرگداشت احترام علم و قلم، مطلب حق نيز زودتر و بهتر روشن خواهد شد.
نكته ديگر اينكه در تحليل مطالب علمى نبايد به گوينده و فتوا دهنده نگاه كرد و بر اساس حبّ و بغضهاى سياسى، شخصى و… موضعگيرى نمود، زيرا اين امور موقتى و زودگذر است اما نظريه علمى، ماندگار و پابرجاست. آنگاه اگر با علم برخورد غيرعلمى شود پس از تغيير اوضاع سياسى، غير علمى بودن سخنان روشن مىشود و فرهيختگان بر اشتباهات واقف مىگردند و در آيندۀ تاريخ و علم، محكوم خواهيم بود. و مصرف كردن قلم و كاغذ و وقت خود و ديگران برايمان ثمرهاى نخواهد داشت، زيرا علم را پيش نبردهايم و پيروزى سياسى بر رقيب نيز ابزار و راه و رسم ديگرى مىطلبد و با قبول يا ردّ يك فتوا و يا نظريه نمىتوان كسى را در ساير ابعاد، حاكم يا محكوم كرد.
در اين نوشته تلاش بر آن است كه تاريخچه اين فتوا، موارد مشابه، دليلهاى فتوا، نقد و بررسىها، طغيان قلم و… تا حد امكان بررسى شود تا نقاط ضعف و قوّت روشن گردد و نقاط قوّت در آينده تقويت گردد و نقاط ضعف از بين برود به اميد اين كه مطالب بنده نيز مورد بررسى و نقد قرار گيرد و دوستان اهل قلم بر بنده منّت نهند و نوشتهام را نقد و بررسى علمى نمايند تا كاروان علم قدمى به پيش رود.
لازم به يادآورى است كه چون آخرين نوشته در باب اين از سوى آقاى سيد محمد باقر هاشمىنيا، در روزنامه كيهان 30 /1 /1383 منتشر شده بنده نيز بررسى را از عبارات ايشان آغاز مىكنم و در همين ابتدا اعلام مىدارم كه اسامى افراد تنها براى اشاره به ديدگاههاى آنان و براى تفكيك بحثهاست و هيچ جنبه تأييدى يا تكذيبى نسبت به خود افراد وجود ندارد.
بخش اول
عبارت جناب آقاى هاشمى نيا در كيهان 30 /1 /1383:
آشنايان با ويژگىهاى فكر و شيوه فقهى آيت اللَّه منتظرى به نيكى مىدانند كه وى در استنباط احكام شرعى گاه به كژراهه مىرود و با تنيدن بر فتواهاى شاذ، تكيه بر روايات عامه، بىاعتنايى به اجماع فقيهان شيعه و كنار نهادن مبانى پذيرفته شده استنباط، مبدع برخى نظرهاى بحثانگيز فقهى شده كه جاى دادن آن در دايره شريعت آسان نيست. با اين همه، كمتر طالب علمى را اين گمان بود كه كار «فقيه عاليقدر» به آنجا كشد كه سياست بازان داخل و خارج از انديشههاى فقهى او به مثابه ابزارى براى پيشبرد هدفهاى تيره خويش استفاده كنند.
بررسى:
اى كاش ايشان «كژراهه» را بيشتر توضيح مىداد زيرا معلوم نيست آيا تكيه بر فتواهاى شاذ و روايات عامه و… را كژراهه مىدانند يا اعلام فتواهايى كه «به آسانى در دايره شرع نمىگنجند» يا «سوء استفاده منحرفان از فتواها» و يا مجموعه اينها با هم؟ و يا اساساً معناى كژراهه رفتن در فقه چيز ديگرى است، ايشان اشاره ننمودهاند.
به نظر مىرسد امورى كه ايشان ذكر كردهاند نه به طور انفراد و نه به طور اجتماع، نام «كژراهه» به خود نمىگيرد و بعيد است كه ايشان يا غير ايشان در موارد مشابه از اين لفظ استفاده كنند.
مثلاً فتواى به حلال بودن بازى شطرنج با شرايطى كه امام امترحمه الله اعلام فرمودهاند هم شاذ بود و هم مخالف اجماع، و هم هيچ روايت شيعى در تأييدش وجود نداشت و هم مورد سوء استفاده بسيارى از منحرفان گشت به گونهاى كه اعتراض برخى را به همراه داشت ولى نه نام «كژراهه» به خود گرفت و نه سزاوار بود كه چنين نامى به خود بگيرد زيرا استنباطى بود كه فقيهى جامعالشرايط نموده بود. اگر چه مخالف فتواى تمامى فقيهان باشد.
بعيد است كه آقاى هاشمى نيا يا هيچ شيعه ديگرى مرحوم علم الهدى، سيد مرتضى يا علامه حلىقدس سرهم را به «كژراهه» رفتن متهم كند با اين كه اوّلى جايز مىدانست كه در وضو دست و صورت از پايين به بالا شسته شود و معتقد بود كه با زايل شدن نجاست – ولو با غير آب يا با خشكيدن – شىء متنجس پاك مىشود كه اين فتواها كاملا مطابق اهل سنت و در ديدگاه شيعه بسيار شاذ بوده و هست و علامه حلّى حكم منزوحات را رد كرد با اين كه تا آن زمان اجماعى بود و روايتهاى فراوانى بر آن دلالت مىكرد اما او با يك روايت (محمد بن اسماعيل بن بزيع) بر خلاف اجماع فتوا داد و پس از او همه با وى موافق گشتند.
يا در زمان ما مرحوم آيت اللَّه خويى فتواهاى فراوانى دارد كه با اجماع مخالف است ولى هيچكس او را متهم به «كژراهه» رفتن نكرده است.
با توحه به مطالب گذشته به نظر مىرسد لفظ «كژراهه» از طغيان قلم باشد زيرا در اصطلاح كسى را منحرف مىدانند و مىگويند در «كژراهه» رفته كه مثلاً با سنت متواتر و صريح يا با آيه قرآن صريح و نص مقابله كند. اما افرادى نظير مرحوم ابن ادريس حلّى يا سيد مرتضىرحمه الله كه به خبر صحيح نيز عمل نمىكردند راه كژ رونده يا منحرف ناميده نمىشوند، با رجوع به كتاب مختلف الشيعه و مطالعه فتواهاى شاذ[1] و اين كه نه شما و نه هيچ شيعه ديگر آنان را منحرف نمىدانند، طغيان قلم در اينجا روشنتر مىشود.
«دايره شريعت» نيز از الفاظى است كه معناى آن روشن نيست زيرا فقيهى نماز جمعه را حرام مىداند و ديگرى واجب تخييرى و سومى واجب عينى، فقيهى وضوى منكوس را جايز مىداند و ديگرى كمى بالا رفتن آب در وضو را زيانبار مىداند و همه در «دايره شريعت» جاى مىگيرد. زمانى زنان شيعه با چادر و روبنده خارج مىشوند و امروز با وضعى كه همه شاهديم و هر دو نيز خود را شيعه مىدانند و بعيد است كه فقيهى بگويد كه امروز اكثريت جوانان و دانشجويان از شيعه بودن خارج شدهاند و يا فاسق و فاجرند چون موهايشان پيداست.
تازه اگر به فتواهاى فقيهان برسيم، خواهيد ديد كه فتواهاى مطابق با نظر ايشان در گذشته و حال موجود بوده و همه به آسانى توانستهاند آنها را در «دايره شريعت» قرار دهند. و اختلافهاى بيش از اين حد را نيز در دايره شريعت جا دادهاند. از نجاست مشركان گرفته تا طهارت آنان، از حلّيت ذبايح اهل كتاب گرفته تا حرمت آن و….
آيت اللَّه منتظرى و اجماع
حال كه جناب آقاى هاشمى نيا «بىاعتنايى به اجماع فقيهان شيعه» را به آيت اللَّه منتظرى نسبت داد شايد مناسب باشد كه مبناى ايشان و ديگران تا حدودى روشن گردد.
ايشان از شاگردان مرحوم آيت اللَّه العظمى بروجردى است كه معتقد بوده فتواهاى فقيهان گذشته «مطالب بقچه پيچيدهاى است كه از امام معصوم سينه به سينه به نسلهاى بعدى رسيده است» و مىفرموده «چون فقيهان قديم اهل قياس، استحسان و تكيه بر امور عقلى نبودهاند و حتى از الفاظ روايات نيز تجاوز نمىكردهاند پس اگر بر فتوايى توافق داشتند، حتماً كلامى در آن مورد از امام معصوم دريافت كردهاند كه به ما نرسيده است» بنابراين فتواى مشهور فقيهان قديم را عمل مىكردهاند و حتى بر روايت صحيح نيز ترجيح مىدادهاند. اين مطلب را آيت اللَّه منتظرى در اكثر كتابهاى فقهى خود از استادش نقل كرده و به آن ملتزم مىباشد.[2]
البته بنده بر اين مبنا اشكالى دارم كه با خود ايشان نيز در ميان گذاشتم و آن اين كه فقيهان قديم، بسيار محتاط بودهاند و بعيد نيست كه فتواهاى صادر نشده ناشى از احتياط باشد.
اما آنچه ايشان را از ديگران ممتاز كرده و موجب شده كه امام امت به ايشان لقب «فقيه عاليقدر» بدهد اين است كه ايشان تلاش مىكند با تتبع، دقت، فكر، جمع قراين و… پشت ذهن مشهور را بخواند و به نهانخانه آنان راه پيدا كند و بر آن مبنا مسائل را تحليل كند و همين امر باعث شد كه امام امّت حتى در موردهايى كه خودش فتواى صريح داشت مردم و مسئولان را به فتواى آيت اللَّه منتظرى ارجاع دهد از باب نمونه امام رحمه الله احتكار را در غلات چهارگانه، روغن حيوانى و زيتون مىداند[3] كه مورد نص و مورد فتواى مشهور مىباشد ولى آيت اللَّه منتظرى ملاك و معيار آن را فهميده كه عبارت است از «نيازهاى ضرورى مردم» و به همين جهت احتكار را «شامل هر نوع كالا و خدماتى كه شديداً مورد نياز مردم باشد» مىداند.[4]
بله آنچه كه از ديد جناب آقاى هاشمى نيا «كژراهه» تلقى مىشود از ديد امام خمينى رحمه الله تعالى تكامل است به گونهاى كه امام، افراد را به ايشان ارجاع دهد.
اگر كتاب ارجاعات پيدا شود رجوع به آن شأن و مقام علمى ايشان و اعتبار فتواهايش در نزد امام امترحمه الله را روشن مىسازد.
شايد نياز به يادآورى نباشد كه اگر مرجعى، مقلّدان خود را در احتياطهاى خود به ديگرى ارجاع داد نشانه اين است كه من او را عالمترين افراد، پس از خود مىدانم و اگر مقلّدان خود را در فتواهاى خود به ديگرى ارجاع داد نشانه اين است كه يا او را با خودم مساوى مىدانم و يا او را از خودم عالمتر مىدانم. و امام امّت، در فتواهاى خويش مردم و مسئولان را به ايشان ارجاع دادند و آنچه را كه آقاى هاشمى نيا عيب و انحراف دانستند امامرحمه الله نيكو و موجب برترى دانستند. براى توضيح بيشتر در اين مورد و نظاير آن مىتوانيد به كتاب «شريعت و ساز و كارهاى پويايى آن» نوشته اين جانب احمد عابديني مراجعه فرماييد.
يادآورى: هيچ كس تا به حال امام امترحمه الله را متهم نساخته كه براى دلخوشى كسى دست از مبانى خود بردارد و يا به خاطر تواضع و فروتنى و يا… بر سر دين خودش معامله كند بنابراين ارجاع فتواها به «فقيه عاليقدر» يك مسأله شرعى است و معنايش همان است كه نقل شد و به همين جهت مرحوم آيت اللَّه ايزدى امام جمعه فقيد نجف آباد كه از افراد مدقّق و محقّق بود، پس از اين ارجاعهاى امامرحمه الله در تحيّر بود كه جوانان تازه به تكليف رسيده را به تقليد امامرحمه الله ارشاد كند يا به تقليد آيت اللَّه منتظرى و مىفرمود: نمىدانم كدام يك «اعلم» هستند.
اما اين كه آقاى هاشمى نيا فرموده «سياست بازان داخل و خارج از انديشههاى فقهى ايشان براى پيشبرد هدفهاى تيره خويش استفاده مىكنند» را در چند مقام بايد بحث كرد:
در مورد اول شايد ابتدا به ذهن بيايد كه نبايد فتوايى بدهيم كه دشمن يا سياست بازان سوء استفاده كنند ولى اگر كمى دقت و يا رجوع به آيات و روايات خلاف اين را اثبات مىكند.
زيرا ما نبايد علم و تحقيق را تابعى از سياست قرار دهيم تا زمانى براى دلخوشى كسى و زمانى براى دل ناخوشيش فتوا صادر كنيم، فتوا بايد برخاسته از مبانى علمى باشد.
راستى ما كه معتقديم نام و نشانههاى پيامبر اكرم (ص) در تورات و انجيل بوده است اگر از يهوديان مىپرسيديم كه چرا نگفتيد و براى مردم بيان نكرديد و آنان مىگفتند ترسيديم سياستمداران مسلمان سوء استفاده كنند، اين جواب ما را قانع مىساخت و مجوز كتمان علم آنان مىشد؟!! يا اين كه عبداللَّه بن زبير، در خطبههاى نماز اسم پيامبر (ص) را نمىبرد و مىگفت بنى هاشم از اين نام سوء استفاده مىكنند سخن صحيحى بود؟!!
آيا اگر يك قاضى متوجه شد يك شخص وجيه الملهاى دزدى كرده، فساد كرده و يا در نزاع با يك شخص غير وجيهى ناحق مىگويد و ظلم مىكند، قاضى بايد به نفع شخص وجيه الملّة حكم كند تا اشخاص غير وجيه سوء استفاده نكنند؟!! آيا عدالت و حق بايد معيار باشد يا سوء استفاده و عدم سوء استفاده؟!!
تاريخ زندگى على (ع) شاهد سخنان به حق، حدّ جارى كردنهاى به حق و عدالت گسترىهاى فراوان حضرت على (ع) است كه اتفاقاً از اكثر آنها معاويه و دار و دستهاش سوء استفاده كردهاند، حتى عمروعاص حاضر شد با برهنه ساختن خود، از حُجْبُ و حياى حضرت على (ع) و حرمت نظر به عورتين استفاده كند و زنده بماند و توطئههاى فراوان عليه حضرت على (ع) و مسلمانان تدارك ببيند آيا حضرت على (ع) به خطا مىرفت؟!!
هنوز تشر نصيحت گونه امام خمينىرحمه الله به آقاى قديرى – كه بر حلال شمردن شطرنج در تحت شرايط خاص به ايشان اشكال كرده بود كه هرزهها سوء استفاده مىكنند و علما اينگونه فتواها را بر نمىتابند و امام رحمه الله اعلام فرمود: تنها خدا را در نظر بگيريد و تحت تأثير مقدس نماها و آخوندهاى بىسواد واقع نشويد چرا كه اگر بناست با اعلام و نشر حكم خدا، به مقام و موقعيتمان نزد مقدس نماهاى احمق و آخوندهاى بىسواد، صدمهاى بخورد، بگذاريد هر چه بيشتر بخورد[5]، از يادمان نرفته است.
آيات قرآن در اين رابطه (كتمان حق) را بنگريد:
وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهٰادَةً عِنْدَهُ مِنَ اَللّٰهِ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ ﴿البقرة، 140﴾
و ستمکارتر از کسی که شهادتی را که از خدا نزد اوست پنهان کند، کیست؟ وخدا از آنچه انجام میدهید، بی خبر نیست.
وَ لاٰ تَلْبِسُوا اَلْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَكْتُمُوا اَلْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ﴿البقرة، 42﴾
و حق را با باطل مخلوط نکنید، وحق را در حالی که میدانید، پنهان نکنید.
فعلا مد نظر نيست كه فتواهاى آيت اللَّه منتظرى حق است يا خير، بلكه بحث كبراى كلى است كه آقاى هاشمىنيا مطرح فرمودهاند آيا اين آيه صراحت ندارد كه نبايد حق را كتمان نمود؟ آيا مىتوان حق را با باطل – سوء استفاده دشمن – در آميخت و در نتيجه حق را نگفت؟!
يٰا أَهْلَ اَلْكِتٰابِ لِمَ تَلْبِسُونَ اَلْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَكْتُمُونَ اَلْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ ﴿آلعمران، 71﴾
ای اهل کتاب! چرا، حق را به باطل مُشتبه میکنید، و با اينكه ميدانيد، حق را پنهان میكنید؟
آيا واقعاً بين اهل كتاب و مسلمان، در كتمان حق تفاوت است كه كتمان براى آنان اشكال داشته باشد و براى ما جايز باشد؟!
روشن است كه حق گويى، ابراز حق، بيان حق، يك ارزش انسانى و فرا دينى است و به اصطلاح از امورى است كه عقل و فطرت به آن حكم مىكند نظير عدالت. بلكه كتمان حق مصداقى از ظلم و حق گويى مصداقى از عدالت مىباشد و آيات فراوانى با صراحت اعلام مىدارد كه براى دلخوشى كسى نبايد ناعدالتى كرد.
از جمله:
وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كٰانَ ذٰا قُرْبىٰ ﴿الأنعام، 152﴾
هنگامی که سخن گویید، عدالت ورزید هر چند درباره خویشان باشد.
يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ وَ لَوْ عَلىٰ أَنْفُسِكُمْ أَوِ اَلْوٰالِدَيْنِ وَ اَلْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً فَاللّٰهُ أَوْلىٰ بِهِمٰا فَلاٰ تَتَّبِعُوا اَلْهَوىٰ أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اَللّٰهَ كٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِيراً ﴿النساء، 135﴾
ای اهل ایمان! [همواره در همه امور زندگی] قیام کننده به عدل، و گواهی دهنده برای خدا باشید، هر چند به زیان خود یا پدر و مادر یا خویشانتان باشد. اگر [یکی از دو طرف نزاع] توانگر یا فقیر باشد، خدا به حمایت از آنان و رعایت حالشان سزوارتر است. پس از هوای نفس پیروی نکنید تا از حق منحرف شوید. و اگر [زبانتان را] بپیچانید، یا از گواهی دادن روی برتابید [بازخواست ميشويد؛ زيرا] یقیناً خدا به آنچه انجام میدهید، آگاه است.
يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ وَ لاٰ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلىٰ أَلاّٰ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوىٰ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ خَبِيرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ ﴿المائدة، 8﴾
ای اهل ایمان! همواره [در همه امور] قیام کننده برای خدا و گواهان به عدل و داد باشید. و نباید دشمنی با گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نورزید؛ عدالت کنید که آن به پرهیزکاری نزدیکتر است. و از خدا پروا کنید؛ زیرا خدا به آنچه انجام میدهید آگاه است.
إِنَّ اَللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اَلْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ اَلنّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اَللّٰهَ نِعِمّٰا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اَللّٰهَ كٰانَ سَمِيعاً بَصِيراً ﴿النساء، 58﴾
خدا قاطعانه به شما فرمان میدهد که امانت ها را به صاحبانش بازگردانید و هنگامی که میان مردم داوری میکنید، به عدالت داوری کنید. یقیناً خدا شما را به خوب چيزي موعظه میکند؛ بی تردید خدا شنوا و بیناست.
بله آيات عدالت زياد است و عقل نيز قبل از شرع مستقلاً به آن حكم مىكند، غرض از ذكر اين چهار نمونه اين بود كه در جاهايى كه انسانها گمان مىكنند شايد براى دفاع از حق فقيران، براى دفاع از حق والدين يا يتيمان بايد پا از مسير عدالت فراتر نهاد يا در مقابل كينه توزى دشمنان يا عوام بودن و ايمان نياوردن آنان بايد از مسير عدالت خارج شد، خداوند هشدار مىدهد كه چنين نيست.
خلاصه در مواردى كه دشمن از فتواى حق و سخن حق سوء استفاده مىكند شايد ابتدا به ذهن برسد كه بايد از حق گويى چشم پوشيد ولى رجوع به سيره پيامبر (ص) و حضرت على (ص) در زمان حكومت و رجوع به آياتِ حرمتِ كتمانِ حق، و وجوب عدالت و نفى ظلم انسان را مطمئن مىسازد كه نبايد فتواى مطابق حق را نگفت و دين را به خاطر منافع گروهى كج نشان داد؛ بله، در كلمات حضرت على (ع) هست كه به خاطر مصلحت در حين جنگ اسرار جنگ را مخفى مىدارم، اما اين هيچ ربطى به «فتوا» يعنى بيان حكم خدا ندارد و موضوعات خارجى و ضرورات را بايد از حكم اولى جدا نمود. از آنچه گذشت به نظر مىرسد فتواى به حق از مصاديق عدل و كتمان آن از مصاديق ظلم است كه حُسن عدل و قبح ظلم ذاتى است.
حال اگر كسى اين مطلب را قبول نكرد و ما نيز با او مماشات كرديم لااقل فتواى به حق و كتمان آن از قبيل راستگويى و دروغ گويى است كه راستگويى اقتضاى حُسن دارد و دروغگويى اقتضاى فساد؛ و «النجاة فى الصدق» آنگاه راستگويى حكمى غالبى مىشود نه دائمى و در مواردى دروغ مصلحتآميز بهتر از راست فتنهانگيز مىگردد.
تاريخچه:
با مراجعه به روايات و اختلافهاى شيعه و سنى روشن مىشود كه سنىها پيوسته مىخواستهاند كه دين را سخت و خشن جلوه دهند و ائمه اطهار عليهم السلام در صدد بيان آسانى دين بودهاند. و كلماتى نظير «دين اللَّه اوسع من ذلك» دين خدا از اين وسيعتر است يا «خوارج از روى جهالت برخود سخت گرفتند» يا وقتى اهل سنت در تشهّد چند ذكر را واجب دانستند امام (ع) فرمود: اين سخت است مردم چطور فرا بگيرند؟» و امثال اينها نشان مىدهد كه سخت نماياندن دين راهى غير از راه ائمه اطهار است.
پيامبر اكرم (ص) نيز بارها مىفرمود «بر شريعت سهله و سمحه مبعوث شدهام» و قرآن مىفرمايد «ما جعل عليكم فى الدين من حَرَج» «در دين بر شما سختى و تنگنا قرار نداده است» كه مجموع اينها را در مقالهاى جمع آورى كردهام[6].
بنابراين به نظر مىرسد در گذشته تاريخ سياست بازان خواهان سخت نشان دادن دين و بيزار ساختن افراد از آن بودهاند و دانسته يا ندانسته افراد را از دين مىرمانده و جلوى مسلمان شدن كافران را نيز مىگرفتهاند. و پيامبر اكرم(ص) و ائمه ما با اين راه و روش، مقابله مىكردهاند. اين يك خط كلى است كه بايد در ذهن باشد.
اما امروزه سياستمداران دنيا به چه كارى مشغولند و برنامهها و اهداف آنان چيست بعيد مىدانم كه آنان بنده، آقاى هاشمى نيا يا نظاير ما را در جريان سياستهاى خود قرار دهند، آنان گاهى افرادى را مأمور مىكنند تا به آنان دشنام دهند ولى اهداف ديگر در سر مىپرورانند، چيزى را در ظاهر، تبليغ مىكنند و در واقع هدف ديگرى را دنبال مىكنند.
مىبينيد كه كشورهاى اسلامى را تكه تكه كردهاند و هر روز بين آنان در سر امور جزئى جنگ راه مىاندازند ولى خودشان ايالات متحده دارند يا اتحاديه اروپا و امثال آن تشكيل مىدهند، مرزها و گمركها را حذف مىكنند و پول واحد و مجلس واحد تشكيل مىدهند اما نزاعهاى كشورهاى اسلامى را روز به روز افزونتر مىنمايند و حتى در درون هر كشور چپ و راست، يون و يت درست مىكنند كه هر يك با دشمن خارجى بهتر از رقيبشان كنار مىآيند. خلاصه در اين دنياى پيچيده نمىتوان سياستِ سياست بازان را به آسانى تشخيص داد كه با دست دادن به زن اجنبى تأمين مىشود يا با دست ندادن به او.
آنچه مسلّم است اختلاف عالمان، فرارى دادن مغزها، خشن معرفى كردن دين، در رأس برنامههاى آنان است و تحركهاى عملى ما، زدن و بستنها، تحقيرها و توهينها و طغيان قلمها و سياست زدگىهاى ما از ابزار آن است و به همين جهت در اول نوشتار ياد آور شدم كه بياييد تا بحث علمى را به دور از سياست زدگى و حب و بغضهاى فردى و اجتماعى پىگيرى كنيم .
راستى اگر بخواهيم جلوى سوء استفاده دشمن از خودمان را بگيريم چارهاى جز حفظ شخصيتهاى علمى حوزه و دانشگاه نداريم كه هر دو سرمايههاى بىبديل هستند وقتى خواستيم دانشمندان را حفظ كنيم مىبينيم كه هر يك ايدهاى غير از ايده ديگرى دارد لذا بايد تحمل خود و جامعه را زيادتر كنيم، تا بتوانند هر سخنى را بشنوند، دقت كنند، بفهمند، رد و يا تأييد كنند اما از توهين، تحقير، طغيان قلم، ترور شخصيت، ترور فيزيكى و… بپرهيزيد، آنگاه برايند اين كار ثمرات شيرين پيشرفت، اتحاد و… را به همراه دارد به اميد آن روز.
تقاضا:
قبل از ادامه بحث و آوردن نقد دليلهاى طرفين لحظهاى در اين نكته درنگ شود كه اگر به جاى برخوردهاى تند چند ماهه با فتواى آيت اللَّه منتظرى، آن نيز نظير فتواى احتكار تلقى مىشد و نظام و مردم از آن بهرهمند مىشدند، بهتر نبود؟
امروزه در ايران خصوصاً در تهران و مراكز استانها و در دانشگاهها، دختران و پسران زيادى با يكديگر رفت و آمد و گفتگو دارند، با هم مىگويند، مىخندند، جزوههاى علمى رد و بدل مىكنند در كارهاى علمى و غير علمى به يكديگر كمك مىدهند ولى به خاطر ترس از مأموران و كميته انضباطى و… مواظبند در مقابل ديد آنان دستشان به يكديگر نخورد و تماس فيزيكى حاصل نشود، اما در خلوتگاهها نه خودشان مواظب هستند و نه كسى به آنجا سر مىزند و نه اجازه سر زدن را دارد، آنگاه گاهى عقدههاىِ منعِ بيرون را در آنجا خالى مىكنند و تماسها از حد مصافحه و عدم قصد لذت و عدم حصول آن خارج مىشود. حال اگر اين فتوا مبناى عمل واقع مىشد مسلماً وضع از اين كه هست بدتر نمىشد زيرا از يك سو امكانات فراوانى از كميته انضباطى، نيروى انتظامى، گروههاى امر به معروف و نهى از منكر و… صرف نميشد و بودجۀ اينها در راه ديگرى از جمله ازدواج جوانان مصرف مىگشت ثانياً در درون افراد عقده ايجاد نمىشد، ثالثاً افراد را منافق صفت بار نمىآورد كه پيوسته خلوت و جلوتشان متضاد باشد. و رابعاً چون حرام و حلال به وجدان افراد ارجاع مىشد و افراد پيوسته در مقابل وجدان خود بيشتر پاسخگو مىباشند، كنترل بهتري انجام ميشد.
ادامه نوشته آقاى هاشمى نيا
در سالهاى اخير روند دفاع و توجيه فقهى آقاى منتظرى از دگر انديشان و مجريان طرحهاى استكبار جهانى و صهيونيزم شتاب گرفته است كه از آن ميان به دو مورد برجسته اشاره مىرود.
اول دفاع از يوسفى اشكورى، يكى از دعوت شدگان به كنفرانس برلين و انكار كننده حكم مسلّم حجاب، آقاى منتظرى در پاسخ مكتوب خود به سئوال راديو آزادى درباره اتهامات وارده به يوسفى اشكورى ضمن تفكيك احكام اسلام به احكام قطعى و متغير، به طور غير مستقيم چنين وانمود كرد كه حجاب از احكام قطعى اسلام نيست…
دوم: پس از حركت شريعتسوز و فسادانگيز عبادى (نامزد جايزه صلح نوبل) در دانشگاه اميركبير كه با جسارت و وقاحت با نامحرمان (حبيباللَّه پيمان؛ رئيس گروهك جنبش مسلمانان مبارز و محمد ملكى؛ از عناصر ملى مذهبى) دست داد و در پى آن روزنامه كيهان از اين رويداد پرده برداشت از سوى كسانى كه فتواى اين فقيه دينى را بازيچه اميال و اغراض سياسى خود ساختهاند استفتايى پرسشانگيز به آقاى منتظرى تقديم شد و او با فتوايى شگفت و بىسابقه آن را پاسخ گفت: اصل سؤال جواب از اين قرار است…
بررسى نوشته آقاي هاشمينيا:
مراد از «سالهاى اخير» معلوم نيست كه آيا سالهاى پس از پيروزى انقلاب اسلامى است يا پس از كنارهگيرى ايشان از قائم مقامى رهبرى يا پس از حصر و زندانى شدن در خانهاش و يا پس از آزادى مجدد ايشان؟
ارائه نمونه از هر يك از اين چهار دوره شايد روند تغيير و تحول در نظرات و يا برعكس ثبات مبناهاى فكرى ايشان را نشان دهد:
1.پس از پيروزى انقلاب و دستگيرى سران فاسد رژيم گذشته و شكنجه گران ساواك و به ويژه شكنجه گر مخصوص ايشان، از قوه قضائيه خواست كه مبادا به خاطر اينكه من به دست او شكنجه شدهام با او مسير خلاف عدالت طى شود و به او ظلم و اجحافى روا داشته شود، بلكه مناسب است كه عفو و رأفت اسلامى شامل حالش شود.
ايشان خواسته در اين رابطه پيروى از آيه قرآن كند كه به پيامبر اكرم (ص) مىفرمايد:
وَ لاٰ تَسْتَوِي اَلْحَسَنَةُ وَ لاَ اَلسَّيِّئَةُ اِدْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا اَلَّذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدٰاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ ﴿فصلت، 34﴾
نیکی و بدی یکسان نیست. [بدی را] با بهترین شیوه دفع کن؛ تا ناگاه کسی که میان تو و او دشمنی است [چنان شود] که گویی دوستی نزدیک و صمیمی است.
بله آيت الله منتظري در تقاضاى عفو براى شكنجهگر خود، نه مايل به حمايت از ساواك و ساواكى بود نه كسى در آن زمان چنين تصورى داشت و همه روح بزرگ او را مىستودند. او مىخواست با رأفت و رحمت، سختترين دشمنان اسلام را به سوى اسلام بكشاند.
گروهها و افرادى، دفاع ايشان از مبانىِ اصولىِ دين – نظير اين كه يك منافق، نيز مانند ساير افراد، حقوقى دارد و اگر فردى يك بار محاكمه و محكوم شده و اكنون به خاطر همان محكوميت در زندان است، دوباره نمىتوان او را محاكمه كرد – را دفاع از منافقان قلمداد كردند ولى ايشان بدون توجه به هياهوها حتى فرمان امام امت را پس از عمليات مرصاد، كه طى آن يك فرد از اطلاعات، دادستان و قاضى به زندان مىرفتند تا ببينند منافقان بر سر مواضع خود هستند يا نيستند و با نظر اكثريت، مبنى بر سر موضع بودن، آن فرد به اعدام محكوم مىشد را مورد نقد قرار داد كه اولاً اين زندانىها يك بار محاكمه و محكوم شدهاند و پس از آن در زندان جنايتى انجام ندادهاند.
ثانياً، صادر كننده حكم بايد عادل و آشنا به مبانى فقهى و… باشد و از اين سه نفر تنها قاضى داراى چنين شرايطى مىباشد و اگر اكثريت عبارت باشد از دادستان و فرد اطلاعاتى، حكم، اعتبار ندارد و ثالثاً در خونها بايد احتياط كرد و از همين جا چالشهاى شديد بين او و امامرحمه الله شروع شد.
بنابراين پدر داغدارِ شهيد محمد منتظرى مىخواسته بر ترور فرزندش صبر كند و از تجاوز به حقوقِ محكومان و مجرمان جلوگيرى كند و نگذارد به حقوق زندانيان تجاوز شود.
حال آنان كه اين دفاع از مواضع اصولى را آگاهانه يا ناآگاهانه حمايت از منافقين دانستند و اين گونه تبليغ كردند و كسانى كه نزد امام امترحمه الله شهادت دادند كه بيت آيت اللَّه منتظرى مأواى منافقان شده است و سپس خودشان از راههاى گوناگون به دروغ بودن شهادتشان اعتراف كردند و از ايشان طلب عفو نمودند، خودشان بايد جوابگوى راه و روش خودشان باشند و در آخرت كيفر مفاسدى كه بر شهادت دروغشان مترتب شد را ببينند. زيرا آب به آسيابى ريختند كه دشمنان مىخواستند، جامعه دچار اختلاف شد، عالم بزرگى ترور شخصيت شد و… به هر حال مسأله سادهاى نبود كه با بخشش فقيه عاليقدر، همه چيز تمام شود.
پس از كنارهگيرى آيت الله منتظري از قائم مقامى و رحلت مرحوم امامرحمه الله و اين كه آيت الله منتظري متوجه شدند كه تذكراتشان نتيجه برعكس مىبخشد از تذكر پيرامون رعايت حق زندانيان و… كاست و به تذكرات كلى و گهگاهى اكتفا نمود بنابراين فرمايش آقاى هاشمى نيا «در سالهاى اخير روند دفاع… شتاب گرفته است» اولاً درست نيست بلكه اين روند كند شده است و ثانياً اين دفاع، دفاع از مبانى اصولى دين و روش اخلاقى صحيح پيامبر (ص) و امامان بوده است.
آيت الله منتظري در سالهاى اول انقلاب تا 68 كه مجموعهاى از قدرت نظام بود پيوسته در دفاع از مظلومان و زندانيان مىكوشيد و اقداماتش در فرستادن هيئتهايى به زندانها، نامه نوشتن به امامرحمه الله و مسئولان بر كسى پوشيده نيست ولى در سالهاى بركنارى و حصر، اين روند بسيار كند شده زيرا كه توان اجرايى نداشته است و كسى به سخنان خير خواهانه و اصولى او توجه نمىكرده است.
اما دفاع از يوسفى اشكورى كه به قول آقاى هاشمى نيا «يكى از دعوت شدگان به كنفرانس برلين و انكار كننده حكم مسلم حجاب» مىباشد.
از آقاى هاشمى نيا سؤال مىكنيم كه آيا آقاى يوسفى اشكورى منكر آيات حجاب شده و گفته در قرآن اين آيات وجود ندارد يا گفته اين آيات وجود دارد و نسخ شده و يا در تفسير آيات، نظرى مخالف نظر ديگران دارد؟
همه مىدانند كه او شِقّ اول و دوم را نگفته است حال آيا ارائه تفسير جديد، از يك يا چند آيه، با رعايت تمامى قواعد زبان عربى «انكار كننده حكم مسلم حجاب» لقب مىگيرد؟ آيا كسى هست كه معتقد باشد آيات حجاب نص است يا اين كه همه در مراد از «زينت ظاهر» مراد از «يبدين» و مراد از «و ليضربن بخمرهن على جيوبهن» در آيه 31 سوره نور و مراد از «يدنين من جلابيبهن» و تعليل اين حكم در آيه 59 سوره احزاب مانده و به گمانه زنى پرداختهاند؟!
سرى به تفسيرهاى ذيل آيه و لااقل مقالات فقهى اين جانب در مجله كاوشى نو در فقه[7] شمارى از اختلافها را نمايان مىسازد. با اين همه اختلاف كه در ادامه نيز بيشتر اختلاف روشن مىشود آيا لفظ «انكار كننده حكم مسلم حجاب» درست است؟
آيا قسمت «مسلّم حجاب» كجاى آن است كه آقاى يوسفى اشكورى منكر آن شده است؟
اين آيه حجاب فى الجمله را مىرساند و همه مسلمانان نيز حجاب را في الجمله قبول دارند و نزاع در خصوصيات، شرايط و قيود آن است وقتى مسألهاى و يا آيهاى داراى اختلافات فراوان شد مقدار مسلّم آن، مقدارى است كه همه بر آن توافق داشته باشند مثلاً در حكم حجاب، پوشاندن سينه، و رانها علاوه بر عورتين جزء مسلمات مىباشد، حال آيا آقاى يوسفى اين مقدار را منكر است؟
روشن است كه وجوب حجاب نظير وجوب روزه، نماز و… نيست، مثلاً تظاهر كردن به روزه خوارى طبق برخى رواياتِ صحيح شلاق دارد، امّا آيا تظاهر به بىحجابى نيز همين حكم را دارد؟ آيا يك روايت در اين مورد وجود دارد كه با زور او را مجبور كنيد با چادر، مقنعه و يا مانتو باشد يا روايات مىفرمايد «به آنان كه وقتى نهى شوند دست بر نمىدارند مىتوان بدون قصد لذت نگاه كرد» كه از اينگونه روايات به نظر برخى رسيده كه حجاب حق شخصى است و در هنگام گذشتن از حق خويش، مىتوان به او نگاه كرد و نمىتوان او را محكوم ساخت و شلاق زد.
آيا آقاى يوسفى اشكورى اين مقدار از حجاب كه يك حق شخصى است، را نيز منكر است؟!
احتمالاً بلكه اطميناناً برخى از اين كلمات از باب طغيان قلم از آقاي هاشمينيا صادر شده است و الّا شخصى نظير آقاى هاشمىنيا كه از مقالهاش و پاورقىها معلوم مىشود شخص فاضلى است با اين صراحت كسى را منكر «حكم مسلّم» نمىداند؛ زيرا توجه به تبعات سخن خود دارد و مىداند گفتن چنين امورى بدون دليل محكم نه تنها جايز نيست، بلكه حرام است.
پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهارعليهمالسلام اصرار داشتند كه افراد را مسلمان و ملتزم جلوه بدهند و در اسلام، شهادتين را كافى دانستند، حال ما بياييم با زور كسى را منكر «حكم مسلّم» بدانيم و بعد هم بگوييم منكر مسلمات يا منكر ضروريات كافر است، راه و روشى غير از راه و روش پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهارعليهمالسلام پيمودهايم.
يك خاطره
روزى از روزهاى همين امسال به دفتر تبليغات اصفهان رفتم در اتاق اينترنت، در اين سو يك طلبه فاضل نشسته بود و در طرف ديگر خانمى ايرانى كه مىگفت در سوئد ساكن است و بحثِ، مسأله حجاب و وجوب پوشاندن سر براى خانمها بود.
آن خانم مىگفت من الحمدللَّه مسلمان و معتقد به قرآن هستم و سر خود را نمىپوشانم زيرا چنين چيزى در قرآن نيست طرف مقابل آيه 31 سوره نور و آيه 59 سوره احزاب را برايش مىخواند او گفت اتفاقاً من به اين دو آيه ملتزم هستم يكى مىگويد «و ليضربن بخمرهن على جيوبهن» و من شال خود را از دور گردن روى سينهام و زير گلويم مىاندازم و كاملاً به آيه عمل مىكنم و در مورد «يدنين عليهن من جلابيبهن» مىگفت، جلباب در لغت چند معنى دارد يكى لباس سراسرى، ديگرى مقنعه بزرگ، سومى لباس فراخى كه انسان بپوشد و من همين معناى سوم را گرفتهام و مانتوى فراخى به تن دارم و تكمههاى آن را نيز مىبندم و مراد از آيه همين است.
طلبه ايرانى قرائنى مىآورد و او قرائن را رد مىكرد و قرائن ديگرى مىآورد و بالاخره نتيجه مىگرفت كه كارش صحيح است.
حال سخن بنده اين است كه وقتى آيه داراى احتمالهاى گوناگون بود و لو اين كه يك احتمال از نظر ما قوىتر بود و بلكه ظاهر بود ما نمىتوانيم طرفداران احتمال ضعيف را مخالف قرآن و مخالف «حكم مسلّم» بدانيم چون آمدن احتمال و قدرت نداشتن بر ابطال كامل آن، راه را براى اعلان «حكم مسلّم» مىبندد، بر فرض كه خيلى اصرار كنيم آيه در معنايى ظهور خواهد داشت ولى شما خوب مىدانيد كه اخباريها ظهور قرآن را حجّت نمىدانند و صاحب معالم قرآن را براى مشافهين مىداند و حكم را براى ديگران با اجماع ثابت مىداند به هر حال، شما خوب مىدانيد كه در مسأله اختلافى بين مراجع ما نمىتوانيم امر به معروف كنيم چون معروف روشن نيست مثلاً شما حق نداريد افراد را به نماز جمعه امر كنيد زيرا برخى مراجع آن را حرام مىدانند و برخى آن را ناكافى از ظهر مىدانند بنابراين نمىتوانيد بگوييد كسي كه منكر نماز جمعه است، منكر حكم مسلّم دين است و همينطور نماز شكسته و…
معروف آن است كه خوب بودنش نزد همه مسلّم باشد و منكر آن است كه زشت بودنش نزد همه مسلّم باشد پس ترك كننده نماز جمعه، منكري مرتكب نشده است زيرا فتوايى و احتمالى در آن مسأله است، حكم حجاب در موارد اختلافى آن نيز همينگونه است.
شايد از آنچه گذشت روشن گشته باشد كه جناب آقاى هاشمىنيا در فراز اول سخن خود نيز از جاده انصاف خارج شده آنجا كه فرموده: «دفاع از يوسفى اشكورى يكى از دعوت شدگان به كنفرانس برلين» كه از اين عبارت به ذهن مىرسد يكى از جرمهاى آقاى يوسفى دعوت شدنش به آن كنفرانس است در حالى كه همه مىدانند دعوت كردن، كار آن كنفرانس است نه كار آقاى اشكورى، پس اگر جرمى هست متوجه دعوت كننده است.
بله! اجابتِ دعوت، كار آقاى اشكورى است، حال بايد ديد كه دعوتْ اجابت كردن از گروهى ولو منحرف باشند كار حرامى است يا انسان مىتواند به آنجا برود تا شايد كلام حقى بگويد و در دل فردى اثر كند؛ تازه بر فرض مطمئن باشيم آنجا سخن حقى گفته نمىشود، كارهاى حرامى انجام مىشود و… رفتن در آن جلسه كار حرامى مىشود و مرتكب آن مجرم به حساب مىآيد، اما آيا كسى كه جرمى مرتكب شد از تمامى حقوق اجتماعى محروم است و كسى حق ندارد از شخصيت او، زن و فرزند او، افكارى كه از او منتشر شده و صحيح است دفاع كند؟!
مگر حضرت على (ع) دست سارق را قطع نمىكرد و بعد نيز از بيت المال او را غذا مىداد تا خوب شود. مگر حضرت على (ع) غلام خود قنبر را توبيخ نكرد كه چرا به شخصِ مستحقِ حدّ الهى توهين كرده است؟!
بالاخره مرتكب شدن جرم – بر فرض قبول ارتكاب – هيچ منع شرعى و قانونى براى دفاع از مجرم، در ساير جهات ايجاد نمىكند بلكه اين كار نشانگر روحيه وسيع و بزرگ دفاع كننده است كه مىتواند حيثيات را از هم جدا كند، حيثيت مجرم بودن يك حيثيت است، حيثيت انسان بودن، مسلمان بودن، هم ميهن بودن، هم لباس بودن، حيثيات ديگرى است به نظر مىرسد اگر مسئولان قضايى لااقل همين مقدار از حيثيات را براى زن و فرزند مجرم در نظر مىگرفتند و راضى نمى شدند كه با زندانى شدن يك فرد، زن و فرزندش در تنگنا قرار بگيرند و حقوق آنان را رعايت مىنمودند، اين قدر به سرعت فساد از يك مجرم به يك خانواده و به كل جامعه سرايت نمىكرد. خلاصه دفاع از ساير حيثيات آقاي يوسفى اشكورى يك افتخار براى آيت اللَّه منتظرى است نه يك نقص.
پاسخ آيت اللَّه منتظرى به راديو آزادى و تفكيك احكام اسلامى به قطعى و متغير
جناب آقاى هاشمى نيا در اين قسمت آورده: «آقاى منتظرى… ضمن تفكيك احكام اسلام به احكام قطعى و متغير به طور غير مستقيم چنين وانمود كرد كه حجاب از احكام قطعى اسلام نيست»
دو اصطلاح وجود دارد كه كمى با يكديگر تفاوت دارند. يكى عبارت است از احكام ثابت و متغير، ديگرى عبارت است از احكام قطعى و غير قطعى.
احكام ثابت نظير نماز، روزه، وضو، غسل، تيمم، حج و… مىباشد كه پيوسته ثابت است و در صورت نتوانستن مكلف از انجام آن وظيفهاش به مرحله ديگرى از همان حكم يا مشابه آن تبديل مىشود.
احكام متغير، احكامى است كه براى وضعيت متغير و شرايط متحولْ وضع شده و با تغيير اوضاع و شرايط، تغيير مىكند. مثلاً خداوند زكات را قرار داد و پيامبر اكرم (ص) توضيح داد كه «ان اللَّه جعل فى اموال الاغنياء للفقراء ما يكفيهم» «خداوند در اموال ثروتمندان براى فقيران آنقدر قرار داد كه كافيشان باشد» { وسائل الشيعه ابواب الزكات باب 1}
دنبال روايت دارد اگر مقدر معين شده كفايت نمىكرد خداوند بيشتر قرار مىداد، پس يعنى همان درصد كافى است.
بنابراين مقدار زكات و افرادى كه بايد از آنان زكات گرفته شود تابعى از ثروتمند و فقير و تعداد فقيران جامعه است. در زمانى كه پيامبر اكرم (ص) در مدينه زكات گرفت، ثروتمندان عبارت از كشاورزان و دامداران و طلا و نقرهداران بودند و آن نصابى كه پيامبر اكرم(ص) قرار داد به مقدار نياز فقيران آن زمان جامعه بود و پرداخت كنندگان نيز از ثروتمندان آن زمان بودند.
اما امروزه كه دام داران و كشاورزان از اقشار كم درآمد جامعه هستند و پيوسته حكومت به آنان يارانه مىدهد، تا از هستى ساقط نشوند حكم وجوب پرداخت زكات شاملشان نمىشود و اين حكم بر عهده برج سازان و… مىباشد.
زمانى – صد سال پيش – در همين جامعه ايران به غير كشاورزان زن نمىدادند و مىگفتند فقير است، راه درآمد ندارد و… اما امروزه به كشاورز زن نمىدهند و مىگويند از عهده تأمين معاش همسرش بر نمىآيد. نتيجه اين كه حكم زكات تابعى از فقير، غنى و مقدار نياز مىباشد و پيوسته در حال تغيير است و قانونگذارها، مجلسها بايد با بررسى كارشناسانه آيين نامه اجرايى زكات، در زمان فعلى را بنويسند. زمانهاى ديگر نيز آيين نامههاى مخصوص به خود مىخواهند.
اما اصطلاح قطعى و غيرقطعى اصطلاح ديگرى است. قطعى احكامى است كه در قرآن و يا سنتْ منصوص است و صريح، و هيچ قابل توجيه يا برداشتهاى متفاوت نيست نظير همه مثالهايى كه براى احكام ثابت و متغير زده شد و احكام غيرقطعى احكامى است كه صدورش و وجوبش در دين مسلم نيست بلكه شايد به جهت احتياط به آن عمل مىشود. شايد حكمى عرفى است كه توهم شده آن حكم دينى است كه به نظر مىرسد بسيارى از احكام امضايى غيرقطعى باشند.
به هر حال چون از يك سو دين در محيطى آمده كه خودشان قبلاً قانونها و روشهايى براى زندگى داشتهاند و معاملات و احكام و آدابى داشتهاند و پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار نيز به آن آداب و روشها ملتزم بودهاند و تنها با برخى كه خلاف شرع بوده مبارزه كردهاند، آنگاه معلوم نيست كه همه آنها جزء دين باشد از جمله چپيه بستن مردان به سر و صورت، پرداخت شتر، به عنوان ديه و… اساساً مبلغهاى تعيين شده به عنوان ديه، ضامن جريره شدن، ماههاى حرام و…
از سوى ديگر گاهى، سلاطين و حكومتها حكمى و روشى را مىپسنديدند و در بين مردم جا مىانداختند با اينكه جزء دين نبوده، نظير دست روى دست گذاشتن در نماز كه اهل سنت انجام مىدهند.
و همچنين نظير شهادت به ولايت حضرت على (ع) كه ما شيعيان در اذان خود مىگوييم. { ر.ك توضيح المسائل بحث اذان و اقامه}
گاهى احتياط كارىها موجب فتواهايى شده است نظير فتوا به نجاست مشرك و اهل كتاب. كه امروزه اكثر فقيهان فهميدهاند كه اين فتوا درست نبوده و لذا فتوا به طهارت اهل كتاب دادهاند و بنده خود معتقدم كه مشركان نيز نجس نيستند و در مجله فقه؛ كاوشى نو در فقه اسلامي شماره 7-8 ادلّهاش را بررسى كردهام.
خلاصه احكام ثابت و متغير يك بحث است و احكام قطعى و غير قطعي بحث ديگرى. دومى مربوط به دليل داشتن حكم است كه بايد دليل غيرقابل خدشه باشد تا قطعى تلقى گردد و اوّلى مربوط به اين است كه آيا احكام پس از قطعى شدنشان تابعى از امور متغير است يا تابعى از امور ثابت.
فكر مىكنم تا اينجاى بحث مخالفى نداشته باشد. مرحوم شهيد مطهرى پيرامون احكام ثابت و متغير بحث كرده است و بنده نيز در مجله فقه؛ كاوشى نو در فقه اسلامي برخى از معيارهاى ثابت و متغير را برشمردهام و اساسا كنگره نقش زمان و مكان در اجتهاد، بر همين مبناى احكام ثابت و متغير و نيز قطعى و غيرقطعى استوار بود و بر همين محور مىچرخيد.
اما اين كه آقاى هاشمىنيا از مصاحبه آيت الله منتظري برداشت نموده كه او «به طور غيرمستقيم چنين وانمود كرد كه حجاب از احكام قطعى اسلام نيست» قابل مناقشه است. زيرا اگر مراد از «حجاب» «چادر» باشد كه امروزه نصف يا بيشتر جامعه اسلامى ايران «مانتويى» هستند و كسى به اين دليل آنان را غيرملتزم به دين نمىداند و كسى چادر عربى يا چادر ايرانى يا… را جزء قطعيات نمىداند اما اگر مراد از «حجاب» داشتن پوشش براى بدن ولو حداقل آن باشد هيچكس منكر آن نيست. بنابراين، مراد آيت اللَّه منتظرى اين بوده كه جزئيات مربوط به پوشش زنان جزء قطعيات نيست تا منكر آن، منكرِ حكمِ حجاب تلقى شود همان گونه كه در توضيح المسائل نوشته: «اصل لزوم حجاب براى زن از ضروريات اسلام است هر چند بعضى از جزئيات آن از ضروريات نيست.» بنده نمىدانم كجاى اين حرف داراى اشكال است؟
آيا جناب آقاى هاشمىنيا معتقد است كه حجاب در آيات قرآن و روايات به گونهاى صريح و قطعى است كه جاى هيچ شك و شبههاى در هيچ قسمت آن وجود ندارد؟! بعيد است يك انسان فهميده و اهل فن چنين نظرى بدهد.
از خود ايشان مىپرسيم اگر حجاب قطعى است آيا چادر عربى مراد است يا چادر ايرانى؟ در عرفى كه آيه آمده كدام مطرح بوده است؟
آيا زنان چادرى ما نيز كار اشتباه مىكنند كه چادر عربى نمىپوشند؟ آيا پشمى بودن و از موى شتر و بز بودن در آن دخالت دارد يا مراد پوشش است؟ اگر مراد پوشش است آيا پوشش بايد با چادر باشد يا با مانتو نيز حاصل مىشود؟
آيا سرو صورت با هم بايدپوشيده شود يا سر تنها؟ اولى را كه بسيارى رد مىكنند اما در صورت دوم زير گلو و انتهاى چانه پايين جزء سر است يا گردن؟ چرا زنان عشاير كه گوش به اين حرفها نمىدهند و زنان شمالى كه در شاليزارها پاهايشان پيدا است محكوم و محاكمه نمىشوند؟ چرا مراجع براى آنان كار در مزارع با آن وضع را حرام نمىكنند؟ و دهها، چراى ديگر كه انسان را در محدوده متيقن حجاب و پوشش به شك مىاندازد و از اين كه نظر صريح و قطعى بدهد باز مىدارد.
اما دومين مورد برجسته كه آقاى هاشمى نيا بر فقيه عاليقدر اعتراض كرده چنين است.
{دوم پس از حركت شريعت سوز و فسادانگيز شيرين عبادى در دانشگاه اميركبير كه با جسارت و وقاحت با نامحرمان… دست داد و در پى آن روزنامه كيهان از اين رويداد پرده برداشت… او با فتوايى شگفت و بى سابقه آن را پاسخ گفت}
در چند مقام بايد بحث شود:
1- آيا دست دادن هر زن با هر مرد اجنبى شريعت سوز است؟
2- آيا انتشار چنين خبرى بين مردم واجب و يا حتى جايز است؟
3- آيا فتواى آيت اللَّه منتظرى مربوط به اين مورد بوده یا حدود يك سال و نيم پيش صادر شده است؟
4– آيا آن فتوا مطلق است و يا مربوط به شرايط خاص است؟
1.عبارت «شريعت سوز» جايى به كار مىرود كه كارى مسلماً حرام باشد و فرد با توجه به حرام بودن آن عمداً آن را مرتكب شود و علاوه بر آن مبلّغ و مروّج آن كار حرام نيز باشد يعنى در واقع بخواهد حرام را در بين جامعه گسترش دهد.
اما معلوم نيست كه برهنه بودن يا دست دادن يك زن حدود شصت ساله با پيرمردانى در همين سن و سال، يكى از منكرات روشن و بديهى باشد زيرا مىتوان اين گونه افراد را جزء «القواعد من النساء» دانست كه قرآن فرموده:
وَ اَلْقَوٰاعِدُ مِنَ اَلنِّسٰاءِ اَللاّٰتِي لاٰ يَرْجُونَ نِكٰاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنٰاحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيٰابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجٰاتٍ بِزِينَةٍ وَ أَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَّ وَ اَللّٰهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ ﴿النور، 60﴾
و بر زنان از کار افتاده ای که امید ازدواجی ندارند، گناهی نیست که حجاب و روپوش خود را کنار بگذارند، در صورتی که با زیور و آرایش خویش قصد خودآرایی نداشته باشند. و پاکدامنی برای آنان بهتر است؛ و خدا شنوا و داناست.
در برخى روايات زنانى را كه يائسه شدهاند و حيض نمىشوند را از مصداقهاى «القواعد من النساء» دانسته است.
قرآن خواسته براى زنانى كه در سنين بالا هستند و حيض نمىشوند تخفيفى بدهد البته تخفيف در ناحيه كاستن از پوشش نظير چادر، مقنعه و نظاير آن مىباشد و ظهورى در اين كه بتواند با مردان دست بدهد ندارد.
فقها نيز جواز نظر بدون شهوت به اين گونه زنان را استثنا كردهاند. {ر.ك. العروةالوثقى، كتاب نكاح، مسأله 35؛ جواهر الكلام، ج29، ص85}
ولى همين مقدار از تخفيف نشان مىدهد كه نمىتوان به ضرس قاطع و بدون هر شبههاى دست دادن با نامحرم را براى او حرام واضح و روشن دانست. در مورد دست دادن زنهاى غيرمسن با مردان بعداً بحث مىكنيم.
به هر حال وقتى اصل چيزى حرام بودنش معلوم نشد نمىتوان ارتكاب آن را شريعت سوزى دانست.
البته ناگفته نماند كه از ديد اين جانب دست دادن چنين زنى با مردان حرام است اما ممكن است نظرات ديگرى نيز وجود داشته باشد و كسى بتواند از جواز نگاه به آنان تخفيف در ساير ابعاد را نيز استفاده كنند كه بعداً بحث مىشود، بنابراين يكى از شرايط «شريعت سوزى» مسلّم نيست.
اما به نظر بنده اگر چيزى بتواند لقب شريعت سوزى به خود بگيرد، انتشار و پخش اين خبر در جامعه است؛ زيرا افرادى كه دنبال خلاف هستند وقتى بفهمند شخصى رسماً كار خلاف انجام مىدهد و مسئولان قضايى و غيره او را منع نمىكنند جواز اين كار و جواز كارهاى بدتر از آن را نتيجه مىگيرند و خود روزنامه كيهان توجه داشت كه در آن شرايط قوه قضائيه با او برخورد نمىنمود، پس چرا چنين خبرى را منتشر كرد؟ درست است كه حزب اللهىها از اين زن عصبانى مىشوند ولى گروهى نيز مجوز ارتكاب پيدا مىكنند.
زمانى آيت اللَّه امامى كاشانى – زيده عزه – در خطبههاى نماز جمعه حديثى نقل كرد كه شخصى از مقابل خرابهاى مىگذشت و ديد دو نفر به عمل زشت… مشغولند به پيامبر اكرم(ص) خبر داد حضرت فرمود: چرا پردهاى جلوى خرابه نزدى كه كسى نبيند و ايشان از حديث نتيجه مىگرفت كه پخش كارهاى خلاف در جامعه، موجب گسترش آن خلاف مىگردد.
حال چه شده كه ما كار خلاف را گسترش مىدهيم در حالى كه مىدانيم در آن شرايط كسى با آن برخورد نمىكند و تازه مىخواهيم با اين كار حركت اصلاحى كنيم؟!
مگر آيه قرآن نفرموده:
إِنَّ اَلَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ اَلْفٰاحِشَةُ فِي اَلَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ فِي اَلدُّنْيٰا وَ اَلْآخِرَةِ وَ اَللّٰهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ ﴿النور، 19﴾
کسانی که دوست دارند کارهای بسیار زشت [مانند آن تهمت بزرگ] در میان اهل ایمان شایع شود، در دنیا و آخرت عذابی دردناک خواهند داشت، و خدا [آنان را] میشناسد و شما نمیشناسید.
شأن نزول اين آيه مربوط به اتهامى است كه به يكى از مرتبطين به بيت رسالت زده شد و قرآن، پخش كنندگان اين خبر، يا اتهام را مستحق عذاب دنيايى و آخرتى دانسته است.
پيداست كه انتشار اين گونه خبرها فاجعهآميز است. اگر روزنامه كيهان و غيره مىخواستند كار صحيحى انجام دهند، خبر دادن به ارگانهاى قضايى بود تا اگر اين عمل جرم است مجرم را مجازات كنند و به هر حال، در جمعهاى خصوصى و تخصصى پيرامون اين مسأله بحث شود نه اين كه در بين توده مردم مطرح شود.
مگر نمىگويند: «الباطل يموت بترك ذكره» {باطل با به فراموشى سپردنش نابود مىگردد.}
چرا در اين مورد به آن عمل نشد؟!
اما نكتهاى كه توجّه به آن مهم است اين كه فتواى آيت اللَّه منتظرى حدود يك سال و نيم پيش از اين حادثه و در پاسخ استفتاى يكى از دانشجويان ايرانى مقيم يكى از كشورهاى اروپايى صادر شده است و تاريخ آن 28 /2 /1381 مىباشد و اساساً در آن زمان نه شيرين عبادى جايزه برده بود و نه با دكتر پيمان دست داده بود و نه روزنامه كيهان افشاگرى كرده بود و آن استفتا و جواب در كتاب ديدگاهها، ص571آمده است و انتشار آن كتاب نيز مربوط به قبل از جايزه گرفتن شيرين عبادى مىباشد كه متن آن عيناً نقل مىشود.
استفتاء و پاسخ حضرت آيت اللَّه العظمى منتظرى درباره مصافحه با غير محارم
به نام خدا
حضرت آيت اللَّه منتظرى دام ظله العالى
با سلام
دانشجويى ايرانى هستم كه در يكى از كشورهاى اروپايى به تحصيل و زندگى مشغولم. به دليل دلسوزى براى انقلاب سفارت ايران و برخى ديگر از سازمانهاى ايرانى مرا لايق دانسته تا با آنها ارتباط نزديكى داشته باشم و در حد توان كمك نمايم. به دليل همين ارتباط بارها شاهد صحنههايى بودهام كه علت نوشتن اين نامه و طرح سؤال گرديد. اطلاع داريد كه كارمندان سفارت ايران در اين كشور با خانمها دست نمىدهند و اگر چه دليل آن را مذهبى اعلام مىكنند اما براى بنده به عنوان يك ايرانى مسلمان طرفدار انقلاب قابل توجيه نيست. بنده صحنه هايى ديدهام كه به دليل همين امتناع واقعاً توهين به كشور و حتى اسلام شده است. ريشه اين اهانت نيز از اينجا ناشى مىشود كه ديگر مسلمانان و حتى شيعيان در مناصب گوناگون مشكلى در انجام اين كار ندارند؛ حتى نمىتوان گفت كه اين امتناع تنها مختص ايرانيان است، زيرا بسيارى از ايرانيان حتى افرادى كه به عنوان مأمور دولت هستند در دست دادن با خانمها مشكلى ندارند. خود بنده ايرانيان متشرعى را ديدهام كه منعى قايل نشدهاند. تنها استثنا در اين ميان ديپلماتهاى ايرانى هستند و همين باعث ايجاد وهن مىشود؛ به ويژه آنكه به نظر مىرسد ايرانيان وابسته به دولت ترسى از اينكه مبادا عدم رعايت اين دستورالعمل به ضرر آنها تمام شود وجودشان را گرفته و بعضاً براى فرار از [اين] وضعيت حركات عجيبى انجام مىدهند. خواهشمندم بنده را روشن فرماييد كه آيا چنين وضعيتى به عنوان يك معضلى كه بايد براى آن چارهاى انديشيد نمىباشد.
البته موضوع را با برخى ايرانيان مطرح كردهام اما پاسخ آنها بيشتر شبيه يك توجيه نامه و دستورالعمل دولتى است.
بسمه تعالى
پس از سلام
اولاً: از بسيارى از روايات باب نظر استفاده مىشود كه حرمت آن به جهت احترام شخص مورد نظر است و لذا اگر او نظر را مخالف احترام خود نمىداند و خود را نمىپوشاند نظر طبعاً جايز است مگر اينكه موجب وقوع در حرام و فساد شود؛ و به خصوص زنان غيرمسلمان قائل به حرمت نظر نيستند بلكه ترك آن را موجب بى احترامى به خود مىشمارند؛ و بعيد نيست اين ملاك در دست دادن نيز وجود داشته باشد.
و روايات مصافحه با اجنبيه منصرف است به زنان مسلمان. آرى اگر نظر يا دست دادن موجب فساد اخلاقى شود يا براى لذّت باشد مطلقاً جايز نيست.
و ثانياً: اگر نظر يا مصافحه در محيط و شرائطى ضرورت عرفى داشته باشد و ترك آنهاموجب وهن گردد، با وجود ضرورت اين قبيل محرمات مقدماتى به مقدار ضرور حلال مىشود مگر اينكه فساد اخلاقى را در پى داشته باشد يا براى التذاذ باشد. البته اگر از روى لباس يا دستكش ممكن باشد احتياط خوب است.
1381/2/28 – حسينعلى منتظرى
جالب اين است كه در تاريخ 8 /8 /1382 نيز استفتاء ديگرى از آيت اللَّه منتظرى شده كه آن استفتاء و جوابش همان است كه مورد استشهاد آقاى هاشمى نيا قرار گرفته است ولى در صدر همين استفتاء نيز تصريح شده كه «اخيراً استفتايى از شما در خصوص مصافحه مرد با زن نامحرم منتشر شده است…» كه نشان مىدهد اين استفتاء مربوط به سابق است و ربطى به شيرين عبادى و… ندارد حال به چه دليل آقاى هاشمى نيا به صدر استفتا توجه نكرده است معلوم نيست.
احتمالاً صدر استفتاء را روزنامهها نقل نكردهاند و ايشان خبر نداشته است وگرنه در ساحت علمى، اين خطاى بزرگى است كه سخن مربوط به يك سال و نيم پيش و مربوط به حادثهاى ديگر را وسيله هجوم اين زمانى به آن فقيه عاليقدر قرار دهند و با الفاظى چون «فتوايى شگفت و بى سابقه» آن را مورد حمله قرار داد.
حال بعد از اين بحثهاى ابتدايى وزمينه ساز وقت آن رسيده كه استفتاء و دليلهاى آن مورد بررسى قرار گيرد.
متن استفتا
بسمه تعالى
حضرت آيت اللَّه العظمى منتظرى
با عرض سلام و آرزوى قبولى طاعات و عبادات شما در اين ماه مبارك؛
اخيراً استفتائى از شما در خصوص مصافحه مرد با زن نامحرم منتشر شده است و در آن در مورد زنان مسلمان ابهاماتى وجود دارد. اكنون سوال اين است كه:
1-در صورتى كه زن مسلمانى كه اعتقاد به فروعات اسلام (نماز، روزه، اصل حجاب و…) دارد ولى در محيطى رشد كرده و زندگى مىكند كه بخاطر رشد در آن محيط و فرهنگ هنگامى كه مرد نامحرمى با وى صحبت مىكند به او نگاه نكند (نگاه بدون قصد ريبه) و يا با وى مصافحه نكند آن را موجب وهن به خود مىداند در اين صورت نگاه و يا مصافحه با وى چه حكمى دارد؟
2-در مورد زنانى كه به حجاب معتقد نبوده نيز حكم آن چگونه است؟
3-تشخيص ضرورت عرفى در نظر يا مصافحه با چه كسى است؟
با تشكر
1382/8/8
بسمه تعالى
ج 1 – پس از سلام عدم مسّ و عدم نظر به اجنبيه براى حرمت و احترام او است اگر او اين حرمت را براى خويش قائل نيست بلكه عدم نظر و عدم مصافحه را بى احترامى بخود مىداند در اين صورت با عدم قصد التذاذ و عدم حصول آن، مصافحه مانعى ندارد.
ج 2- با عدم التذاذ و عدم قصد آن مانعى ندارد.
ج3- عرف محلىّ ملاك است.
9 /8 /1382 حسينعلي منتظري
سخن جناب آقاى هاشمى نيا :
از آنجا كه اين فتوا با مسلمات فقه اسلام سر ناسازگارى دارد و بهانه شدن آن براى اهل فساد مفاسد بزرگى در پى دارد نقد و بررسى آن لازم است.
ديدگاه فقيهان اسلام
فقيهان شيعه و سنى اجماع دارند كه مس و نظر به زن نامحرم حرام است، صاحب جواهر مىگويد: مرد به هيچ وجه نبايد به بدن اجنبى نگاه كند مگر در حال ضرورت بلكه اين حكم ضرورى مذهب شيعه و دين اسلام است. {جواهرالكلام، ج29، ص75، المكتبةالاسلاميه، تهران}
… و در ادامه مىگويد: «پنهان نماند هر جايى از بدن زن كه نگاه به آن را حرام شمرديم مس آن به طريق اولى حرام است چنانكه برخى فقيهان به اين مطلب تصريح كردهاند بلكه در اين مسأله خلافى نمىبينيم و چنان است كه «مس» ضرورتاً و بنفسه حرام به حساب آمده است.{همان، ص100}
فقيهان ديگرى نيز به اولى بودن مس نسبت به نظر، در حرمت اشاره كردهاند.
{جامع المقاصد، ج12، ص43، مؤسسه آل البيت قم}
(به دليل حرمت مس بدن نامحرم،، فقهاى شيعه – هر جا كه متعرض مسأله شدهاند – مصافحه با نامحرم را حرام دانستهاند و فقيهى را نمىتوان جست كه مصافحه با اجنبيه را جايز بداند)
بررسي سخن آقاي هاشمينيا:
اجماع و حجيت آن
آنچه از روزنامه كيهان از قلم آقاى هاشمى نيا نقل شد عبارت است از اجماع بر وجوب پوشش بر زنان و حرمت نظر بر مردان و همچنين حرمت لمس بدن زن براى مردان نامحرم.
يادآورى مجدد: فعلاً بحث ما بررسى دليلها و اعلام نقص و يا كمال آنهاست و فعلاً كارى به جهان خارج از ذهن نداريم يعنى مىخواهيم بفهميم آيا فتواى آيت الله منتظري با شرايطى كه در آن درج كرده، با فقه سازگار است يا آن گونه كه آقاى هاشمى نيا بيان فرموده: «با مسلمات فقه اسلام سر ناسازگارى دارد»
اما آيا شرايطى كه در متن فتوا گذاشته شده امكان تحقق دارد يا خير؟ بحث ديگرى است.
به عبارت ديگر: آيت اللَّه منتظرى فرموده: «با عدم قصد التذاذ و عدم حصول آن مصافحه مانعى ندارد». اما در عالم خارج از ذهن ممكن است كسى واقعاً قصد التذاذ نداشته باشد يعنى مصافحه كننده شخص زاهد و دين دارى باشد و اصلاً چنين قصدى نكند ولى «حاصل نشدن التذاذ» شرطى است كه تحققش در عالم خارج عادتاً محال مىنمايد. زيرا هر مردى وقتى دستش به دست زن بخورد و طبعاً خانمها لطيفتر و بدنشان گرمتر است، براى او التذاذ حاصل مىشود. پس اين مسأله طبعاً در ذهن فقيه و در تئورى است و در عمل اگر جايى اتفاق بيفتد جايى است كه مردى پس از زلزله يا پس از تصادفى سهمگين در حال بيرون كشيدن زن مصدومى از زير خاك يا از يك ماشين تصادفى باشد كه در اين صورت، خودِ اضطرار، مجوّز نظر و لمس مىباشد. اگر چه التذاذ نيز حاصل شود.
اما خود اين بحث علمى خوب است، همانگونه كه مرحوم آيت اللَّه خوانسارى سالها قبل و در زمانى كه همه شطرنج را براى برد و باخت و با گذاشتن گرو بازى مىكردند، فتوا داد كه اگر اين شرايط عوض بشود حرمت شطرنج از بين مىرود كه اين مسأله در آن زمان تنها يك تئورى در ذهن فقيه بود ولى در زمان ما افرادى كه از شطرنج تنها به عنوان وسيلهاى براى تقويت فكر استفاده مىكنند، فراوانند.
بنابراين ممكن است فتواى فقيه عاليقدر در زمانى ديگر يا در مكانى ديگر كه افراد بگونهاى باشند كه از لمس بدن زن، احساس لذت نكنند، مفيد واقع شود به همين جهت بايد خالى از جنجالها و ترس از اين كه «بهانه به دست مفسده جويان مىشود» به بررسى آن پرداخت.
ارزش اجماع
همه فقيهان شيعه اذعان دارند و در كتابهاى اصولى بحث كردهاند و بنده نيز در مقالات متعددى آوردهام كه اجماع در نزد شيعيان دليل اصلى نيست و آنچه نزد شيعيان اصل مىباشد قرآن، سنت و عقل مىباشد.
اما شيعيان چون ديدند كه اهل سنت در استدلالهاى خود، به اجماع تمسك مىكنند شيعيان نيز اجماع را در دليلهاى خود آوردند و آن را مشروط به شروطى نمودند كه برگشتش به همان سنت باشد.
مثلاً گفتند: اگر همه امت كه از جمله آنها امام معصوم است بر حكمى توافق كردند ما آن توافق را قبول داريم؛ زيرا كه امام معصوم (ع) در آن مجموعه وجود دارد و در واقع اعلام كردند كه تمام ارزش، در نزد شيعه به قول امام معصوم مىباشد.[8]
اين مبناى اصلى شيعه در رابطه با اجماع است. حال به هر قرينه ديگرى نيز سخن امام معصوم را كشف كنند همان نيز برايشان معتبر است مثلاً آيت اللَّه العظمى بروجردىقدس سره و به پيروى از ايشان آيت اللَّه منتظرى مدظلهالعالى معتقدند كه چون قدماى اصحاب نظير مرحوم صدوق، شيخ مفيد، شيخ طوسى، سيدمرتضى، ابى الصلاح حلبى، ابن حمزه و… كه از بزرگان شيعه هستند و اهل قياس و استحسان نيستند و در فتواهايشان تلاش مىكردهاند كه الفاظ روايات را به كار ببرند و حتى از آوردن لفظ مرادف با لفظ روايات خوددارى مىكردهاند، اگر اين بزرگان بر فتوايى توافق كردهاند ولو اين كه به حد اجماع نرسد از آن قول معصوم را كشف مىكنيم و حجت مىباشد.[9]
به همين جهت اين استاد و شاگرد به راحتى از فتواى قدماى اصحاب نمىگذرند. و آنها را اصول متلقاة از معصومين مىدانند. اما اگر به هر دليلى اين بزرگان و ساير فقيهان شيعه، در كاشف بودن اجماع از قول و نظر امام معصوم شك كردند ديگر اجماع در نظرشان اعتبارى ندارد.
مثلاً اگر معلوم شود يا حتى احتمال بدهند فقيهانى كه بر يك مسأله خاص توافق كردهاند و فتوا دادهاند مستندشان فلان روايت، بوده است ديگر به اجماع تكيه نمىكنند و مىگويند اين اجماع مَدْرَكَش معلوم است پس بايد مَدْرَك آن را مورد مطالعه قرار داد نه اين كه به اجماع تمسك كرد.
با توجه به آنچه بيان شد معلوم مىگردد كه در بحث حجاب و لمس، فقيه در هنگام فتوا دادن هيچ اعتنايى به اجماعهاى مربوط به حرمت نگاه و حرمت لمس، نميكند زيرا مَدْرَك اجماع معلوم است. پس بايد به روايات و آيههاى قرآنى كه مستند اجماع كنندگان را تشكيل مىدهد مراجعه كرد.
بنابراين نقل ديدگاههاي جواهر و.. از سوى جناب آقاى هاشمى نيا، اگر چه كار خوبى است و انسان را با سابقه بحث آشنا مىكند، ولى دليلى كه فقيه را مجاب كند در آن وجود ندارد.
به همين جهت مىبينيد كه امام خمينىرحمه الله مقابل اجماع مىايستد و بر طبق شرايطى حكم به حليت شطرنج مىدهد يا آيت اللَّه منتظرى مقابل اجماع مىايستد و حكم به تعميم احتكار مىدهد و احتكار را در چند مورد مواد غذايى محصور نمىسازد و ديگرانى حكم به طهارت ذاتى انسان و يا حلال بودن ذبايح اهل كتاب مىكنند و كسى نيز متعرضشان نمىشود. با اين كه اجماع، در اين امور قوىتر از اجماع در نگاه و لمس مىباشد.
اصلاحاتى در عبارتهاى آقاى هاشمى نيا:
در اينجا لازم است به برخى از امورى كه جناب آقاى هاشمى نيا فرمودهاند ولى تا اندازهاى نياز به اصلاح دارد، اشاره شود.
1- به نظر مىرسد عبارت اولى كه از جواهر نقل نموده دقيق ترجمه نشده است، از اين عبارت ممكن است به ذهن كسى برسد كه حرمت نگاه به زن اجنبيه از ضروريات مذهب شيعه بلكه از ضروريات دين اسلام مىباشد، در حالى كه ترجمه و عبارت غير از اين است و لااقل دو پهلو و مجمل مىباشد. براى واضح شدن مطلب قبل از هر چيز لازم به ذكر است كه جواهرالكلام شرح شرايع الاسلام مرحوم محقق حلّى است، و صاحب جواهر شرح خود را با متن محقق مخلوط كرده است يعنى در عبارت زير امور داخل پرانتز متن محقق و بقيه شرح صاحب جواهر مىباشد حال عبارت را با هم مرور مىكنيم.
(و لا ينظر الى) جسد (الاجنبية) و محاسنها (اصلاً الاّ لضرورة) اجماعاً بل ضرورةً من المذهب (و) الدين، نعم (يجوز) عند جماعة (ان ينظر الى وجهها و كفيها) من دون تلذذ ولاخوف ريبة… (على كراهية مرة) واحدة (و) حينئذ ف’ (لا يجوز معاودة النظر) فى مجلس واحد.[10]
معناى متن شرايع اين است كه «اصلاً مرد نگاه به زن اجنبى نمىكند مگر به خاطر ضرورتى و جايز است كه به صورت و دستهايش نگاه كند، البته مرحله اول كراهت دارد و دوباره نگاه كردن، جايز نيست.
حال مرحوم صاحب الجواهر پس از كلمه «لضرورة» آورده است به خاطر اجماع، بلكه به خاطر بديهى بودنش نزد شيعه و نزد دين.
حال سؤال اين است كه آيا اين ادعاى اجماع و بديهي مذهب و دين، به تمامي حكم كه عبارت از مستثنى و مستثنى منه است مىخورد يا تنها به مستثنا مىخورد يا تنها به مستثنى منه مربوط است؟ هر سه احتمال موجود است.
در صورت اول هم حرمت نگاه كردن به زن اجنبى اجماعى و از بديهيات مذهب و دين است و هم جواز نگاه كردن به هنگام ضرورت و ناچارى. در صورت دوم جواز نگاه در هنگام ناچارى از بديهيات مذهب و دين است ولى دليلى براى اصل حكم يعنى حرمت نگاه بيان نشده است و در صورت سوم دليل براى حرمت نظر بيان شده است كه اجماعى و از بديهيات مذهب و دين است ولى براى استثنا دليلى بيان نگشته است.
به هر حال وجود احتمال دوم، مانع مىشود كه به صاحب جواهر نسبت دهيم كه او حرمت نظر را از بديهيات مذهب و بديهيات دين مىداند.
اما ترجمه آقاى هاشمى نيا به گونهاى است كه هر كس مىخواند تنها احتمال سوم به ذهنش مىآيد در صورتى كه احتمال اول و دوم با عبارت و واقع سازگارتر است و شاهدش اين كه صاحب جواهر لمس را كه حرمتش از نگاه بيشتر است و داراى اولويت است با عبارت «لاخلاف فيه» و عبارت «كأنّه ضرورى» وصف مىكند، پس حرمت لمس از ضروريات نيست. بنابراين حرمت نگاه به طريق اولى از ضروريات نيست باز در عبارت شرايع و صاحب جواهر لفظ «لضرورة» به صورت نكره آمده است و شامل ناچارىها و ضرورتهاى جزئى نيز مىشود بخلاف وقتى كه بگويد «للضرورة» يا بگويد «للاضطرار». به هر حال از ديد شرايع و جواهر وقتى كوچكترين ضرورتى پيش بيايد هر چند كوچك باشد نگاه جايز مىشود. اما ترجمه آقاى هاشمى نيا اين است كه «مگر در حال ضرورت» كه اين عبارت لطافت تنوين «ضرورةٍ» را بيان نكرده و حكم را براى مكلفان مشكل نموده است.
جناب آقاى هاشمى نيا در ادامه از صاحب جواهر موارد استثنا را اين گونه نقل كرده:
«صورت و دستها تا مچ، نگاه براى معالجه ضرورى …»
از اين عبارت به دست مىآيد كه مورد دوم از موارد جواز نگاه «نگاه كردن براى معالجه ضرورى» است. بنابراين اگر معالجه ضرورى نبود، نمىتواند نگاه كند. و طبق اين ترجمه، اول بايد معلوم شود معالجه اين بيمار ضرورى است آنگاه پس از اثبات، دكتر مىتواند به او نگاه كند. در حالى كه عبارت شرايع و شرح صاحب جواهر چيز ديگرى است. محقق فرموده: «و يجوز عن الضرورة»، «در هنگام ضرورت نگاه جايز است» و صاحب جواهر توضيح داده كه «نگاه هر يك از زن و مرد به يكديگر و لمس بلكه امور ديگر غير از نگاه و لمس در صورتى كه ضرورتْ آنها را اقتضا كند حلال است» سپس در بين دليلهايى كه براى اين سخن آورده، روايتهايى است كه در آنها سخن از جراحت، شكستگى و معالجه پيش آمده است.
و بين اين دو فرق زيادى است طبق ترجمه آقاى هاشمى نيا، ساير ضرورات نگاه را حلال نمىكند. ضرورت معالجه نيز هنگامى نگاه را مجاز مىشمرد كه معالجه خودش ضرورى باشد. اما طبق متن اصلى هر ضرورتى نگاه را حلال مىكند.
نكته ديگر اين كه جناب آقاى هاشمى نيا، در همه جا «نظر» را به معناى «نگاه» معنى كرده است اما اى كاش جايى توضيح مىداد كه «نظر» با «رؤيت» متفاوت است «نظر» عبارت از نگاه كردن با دقت و به اصطلاح برانداز كردن كامل مىباشد ولى رؤيت به معناى ديدن است.
بنابراين آنچه كه ممنوع است نگاههاى عميق و پرنفوذ است وگرنه ديدنهاى معمولى و بى توجه، حرمتش از عبارتهايى كه گذشت معلوم نمىشود.
آيا هميشه حرمت نگاه بر حرمت لمس دلالت دارد؟
در ادامه آقاى هاشمى نيا از مرحوم صاحب جواهر نقل كرده است كه:
«نهان نماند هر جايى از بدن زن كه نگاه به آن را حرام شمرديم مس آن به طريق اولى حرام است.»
ابتدا بايد گفت كه لفظ «از بدن زن» از توضيحات آقاى هاشمى نيا است كه به متن اضافه شده و كلام صاحب جواهر را در حد خاص محدود ساخته است، در متن «بدن زن» وجود ندارد و عبارت چنين است «انَّ كُلَّ مَوْضِعٍ» تا شامل نگاه مرد به عورت مرد يا نگاه به خنثى، نگاه خنثى به فرد و… بشود.
در ثانى مناقشهاى با صاحب جواهر داريم و آن اين است كه آيا اين اولويت قطعى و يقينى است و يا قابل خدشه و ترديد است؟
اگر فرض كنيم دكتر با لمس بدن زن بيمار به بيمارى او پى مىبرد و با نگاه دقيق و ممتد به او نيز بيمارى او را در مىيابد، آيا مىتوان گفت نگاه، اگرچه طولانى باشد، بر لمس، اگرچه طولانى نباشد، مقدم است؟ مثلاً هنگام گرفتن فشار با دقت در رگ، و با دست گذاشتن روى رگ، طبيب مىتواند نبض بيمار را به دست آورد يا با نگاه ممتد به زير گلو و دست گذاشتن به زيرگلو مىتواند از وضع كار كردن غده تيروئيد مطمئن شود آيا پيوسته حرمت لمس از حرمت نگاه بيشتر است؟
يا در سفرهاى خارجى مسئولان جمهورى اسلامى، گاهى با استقبال زياد شخصيتها، خبرنگاران و… اعم از زن و مرد، مسلمان و غيرمسلمان مواجه مىشوند. حال اگر مسئولى ببيند با دست دادن سريع با همه، جلوى بحث و نزاع را مىگيرد ولى اگر با زنان دست ندهد بايد تحمل چندين سؤال خبرنگار و زل زدن در چشمهاى او را تحمل كند آيا باز در اين مورد هم حرمت لمس از حرمت نگاه بيشتر است؟ به همين جهت به نظر مىرسد اين كلام صاحب جواهر هميشه و در همه جا، صادق نمىباشد. بله در حالت عادى وقتى به كسى گفته مىشود به زنان نامحرم نگاه نكن از آن برداشت مىشود كه نبايد به آنان دست بزنى. ولى اولويت قطعى و هميشگى موجود نيست.
مصافحه با اجنبية
آخرين نكته در عبارتهاى نقل شده از آقاى هاشمى نيا: «و فقيهى را نمىتوان جست كه مصافحه با اجنبيه را جايز بداند.»
بنده نيز با ايشان موافقم، و فقيهى را نيافتم كه فتوا به جواز مصافحه با اجنبيه داده باشد. ولى قبلاً بيان شد كه اين اجماعها و «لاخلاف»ها تنها براى مقلّد مفيد است و براى فقيه مفيد نيست زيرا مَدْرَك اين فتواها را مىداند و شايد در مدرك آنها خدشه داشته باشد.
مثلاً مدرك حرمت مصافحه تنها دو روايت است كه در آنها ابى بصير و سماعه از حضرت صادق (ع) پرسيدهاند آيا مرد با زن نامحرم مصافحه مىكند؟ و حضرت در جواب فرموده: خير، مگر از روى لباس [و در اين حالت نيز] دست او را فشار ندهد.[11]
شبهه و سؤالى كه پيرامون اين روايتها مطرح است اين كه اگر مصافحه با اجنبيه واقعاً حرام بود و حرام بودنش به گونهاى واضح و روشن بود كه امروزه عليه فقيهى افشاگرى كنند و در روزنامهها او را مروّج فساد بدانند و با تيتر بزرگ بنويسند «يك فتوا و اين همه ايراد» يا بنويسند «توجيه ابتذال به نام فقه»، چرا فقيهان بزرگ و اصحاب خاص نظير ابوبصير و سماعه از آن غافل بودند؟ آيا پس از گذشت صد سال از صدر اسلام و آمدن آياتى نظير آيات سوره نور و احزاب و اولويت قطعيهاى كه به قول صاحب جواهر بين نگاه و لمس وجود دارد جايى براى اين سؤال باقى مىگذاشت كه بپرسند مصافحه با زن نامحرم چه حكمى دارد؟
آيا اين بزرگان جايى پرسيدهاند، خوردن شراب چه حكمى دارد؟ آيا زنا جايز است؟ آيا سرقت جايز است؟ آيا ؟ اما با اين حال پرسيدهاند آيا مصافحه، با زن جايز است؟ از همين جا معلوم مىشود كه حرمت مصافحه، آن گونه كه امروزه بديهى گمان مىشود، بديهى نبوده و نيست و مسأله تحقيقى بيشتر نياز دارد كه در ادامه باز به اين بحث خواهيم رسيد.
ممنوعيت عرفى يا حرمت شرعى؟
ممكن است امور فراوانى را عرف نپسندد و اجازه ارتكاب آن را ندهد و به پيروى از عرف، شرع نيز آن آمور را نهى كند، ولى آن چيز واقعاً حرام نباشد و اگرزمانى عرف عوض شد و آن ممنوعيت عرفى برداشته شد، شرع در سر راه آن مسأله مشكلى ايجاد نكند.
احتمالاً مسأله حجاب، پوشش، نگاه، لمس و… از همين قبيل است. افراد به خاطر غيرت و گاهى به خاطر تعصبات قبيلهاى ممكن است امورى را مرتكب شوند و ممنوعيت هايى ايجاد كنند و كم كم اين مسأله، رنگ شرعى به خود بگيرد مثلاً مكرر شنيده شده كه حتى امروزه زيادى از عربها، اگر بفهمند دخترشان مرتكب فحشايى شده يا حتى به اين مسأله متهم شود او را خواهند كشت، در حالى كه فحشاء بر فرض ثابت شدن و علنى شدنش به گونهاى كه چهار شاهد عادل ببينند، تنها صد شلاق مجازات دارد. آنگاه همين تعصب و غيرت موجب مىشود كه عرفاً يك عرب نگذارد هيچكس به بدن دختر يا همسرش نگاه كند يا نگذارد هيچكس به دختر يا همسرش – اگرچه به عنوان مصافحه – دست بدهد و ائمه اطهار نيز چون ديدهاند خود دارى از مصافحه و نگاه امر پسنديدهاى است آن را با حديث و بيان تأييد كردهاند. ولى در واقع مجموع تأييدها و بيانها باز حكم شرعى را نرساند آنگاه فقيهان بزرگى مثل سماعه كه حتى مضمراتش نيز حجت است و يا ابوبصير و نظاير آنان احتمالاً مىخواستهاند پرده از روى اين راز بردارند و نشان دهند كه اين ممنوعيتها عرفى است نه شرعى. و شايد به همين جهت لحن گفتار امام نيز بسيار ملايم است و نفرموده: اين چه سؤال است؟ اين كه روشن است و از قرآن معلوم مىشود و امثال آن. بلكه با يك نهى بدون تأكيد از كنار آن گذشته و فوراً مورد مجاز و مباح آن كه مصافحه با دستكش مىباشد را بيان كرده است و هيچ سخنى از عذاب اخروى مرتكب آن به ميان نياورده است.
به همين جهت به نظر برخى رسيده است كه نهىهاى درباره نگاه، لمس و… بيشتر اخلاقى است و امور فقهى و تكليفى از آنها استفاده نمىشود.
آنگاه طبق اين احتمال، و يا با گذاشتن اين احتمال به صحنه تحقيق، نمىتوان به راحتى حكم حجاب، حرمت نگاه و حرمت لمس، را از مسلمات، قطعيات و… دانست.
از باب نمونه مرحوم شهيد ثانى در مسالك در هنگام نقد فتوايى كه نگاه به زنان را مطلقاً حرام مىداند به نقد ادله آن يعنى اتفاق مسلمانان بر ممنوع ساختن زنان از اين كه [سر] برهنه خارج شوند و اگر نگاه حلال بود زنان نيز به منزله مردان مىشدند و… پرداخته[12] و فرموده: «ممكن است ممنوع ساختن را به مروّت و غيرت مردان مستند كرد، بلكه ظاهر همين است و يا ممكن است بر افضليت حمل كرد؛ زيرا در خوب بودنش هيچ شكى نيست»[13].
خلاصه اگر اجماع، اتفاق و روايات متعددى داشتيم كه از نگاه و از لمس منع كند و يا به پوشاندنِ زنان امر كند ولى دليلهاى صحيحى نداشته باشيم كه نافرمانى در اين امور را مستحق آتش جهنم بداند مىتوان تمام اين فرمانها و نهىها را بر مروّت و غيرت مردان يا برترى حجاب از بى حجابى و امثال آن حمل كرد و نمىتوان گفت كه حجاب يا پوشش، حكمى شرعى است يا نگاه به نامحرم شرعاً حرام است و يا لمس بدن زن شرعاً حرام است شايد اينها حقوقى باشد براى زنان، كه رعايت نكردنش تضييع حقوق خودشان مىباشد نه اين كه عذاب اخروى داشته باشد.
پس مسأله حجاب با مسأله شراب يا قمار احتمالاً تفاوت ماهوى دارد؛ زيرا در شراب و قمار غيرت و مروّت جايى ندارد، پس امر و نهىها از ناحيه شرع و از جهت مشرّع بودن شارع صادر شده است ولى در بحث حجاب و نگاه اين امور، اخلاقى است و مروّت، غيرت، تعصب و… در آن دخالت دارد و از جاهايى است كه اين تعصّب و غيرت مذموم نيز نمىباشد و بنابراين جدا كردن امر و نهى شرعى از عرفى، اخلاقىِ غيرتى و يا تعصبى بسيار مشكل است و تنها مسأله وعدۀ به عذاب اخروى در رعايت نكردن اين امور، شرعى بودنش را مىتواند ثابت كند.
و شايد مسأله لزوم پوشش براى خانمها، امر حكومتى باشد يعنى پيامبر اكرم (ص) به زنان فرموده باشد: اگر مىخواهيد بتوانم از شما در مقابل ارازل و اوباش مدينه حمايت كنم بايد با پوشيدن جلباب يا جلو آوردن آن، خود را از زنان هرجايى و كمشخصيت مجزا سازيد و بنابراين حجاب از واجبات الهي محسوب نشود و بلكه از امور حكومتى به حساب آيد، شايد اين نكته را بتوان از آيات 59 و 60 سوره احزاب استفاده نمود بعداً باز به اين بحث بر مىگرديم.
دنبالۀ عبارت آقاي هاشمينيا:
با تكيه بر چه دليلى آقاى منتظرى مصافحه با زنان نامحرم را در فرض سؤال جايز شمرده است با اين كه اجماع فقيهان شيعه برخلاف اين است و هيچ آيه و روايتى براى اثبات مدعاى وى در دست نيست.
بررسي عبارت آقاي هاشمينيا:
مثل اين كه آقاى هاشمى نيا حكم حجاب، نگاه و حرمت مصافحه را حكمى قطعى مىدانسته است كه از صدر اسلام تا كنون بوده و اكنون كسى مىخواهد به خاطر تغيير شرايط و تغيير موضوع آن حكم قطعى را تغيير دهد آنگاه ايشان مىپرسد به چه دليلى چنين فتوايى از شما صادر شده است؟ چه تغييرى در موضوع يا در شرايط خارجى پيدا شده كه موجب تغيير فتواى شما گشته است؟ اما اگر كسى با بيان ديگرى همين سؤال را از آقاى هاشمى نيا بپرسد شايد بحث روشنتر شود و به بحث علمى نزديكتر بشود. سؤال اين است كه به چه دليل مىگوييد: حجاب و پوشش براى زنان يك تكليف الهى است؟ به چه دليل مىگوييد: نگاه كردن بدون قصد و شهوت و بدون حصول لذت براى فرد يك حرام الهى است؟ و بالاخره به چه دليل مىگوييد: مصافحه با زن اجنبى بدون قصد لذت و بدون حصول آن يك حرام شرعى است؟
و به عبارت ديگر بايد ثابت شود كه حجاب و پوشش يك مسأله تعبدى فقهى است به گونهاى كه شهوت رانى و عدم آن، هرزگى افراد و عدم آن، ايجاد فساد در افراد و جامعه و. عدم آن هيچكدام در آن نقشى ندارد. و بايد ثابت شود كه حرمت نگاه و لمس مطلقاً براى هر فرد يك مسأله تعبدى است حتى اگر برايش لذتى حاصل نشود و قصد لذتبرى نيز نداشته باشد يا حتى اگر بدآموزى براى فرد و جامعه نيز نداشته باشد. بايد ثابت شود كه اگر غيرتها و تعصبهاى عربى وجود نداشت باز حكم به همين گونه نازل مىشد.
به عبارت ديگر بايد براى رعايت نكردن مسأله حجاب يا نگاه كردنِ بدون هر قصد و لذتْ و حتى بدون حصول لذت، و همچنين براي لمس بدون قصد لذت و بدون حصول آن، در خبرهاى صحيح يا آيات قرآنى وعدههاى عذاب داده مىشد وگرنه اثبات شرعى بودن امور مورد پذيرش و تأكيد عرف، كار مشكلى خواهد بود.
دنباله كلام آقاى هاشمى نيا:
با دقت در متن پاسخ سوال نخست، اين احتمال در ذهن جاى مىگيرد كه براى تجديد نظر در اين حكم مسلّم فقهى از يكى از دو راه زير استفاده شده است: راه اول: كشف ملاك… راه دوم قياس مصافحه به…
بررسي: انواع تغيير در احكام
آقاي هاشمينيا حكم حجاب را نظير حكم شطرنج و احتكار دانسته كه حكم ثابت و قطعى بوده اما با تغيير موضوع يا تغيير شرايط، حكم نيز تغيير كرده است، ولى واقعيت اين است كه اين تغيير فتوا نظير تغيير فتوا در شطرنج نيست بلكه نظير تغييير فتوا در منزوحات بئر است كه تا زمان مرحوم علامه حلّى همه متفق بودند كه با افتادن هر يك از نجاسات در چاه يا مردن هر يك از حيوانات در چاه بايد به مقدارى كه در روايات صحيح مشخص شده است از چاه آب بكشند تا چاه پاك شود، ولى مرحوم علامه حلي متوجه شد كه آب جارى روى زمين با آب جارى زيرزمين تفاوتى ندارد و صحيحه محمدبن اسماعيل بن بزيع نيز دلالت مىكند كه «ماء البئر واسع لايفسده شىء الا ان يتغير ريحه او طعمه؛ آب چاه زياد است، چيزى آن را فاسد نمىكند مگر اين كه بو يا طعمش تغيير كند[14].
آنگاه ايشان فتوايش تغيير كرد و از آن زمان همه، از سخن اجماعى و اتفاقى قدما نسبت به منزوحات بئر دست برداشتند، حتى مرحوم آيت اللَّه العظمى بروجردى كه سخنان گذشتگان را اصول متلقاة از معصومان مىدانست.
و يا نظير تغيير فتوا در مسأله نجاست مشركان است كه تقريباً فقيهان از زمان شيخ طوسى تا زمان ما بر نجاست آنان اتفاق داشتند و صريحاً در كتابهاى خود مطرح كرده بودند، ولى در زمان ما كمكم فضلاى جوانى، پس از بررسى معلوم كردند كه هيچ انسانى نجس نيست و برخى از فقيهان نيز از فتواى خود برگشتند[15].
و يا نظير تغيير فتوا در مسأله ارث زوجه است كه آيه قرآن او را از تمامي اموال ميّت، وارث مىداند ائمه اطهار سلام اللَّه عليهم براى رفع برخى گرفتاريها فرمودند كه زن از خودِ زمين خانه و نظاير آن ارث نمىبرد و در واقع نظرشان اين بوده كه قيمت زمين خانه و باغ به وى تعلق مىگيرد، اما در آن خانه نماند تا شوهر جديد خود را به آن خانه بياورد.
فقيهان بسيارى از اين فرمايش امام برداشت كرده بودند كه زنان تنها از اموري نظير ساختمان و درخت و امثال آن ارث مىبرند و اصلاً از زمين ارث نمىبرند.
اما در زمان ما دوباره با كاوشى جديد در اين بحث، حقيقت منكشف شد.[16]
همچنين نظير بحث در حلال بودن ذبايح اهل كتاب به شرط بسمالله گفتن بر آن است كه تقريباً اجماع فقيهان شيعه بر حرمت ذبايح اهل كتاب بود ولى باز در زمان ما كشف گشت كه فقيهان گذشته دليلها را با ديد احتياط نگريستهاند و فتواى به حرمت ذبايح آنان ناشى از حُسن رعايت احتياط بوده است.[17]
و باز نظير حق حضانت كه فقهاى متعددى گمان مىكردند حق حضانت كودكان تا دو سال با مادر است و پس از آن حق حضانت پسران با پدر و دختران تا هفت سال با مادر است و بنده در مقالهاى كه در مجله پيام زن چاپ شد اين مسأله را مورد نقد جدى قرار دادم. و معلوم گشت كه مسأله تنها چند روايت ضعيف السند و داراى احتمالهاى گوناگون دارد و فقيهان نيز مستندى بيش از اين روايات نداشتهاند[18] و نبايد از چنين اجماعى ترسيد.
بنابراين احتمالى كه در ذهن جناب آقاى هاشمى نيا «جا گرفته» درست نمىباشد. و به دنبال آن تمام راهى كه طى كرده – با تمام احترامى كه براى تحقيق ايشان قائلم – نمىتواند جواب آيت اللَّه منتظرى باشد.
بررسى فقهى مسأله مصافحه اجنبيه
قبلاً در مقاله تفسير آيات حجاب كه در مجله فقه؛ كاوشى نو در فقه اسلامي شماره 23، منتشر شده، به اين نتيجه رسيديم كه حجاب در ابتداء حقى بوده كه خداوند براى زنان مؤمنان قرار داد و اين حق از بزرگان شروع شد، ابتدا همسران پيامبر اكرم (ص) از چنين حقى برخوردار شدند و مردان موظف شدند كه از پس پرده با آنان سخن بگويند. {سوره احزاب، آيه 53} سپس تنها به خويشاوندان محرم اجازه داده شد كه بتوانند بدون وجود پرده با زنان رسول خدا سخن بگويند. { همان، آيه 55} پس از آن پيامبر (ص) مأمور شد به همسران و دختران خودش و زنان مؤمنان (نه تمامي زنان مؤمنه) بفرمايد كه چادرهاى خود را جلو بياورند تا شناخته شوند و مورد اذيت جوانان هرزه قرار نگيرند. {همان، آيه 59}
بعد از آن به تهديد اوباش پرداخت كه اگر از روش آزاررسانى خود دست برندارند در مدينه جايى نخواهند داشت و از شهر اخراج خواهند شد. {همان، آيه 60}
تا اينجا يا حجاب و پوشش به عنوان حق مطرح است يا اوامر مربوط به پوشش ارشادى است يعنى فوايد حجاب و پوشش را بيان مىكند كه اگر خود افراد، عقل خود را به كار مىبردند متوجه ثمرات آن نظير «اطهر لقلوبكم و قلوبهن؛ براي طهارت قلب شما و طهارت قلب آنان بهتر است» يا «يعرفن فلايؤذين؛ شناخته شوند تا اذيت نشوند» مىشدند بنابراين تا اينجا يا پوشش حق است و يا فرمان به آن امرى ارشادى است.
آيههاى سوره نور نيز ظاهراً تكليفِ صِرفْ نمىباشند زيرا باز علتهاى اين جهانى و طبيعى براى حكم بيان كرده است به همين جهت حكم تكليفى بودن حجاب را با چالش مواجه مىسازد.
در مقاله تفسير آيات حجاب آوردم كه اشكالى ندارد كه چيزى حق باشد ولى با اينحال به آن امر مولوي شود و مورد تكليف واقع شود. بنابراين آيات حجاب به ويژه آيه 59 سوره احزاب و آيه 31 سوره نور تكليف نيز باشند ولى اكنون به نظر مىرسد چند اشكال به اين سخن وارد است.
اول: اگر اوامر مولوى بود سزوار بود كه متخلفان از آن را به عذاب الهى تهديد نمايد و اطاعت كنندگان را به پاداشهاى اخروى تشويق كند در حالى كه در اين آيات مطلقاً از پاداش و عذاب آخرتى خبرى نيست و تنها ثمرات اين جهاني حجاب را مطرح ساخته است.
دوم: چون پوشش امرى مطابق غيرت، مروّت وتعصّب مرد مىباشد.[19] و نظير روزه، نماز، خمس، جهاد و… نيست كه طبع انسان از آن گريزان باشد. آنگاه بر فرض كه امور مخالف طبع بتواند اوامرش مولوى باشد و بر فرض اين كه وعده و وعيد آخرتى در آن به كار نرفته باشد، باز مىگوييم اوامر و نواهى به امور موافق طبع نمىتواند مولوى باشد مگر آن كه به عذاب آخرتى براى مخالفان آن تصريح شود.
خلاصه گاهى امورى به خودى خود مطابق طبع و مطابق ميل است نظير خوردن انواع ميوهها، به ويژه در هنگام نوبر بودن آن يا خوردن گوشت و غذا، سير و سياحت در زمين، ساختن خانههاى مجلل و… كه در اين گونه امور اگر دستورهايى نظير «كلوا مما ذكر اسم اللَّه عليه» يا «سيروا فى الارض» و… وجود داشته باشد نمىتواند مولوى تلقى شود، در نتيجه مطابق ميل بودن پوشش براى زنان و مطابق غيرت و حميت بودن پوشش زنان و دختران هر فرد، براى خود او، از امورى است كه از حمل اوامر موجود در آيات بر مولوى بودن، جلوگيرى مىكند.
سوم: زيادى از آيات سوره نور به ويژه آيات 26 تا 33 اكثرشان امور اخلاقى و ارشادى است مولوى بودن امر در آيه 31 بعيد و خلاف سياق مىنمايد. بنابراين حكم قطعى به اين كه حجاب تكليف الهى است مقدارى مشكل است اگر چه مورد پذيرش شرع و عرف بودنش، هيچ جاى خدشه ندارد و حتى عرف وضع قوانينى عليه بى حجابى و بدحجابى را بر مىتابد، خصوصاً در جامعههاى مرد سالار. و اين ربطى به تدّين آنها ندارد.
ملاكگيرى از آيات
حال فرض را بر اين مىگذاريم كه آيات قرآن زنان مسلمان را مكلف به حجاب ساخته باشد و آنان مكلف باشند خود را از نامحرم بپوشانند:
اما علت هايى كه در آيات ذكر شده وجوب پوشش را از يك تكليف عبادى صرف كه دليلهاى آن روشن نباشد خارج مىسازد زيرا يك جا مىفرمايد «فلاتخضعن فى القول فيطمع الذى فى قلبه مرض؛ سخن به ناز مگوييد مبادا آن كه در دلش بيمارى است طمع ورزد.» {سوره احزاب، آيه 32}
در جاى ديگر فرموده: «ذلك اطهر لقلوبكم و قلوبهن؛ آن براى پاكى دلهاى شما و دلهاى آنان نيكوتر است» {همان، آيه 53}
و در جاى سوم «ذلك ادنى ان يعرفن فلايوذين؛ آن براى شناخته شدن و مورد آزار قرار نگرفتن بهتر است»{همان، آيه 59}
و در چهارمين جا «ولايضربن بارجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن؛ و پاهايشان را [بر زمين] نكوبند تا زينتى كه نهان داشتهاند معلوم گردد»{سوره نور، آيه 31}
روشن است كه آيات از نظر زمانى به همين ترتيب كه نوشته شده نازل شدهاندو شواهدش در مقاله سيرى در آيات حجاب آمده است. (ر.ك مجله فقه؛ كاوشى نو در فقه اسلامي، شماره 23)
يعنى در سوره احزاب سه بار درباره سخن نگفتن و تماس نداشتن زنان و مردان نامحرم سخن گفت و در هر جا دليل آن را نيز ذكر كرد. در چهارمين مورد، تنها به دليلِ دليل اكتفا كرد يعنى فرمود «پاها را چنان به زمين نكوبند كه زينت پنهانشان آشكار شود» اما دنباله آن را نفرمود كه اگر زينت پنهانشان آشكار شود چه مىشود؛ زيرا قبلاً بارها تكرار كرده بود كه در اين هنگام افراد داراى قلب بيمار طمع مىكنند و به آزاررسانى مشغول مىشوند.
از اينها معلوم مىگردد كه سالم ماندن اجتماع، سالم ماندن روح و روان زن و مرد مسلمان، تنها ملاك است و گرنه اگر ملاكهاى تعبدى مطرح بود بايد لااقل يك جا به آنها هم اشاره مىكرد يا لااقل يك جا از ذكر ملاكهاى اين جهانى خوددارى مىكرد.
نتيجه اين كه از تعليلهاى مطرح شده در آيه، علت وجوب پوشش و حرمت نگاه معلوم مىگردد كه آن پاك ماندن قلب مرد و زن مسلمان و طمع ننمودن انسانهاى شهوتران مىباشد.
حال نتيجه مىگيريم كه به مقتضاى تعليل منصوص و مورد تصريح هر چيزى اين پاك ماندن را از بين ببرد و موجب طمع افراد بيمار دل و شهوانى شود، حرام است و هر چه موجب چنين چيزى نشود حرام نمىباشد.
آنگاه اگر فيلمهاى تلويزيونى، ويدئويى يا سوپر و تحريكگرِ شهوت، اگر چه افرادش را نشناسيم يا مشرك و اهل كتاب باشند كه نظر عادى به آنان اشكالى ندارد باز ديدن آن فيلمها حرام است. اگر نظر به خواهر، مادر و ساير محارم موجب رسيدن به لذتهاى شهوانى شود حرام است، ولى دست زدن مرد و زن نامحرم پير و فرتوتى كه شهوتشان تحريك نمىشود اشكالى ندارد و يا دست زدن مرد و زن عارفى كه تمام توجهشان به خداست و اصلاً در عالم شهوات نيستند بدون اشكال است.
حال آية ا… منتظرى براى رعايت احتياط شرط ديگرى را نيز اضافه كرده است كه آن عدم قصد التذاذ مىباشد. با اين توضيح به نظر مىرسد كه آقاى هاشمى نيا از راه صحيح و درست وارد بحث نشده و ناخواسته ره ناصحيح پيموده با اين حال كه مبادى را درست انتخاب كرده است.
او حجيت قياس منصوص العلة را قبول دارد و برايش مثال «شراب ننوش چون مست كننده است» را زده است و آنگاه اشكال كرده كه در بحث ما در آيه يا روايتى گفته نشده «به زن نگاه نكن چون داراى احترام است» تا نتيجه گرفته شود كه اگر خود زن نگاه كردن را احترام مىداند يا دست دادن را احترام مىداند جايز باشد.
و ما به ايشان جواب مىدهيم كه در آيهها به علت وجوب پوشش و به علت حرمت نگاه تصريح شده است و به مقتضاى سخن اصوليون كه «العلة تُعَمِم و تُخَصِّص؛ علت موجب تعميم و نيز موجب تخصيص مىشود يعنى اگر دكتر گفت: «انار نخور چون ترش است» مىفهميم كه هر چيز ترشى اشكال دارد بنابراين انار شيرين جايز است و سركه و آبغوره جايز نيست. حال در بحث ما نيز آيه فرموده: زن خودرا بپوشاند و مرد نگاه نكند تا بيمار دلان و شهوت رانان تحريك نشوند و…
در نتيجه اگر فردى بيمار دل، شهوت ران و… نبود و تحريك نمىشد، نگاهش و غيرنگاهش اشكالى ندارد، نظير انار شيرين براى بيمار و از سوى ديگر عكس و فيلم و اسلايد، و نگاه به زنان محرم براى شخص شهوانى و جوان غرق در لذت كه به هر چيز با ديد شهوت جنسى مىنگرد حرام است.
احتمالاً اشتباه جناب آقاى هاشمى نيا از آنجا ناشى شده كه تمام عنايت را روى حرمت و احترام برده و از عبارت «عدم قصد التذاذ و عدم حصول آن» در جواب استفتاء غفلت نموده است.
در واقع ايشان فلسفه حكم را كه آية ا… منتظرى بيان نموده به جاى علت حكم گرفته و از علت حكم كاملاً غفلت نموده است، آنگاه به حكمت اشكال كرده كه نه منصوص است و نه در همه جا جارى؛ كه همين گونه است. و به علت كه هم خودش و هم طرف مقابلش منصوص است و هم در همه جا جارى است عنايتى ننموده است.
خلاصه: اگر پوشش يك تكليف تلقى شود و حرمت نگاه نيز يك تكليف و راه ملاكگيرى و قياس منصوص العلة پيموده شود همان گونه كه آقاى هاشمى نيا اين راه را پيموده است باز فتواى آيت اللَّه منتظرى صحيح است و قابل توجيه؛ به شرطى كه حكمت و علت را خوب تشخيص دهيم و بدانيم حرام بودن نگاه به زنان حكمتش احترام به آنهاست و علتش لذت نبردن و قصد لذتبَرى نداشتن.
آنگاه اگر مصافحه، از اين دو تهى باشد جايز است و اگر نگاه از روى لباس، يا نگاه به فيلمها يا به مَحْرَمها از اين دو تهى نباشد داراى اشكال است زيرا علّت، حكم را از موضوع خود تعميم مىدهد و به جاهاى ديگر كه علّت وجود دارد و در زبان شارع تصرح نشده گسترش مىدهد يعنى حُكمِ حليّت را از نگاهِ بدون قصدِ لذت و بدون حصول آن، بر مىدارد و بر مصافحه و امثال آن مىكشاند.
و برعكس وقتى كه قصد لذت و يا حصول لذت باشد، حُكم حرمت وجود دارد اگر چه نگاه به زن نامحرم نباشد بلكه به فيلم يا عكس وى باشد. يا نگاه به زنان محرم يا نگاه به مردان باشد همه وهمه در صورت قصد لذت جنسى بردن و يا حصول آن حرام مىباشد.
مماشات با آقاى هاشمى نيا در تعيين ملاك
حال از تمامى بحثهاى گذشته دست بر مىداريم و در عالَم فرض و تصور، كاملاً تسليم پيش فرضهاى جناب آقاى هاشمى نيا مىگرديم يعنى وجوب پوشش بر زنان و حرمت نگاه به آنان و حرمت لمس آنان و مصافحه با آنان را از احكام قطعى، مسلّم و ثابت اسلام مىدانيم با اين حال باز نقد ايشان بر آيت اللَّه منتظرى خالى از اشكال نيست؛ زيرا در اين صورت آقاي هاشمينيا تجديد نظر در اين چنين حكمى را منحصر به دو راه دانستهاند:
«راه اول: كشف ملاك و علت حرمت مس و نظر به اجنبيه و سپس حكم به عدم حرمت، در جايى كه علت وجود ندارد. راه دوم: قياس مصافحه با زن اجنبيه به بعضى موارد استثناى منصوص در باب نظر به نامحرمان.
يادآورى: شكى نيست كه اگر علت مستقل يك حكم شرعى به روشنى دانسته شود در هر موضوعى كه وجود آن علت، احراز شود ناگزير آن حكم بر آن موضوع بار مىشود و به اين دليل عالمان شيعه قياس منصوص العلة را جايز دانستهاند… اما اشكال اينجاست كه ما قدرت تشخيص ملاكات احكام شرعى را نداريم مگر در موارد اندكى. و به طور غالب براى دستيابى بر علت و تمام ملاك يك حكم شرعى راه شناخت ما منحصر به نصوص شرعى است.»
بررسى عبارت آقاي هاشمينيا
منظور از «موارد اندك» در عبارت ايشان روشن نيست آيا «موارد اندك» مستقلات عقليه نظير قبح ظلم و حسن عدل است كه در اين گونه موارد نياز به اجتهاد و تداوم آن نيست هر عاقلى عدل و ظلم و حسن و قبح آنها را مىفهمد، و اگر مراد چيز ديگرى است روشن نساخته است؛ آنگاه ما نمىدانيم مسألۀ حجاب، نگاه و مصافحه از نظر ايشان «از موارد اندك» است يا از «موارد غالب»
اما آنچه مهم است اين كه ايشان قبول دارد كه با «احراز ملاك» مىتوان حكمى را از موضوعى به موضوع ديگر كشاند، حال وقتى كه راه «احراز ملاك» را [غالباً] منحصر به نص دانستيم آيا ديگر اجتهاد معنايى دارد؟ زيرا اولاً نصوص صريحى كه علت در آنها تصريح شده باشد كم است و ثانياً گذشتگان فهميدهاند و حكم را تعميم و يا تخصيص زدهاند و با گذشت زمان نيز نص جديدى به وجود نمىآيد. پس از ديد ايشان بايد باب اجتهاد كاملاً بسته گردد.
ولى اگر براى فقيه اين حق را قائل شويم كه از مقايسه برخى نصوص با برخى ديگر و نگاه كلى به تمامى فقه، مىتواند ملاكها را احراز كند و موارد آن نيز اندك نمىباشد بلكه در امور اجتماعى معمولاً از احكامش غير رازآلود است و ملاكها قابل كشف است در اين صورت باب اجتهاد را باز نگه داشتهايم.
مثلاً اگر فقيه بتواند از روايات لزوم غسل دادن ميت مسلمان، توسط اهل كتابِ مُماثِل، از جواز ازدواج موقت با اهل كتاب، از جواز ميهمان شدن بر اهل كتاب و خوردن از غذاى آنان، طهارت آنان را احراز كند و حتى روايتهاى متعدد دلالت كننده بر نجاست آنان را بر نجاست عرفى يا سياسى حمل كند فقه، اجتهاد و…. معنى مىدهد، ولى اگر بنا باشد به دنبال تصريح علت در نصوص باشيم، فقه در سطح رساله على بن بابويه (فقه الرضا) باقى مىماند. و مردم هم بايد زندگى روستايى آن زمانى داشته باشند و راه پيشرفت به طور كلى بر بشريت بسته مىشود.
شايد آوردن بخشهايى از نامه امام امتقدس سره به حجةالاسلام قديرى در جواب نامه اعتراضى او به فتواى امامرحمه الله پيرامون حكم شطرنج فصل الخطاب خوبى در اين بحث باشد
« اين جانب لازم است از برداشت جنابعالى از اخبار و احكام الهى اظهار تأسف كنم. بنابر نوشته جنابعالى زكات تنها براى مصارف فقراء و ساير امورى است كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است راهى نيست و «رهان» در سبق و رمايه مختص است به تير و كمان و اسب دوانى و امثال آن كه در جنگهاى سابق به كار گرفته مىشده است و امروز هم تنها در همان موارد است.
و انفال كه بر شيعيان تحليل شده است امروزه هم شيعيان مىتوانند بدون هيچ مانعى با ماشينهاى كذايى، جنگلها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ سلامت و محيط زيست است، نابود كنند و جان ميليونها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنان باشد.
منازل و مساجدى كه در خيابان كشىها براى حل معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است نبايد تخريب گردد و امثال آن.
و بالجملة آن گونه كه جنابعالى از اخبار و روايات برداشت داريد تمدن جديد به كلى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند.
و اما راجع به دو سؤال يكى بازى با شطرنج در صورتى كه از آلت قمار بودن به كلى خارج شده باشد بايد عرض كنم كه شما مراجعه كنيد به كتاب جامع المدارك مرحوم آيت اللَّه آقاى حاج سيد احمد خونسارى كه بازى با شطرنج را بدون رهن جايز مىداند و در تمامى ادله خدشه مىكند». {صحيفه نور، ج21، ص34}
شايد اگر جناب آقاى هاشمى نيا نيم نگاهى به كتاب مكاسب محرمة امام خمينىرحمه الله يا مصباح الفقاهه آيت اللَّه خويىرحمه الله يا دراسات فى المكاسب المحرمة آيت اللَّه منتظرى (مدظله) بيندازد مىبيند كه در حرمت خريد و فروش بيشتر نجاساتى كه در روايات حرام دانسته شده خدشه كردهاند و آنها را مربوط به زمانهايى دانستهاند كه آن امور منفعت حلالى وجود نداشته است با اين كه چنين علتى مورد تصريح واقع نشده بلكه برعكس نجاست، مانع خريد و فروش دانسته شده است يا مردار بودن علت حرمت دانسته شده است، ولى فقيهان با خواندن ذهن معصوم و به دست آوردن ملاك، همه روايات را توجيه كردهاند و امروزه كمتر فقيهى خريد و فروش خون براى تزريق را حرام مىداند. كليه و ساير اعضاى بدن نيز همين گونه است. جسد ميت براى تشريح در دانشگاهها همين گونه است. مجسمه سازى، عكس گرفتن، كشيدن تصوير، ساختن انواع و اقسام عروسك و… از همين قبيل است:
آيا جناب آقاى هاشمى نيا، اينها را جزء «موارد اندك» مىداند يا موارد غالب؟ و يا در تمامى اين فتواها خدشه مىكند.
به هر حال اكثر اين موارد اوّل از سوى يك فقيه احتمال داده شده يا در ادلّهاش خدشه شده است سپس ديگرانى فتوا دادهاند. چه اشكالى داردكه چنين ملاكى پيرامون حجاب و جنبه احترامى بودن آن نيز احراز شود و مطرح گردد؟ باز با هم نصحيت پدرانهاى كه امام امترحمه الله به آقاى قديرى نمودهاند را آويزه گوشمان قرار مىدهيم:
«شما را نصيحت پدرانه مىكنم كه سعى كنيد تنها خدا را در نظر بگيريد و تحت تأثير مقدس نماها و آخوندهاى بى سواد واقع نشويد. چرا كه اگر بناست با اعلام و نشر حكم خدا به مقام و موقعيتمان نزد مقدس نماهاى احمق و آخوندهاى بى سواد صدمهاى بخورد بگذاريد هر چه بيشتر بخورد» {صحيفه نور، ج21، ص35}
بله، آقاى هاشمى نيا يا هر كس ديگرى حق دارد بگويد: «من احراز ملاك نكردهام» اما اين كه گفته شود: فقيه نبايد احراز ملاك كند يا در اين مورد نمىتوان احراز ملاك كرد يا احراز ملاك غالباً از راه تصريح در نصوص به دست مىآيد يا از پيدا كردن چند روايت احراز ملاك احترام نمىشود كار صحيحى نيست؛ زيرا در جواب او كسى مىتواند بگويد اگر واقعاً احترام مطرح نيست وامور تعبدى ديگرى مطرح است، چرا از پوشش داشتن كنيز منع مىشد؟ چرا اهل ذمه مكلف به رعايت حجاب اسلامى نبودند؟ چرا نگاه بدون شهوت به آنان اشكال ندارد؟ چرا زنان روستايى و بَدوى وقتى رعايت حجاب نمىكنند نگاه به آنها جايز است؟
اگر حجاب و پوشش حكم تعبدى بود و جنبه حقانيت تنها ملاك نبود آيا حاكم شرع و گروههاى امر به معروف و نهى از منكر موظف نبودند كه آنهارا ارشاد و يا دستگير نمايند؟
مقايسهاى بين حكم نماز يا شراب با مسأله حجاب به خوبى نشان ميدهد كه در بحث حجاب، حق بودن، سخن اول را مىگويد؛ زيرا اگر مسلمانان عمدا و علناً به ترك واجبات و انجام محرمات پرداختند، حاكم اسلامى موظف است با آنان برخورد كند، ولى در مسأله حجاب چنين دستورى صادر نشده بلكه گروههاى غيرمسلمان و كنيزان موظف به رعايت حجاب نيستند و بلكه از آن منع مىشوند و آنان كه موظفند اگر تقصير كنند، و رعايت نكنند رها مىشوند و مجازات نميشوند و رفت و آمد با آنان جايز است و در جامعه مورد تحريم گفتارى و بايكوت قرار نمىگيرند.
در حالى كه جامعه موظف است بى نماز، روزه خوار و يا شراب خوار را بايكوت كند، با آنان مراوده نداشته باشد از آنان زن نگيرد، به آنان زن ندهد، بر سر سفره آنان حاضر نشود و…
اما آنان كه «اذا نُهين لاينتهون» {وسائل الشيعه، باب 113 از ابواب مقدمات نكاح: «وقتى [از بدحجابى] نهى شوند دست بر نمىدارند»}
چنين تحريمهايى برايشان نيست.
علت اين تفاوتها در چيست؟ اگر علتش اين باشد كه اينان از حق خود گذشتهاند و از حق گذشتن توبيخ چندانى ندارد تفاوت گذارى قابل توجيه است ولى اگر غير اين باشد، آقاى هاشمى نيا بايد فكرى به حال اين دوگانگى برخورد بنمايد.
شرطهاى لازم براى تجويز مصافحه با اجنبيه از ديدگاه آقاى هاشمى نيا
جناب آقاى هاشمى نيا در ادامه آورده: [در صورتى فتواى آقاى منتظرى صحيح مىباشد كه: شرط اول در نصوص شرعى تصريح شده باشد كه علت تحريم مس و نظر به اجنبيه حرمت و احترام به زن است… شرط دوم: ثابت شود كه حرمت و احترام به زن، علت منحصره تحريم نظر و مصافحه با اجنبيه است…]
ايشان سپس به نقض شرطها پرداخته است.
بررسي:
قبل از بررسى نقضها ذكر اين نكته ضروى است كه اگر شرط اول با صراحت در نصوص باشد. چه نيازى به فقيه داريم؟ زيرا وقتى نص قرآن يا نص روايت صحيح السند حكمى را بيان كرد، تنها نياز به يك كتاب لغت براى ترجمه داريم تا آن را بفهميم بنابراين يك ليسانسه زبان عرب، براى استخراج احكام الهى كافى است؛ زيرا «نص» يعنى كلامى كه صراحت داشته باشد و داراى احتمالهاى گوناگون نباشد و چون بحث حجاب و نگاه در قرآن مطرح شده كه قطعى السند است پس هيچ مقدمه ديگرى براى فتواى در اين بحث لازم نيست مگر اين كه بخواهيم از روايات نيز استفاده كنيم كه تنها يك بررسى سندى نيز نياز هست كه معمولاً افراد در آنجا مقلدند و معجم رجال الحديث مرحوم آيت اللَّه خويى آنان را كافى است. از همين جا اشكال نقضهاى آقاى هاشمى نيا معلوم مىشود كه نوشته: [نقض شرط اول: در قرآن و روايات موردى را نيافيتم كه با صراحت، حرمت و احترام به زن، علت تحريم نظر و مصافحه با اجنبيه به شمار آمده باشد.]
مثل اين كه ايشان انتظار دارد جايى علت تصريح شده باشد ولى باز نياز به اجتهاد و اعلام رأى باشد در حالى كه اگر فتوايي كاملا مطابق نص باشد كه اجتهاد كردن نيست و سخن مخالف نص نيز اجتهاد در مقابل نص است و يقيناً مردود مىباشد.
بله ايشان شايد بفرمايد كه اين امور قطعى، يقينى، از مسلمات و… مىباشد و نيازى به اجتهاد ندارد كه البته نيم نگاهى به كتب فقهى و تفسيرى نادرستى اين سخن را بر ملا مىسازد.
و از همه مهمتر همان كه قبلاً گذشت، علت در آيات قرآن تصريح شده و آن «پاكتر بودن براى قلبها» و نظاير آن مىباشد بنابراين وقتى كه شخص به هر دليل، نگاه به زن نامحرم و مصافحه با او برايش تفاوتى ايجاد نكند، اين كارها برايش اشكالى ندارد پس سفيرى كه در حال استقبال از واردين است يا ميهمان وارده شده به يك ميهمانى بزرگ سياسى و… كه اضطرابهاى گوناگون ذهن و سراسر وجودش را مشغول ساخته است و اساساً نمىتواند قصد شهوانى داشته باشد مصافحه و يا نگاهش با نامحرمان بى اشكال مىشود، چون علت تعميم دهنده وتخصيص زننده است.
بررسى آيه 59 سوره احزاب
آقاي هاشمينيا پس از ترجمه آيه و نقل عبارت تفسير مجمع البيان در ذيل آيه كه فرموده: زنان مؤمنان خود را بپوشانند تا دانسته شودكنيز نيستند. به نقل از تفسير قرطبى آورده: «اين نوعى احترام به زنان آزاد مسلمان بود و براى همين، عُمَر هرگاه كنيزى را مىديد كه مقنعه بر سر كرده او را با تازيانه مىزد چون مىخواست فرق كنيز و زنِ آزاد آشكار بماند» و آنگاه خود آقاى هاشمى نيا فرمود و… [اما اشكال اينجاست كه در زمان حاضر كنيزى وجود ندارد تا در مقابل او حكم حجاب احترام به زنان آزاد حساب شود]
سؤال ما از ايشان اين است كه آيا بود و نبود كنيز تفسير آيه را تغيير مىدهد و حق را به تكليف تبديل مىكند؟
آيا تا صد سال پيش كه بردهدارى الغا نشده بود حجاب براى آزاد زنان حق بود و از آن زمان، حق به تكليف تبديل شد؟ آيا تلاشهاى غرب براى الغاى بردهدارى در تغيير احكام الهى مؤثر است؟
جواب اين سؤالها هر چه باشد باز اين نكته روشن مىشود كه از نظر ايشان حكم حجاب، حكم متغيرى بوده و تا زمانى حق و از آن زمان به بعد بدون نزول آيه و روايتى تغيير كرده است.
اما اگر بپذيريم كه حجاب، حق بوده و همين طور، حق مانده است از تمامى اين اشكالات مىرهيم.
آقاي هاشمينيا در ادامه نوشته: [ علاوه بر اين آيه به گونه ديگرى نيز تفسير شده است كه مقصود اين است كه زنانِ مومن به ستر و صلاح شناخته شوند تا منافقان از مزاحمت آنان نوميد شوند.]
نفس قبول تفسير ديگر و بيان آن نشان مىدهد كه حكم حجاب و امور حاشيهاى آن از هر جهت روشن و صد در صد نيست. ثانياً اين تفسير با تفسير اول منافاتى ندارد و مشكل بر سر راه حق بودن حجاب يا تكليف بودن آن ايجاد نمىكند.
ثالثاً همين تفسير نيز مىرساند كه «زنان مؤمن شناخته شده به ستر و صلاح» از مزاحمت منافقيان در امان بودهاند كه همين احترام مىباشد حال گاهى خود منافق احترام مىگذارد گاهى خود فرد احترام خود را نگه مىدارد.
رابعاً اين تفسير را ايشان از الميزان نقل كرده ولى ترجمهاش دقيق نيست. در الميزان سخن از «نوميد شدن منافقان» نيست بلكه فرموده: «يعرفن أنَّهُنَّ اهل الستروالصلاح فلا يؤذين اى لا يؤذيهن اهل الفسق بالتعرض لهن؛ شناخته شوند كه اهل پوشش و صلاح اند تا اذيت نشوند يعنى اهل فسق با تعرض به آنان، آنان را اذيت نكنند.»{الميزان، ج16، ص340، چاپ سوم مؤسسه اعلمى بيروت}
خامسا نكته بسيار ريز و دقيقي كه آقاي هاشمينيا در آيه و ترجمه دقت نكرده، اين است كه آيه همه زنان يا همه زنان داراي ايمان را فرانگرفته است، بلكه آيه مخصوص زناني است كه شوهران آنان مؤمن هستند؛ زيرا آيه از كلمه «نساء المؤمنين» استفاده كرده كه به معناي زنانِ مردانِ دارايِ ايمان است و از كلمه «النساء المؤمنات» كه معنايش زنان داراي ايمان است استفاده نكرده است.
بررسى حديث «حرمتى براى زنان اهل ذمه… نيست»
جناب آقاى هاشمى نيا با آوردن گونههاى خواندن لفظ «حرمه» و معناى حرمت از كتابهاى لغت معلوم ساخته كه اين واژه معناهاى گوناگونى دارد كه عبارتند از منع ذمّه، مهابت، صيانت، و بالاخره فرمود: [به نظر مىرسد بهتر اين است كه «حُرمة» خوانده شود و به معناى «آنچه ارتكابش جايز نيست» گرفته شود… به هر حال مساوى دانستن معناى «حرمة»… با «احترام»… مشكل است.]
بررسى:
وقتى لفظى چندگونه خوانده شد و چند معنى داشت نمىتوان يك معنى را قطعى و مسلم دانست. به عبارت ديگر تعدد احتمالها در نحوه خواندن و يا معانى يك لفظ، از اصرار بر يك معنى جلوگيرى مىكند. پس نه آقاى هاشمىنيا و نه آيت اللَّه منتظرى نمىتوانند برداشت خود و يا فتواى خود را به طور قطع و مسلم نظر خداوند يا امام معصوم (ع) بداند، بلكه تنها مىتوانند بگويند: «من حكم خداوند را اين گونه مىفهمم» و اين فتوا تنها براى مقلدان هر فردى حجت است و نمىتوان مجتهد ديگر را ملزم به قبول اين فهم و اين فتوا نمود. و به عبارت واضحتر، در موردى كه نص نيست يعنى ظاهر و احتمال وجود دارد نمىتوان به هيچ مجتهدى گفت كه چرا چنين فهميدى و چرا فهم تو مخالف فهم ديگران است؛ زيرا عبارت داراى چند احتمال است و ترجيح يك احتمال، با توجه به قرائن و شواهدى كه در ذهن مجتهد مىباشد صورت مىگيرد.
در نتيجه بايد همان گونه كه از دورههاي پيش تاكنون چنين بوده كه فتوا دهنده، به وجوب نماز جمعه با فتوا دهنده به حرمت آن يا فتوا دهنده به طهارت آب انگور جوشيده و فتوا دهنده به نجاست آن بدون ورود در هتك حرمت يكديگر و كشاندن نزاع به روزنامهها و بين مردم، عمل مىكردند بايد در اين مورد نيز عمل مىشد.
راستى وقتى به كتاب مختلف علامه حلى نگاه مىكنيم و اين همه اختلاف در فتواها را مىبينيم چنين احتمالى به ذهنمان مىرسد كه بر سر هر فتوا يك تيتر بزرگ نظير «توجيه ابتذال به نام فقه» و يا «يك فتوا و اين همه ايراد» براى آن به صحنه آمده باشد؟!!
به هر حال فتواى فقيه حدس اوست كه از مجموعه قرائن به آن مىرسد و تكيه بيش از حد بر ملاكهاى منصوص، جلوگيرى از حدس است و اگر حدس نباشد، اجتهاد نخواهد بود و اگر بنا بود حدسها يكى باشد اختلاف در فتوا نبود.
مرحوم شيخ انصارى در بحث حجيت نداشتن اجماع منقول به خبر واحد آورده: ادله حجّيت خبر واحد، خبر از حسّ را حجّت مىكند نه خبر از روى حدس را. و مؤيدش را اين گونه ذكر كرده كه «هيچيك از عالمان بر حجيت فتواى فقيه براي عامى به آيه نبأ استدلال نكردهاند بلكه به آيه نفر و سؤال استدلال كردهاند».[20]
مراد از آيه نبأ، آيه 6 از سوره حجرات و مراد از آيه نفر، آيه 122 از سوره توبه و آيه سؤال، آيه 43 از سوره نحل مىباشد.
و مقصودش اين است كه همه قبول دارند كه فتواى فقيه حدس اوست و حدسها هم مربوط به ذكاوت و بلادت ذهنهاست نه ابتذال گرايى يا امورى از اين قبيل.
بالاخره در آخر نقض شرط اول آقاى هاشمى نيا آورده است:
(نهايت چيزى كه از امثال اين نصوص به دست مىآيد «علت مستنبطه» است كه با ظن و اجتهاد به دست آمده نه علت منصوص»… و با علت مسنبطه نمىتوان دست به تعميم و تخصيص احكام شرعى زد.)
بررسى:
شايد مراجعه دوباره به نامه حضرت امامرحمه الله به آقاى قديرى و يا توضيحات قبلى اين جانب جوانب اين قسمت را روشن ساخته باشد. راستى آيا فتواى «حرمت احتكار در تمامى نيازهاى ضرورى» كه از سوى آيت ا… منتظرى صادر شد و هنوز در تمامى سطوح حكومت همه به آن عمل مىكنند از راه علل مستنبطه نبود؟ آيا فتوا به حليت شطرنج با شرايطى خاص از سوى امامرحمه الله از علل مستنبطه نبود؟ اساساً آيا فتواى به وجوب تشكيل حكومت اسلامى از علل مستنبطه است يا منصوصه؟
اگر منصوصه است چرا ديگران در طول قرنها به آن عمل نمىكردند و آن علت منصوصه كجاست؟ و اگر مستنبطه است وقتى در اصل و اساس، علل مستنبطه مورد قبول باشد چرا در فروعش مورد قبول نباشد؟!
با توجه به اين امور و اين كه اكثر فتواهاى فقيهان در غير ابواب عبادات از علل مستنبطه است به نظر مىرسد يا مراد از تفصيل بين علل مستنبطه و منصوصه، تنها در بخش عبادات بوده يا مقصود تفصيل دهندگان خوب روشن نشده و يا بايد در اين قسمت از اصول فقه تجديد نظر شود و حدس قطعى و استنباط قطعى فقيه نيز به آن اضافه شود و يا بالاخره دست از اجتهاد در فقه برداريم و با مسدود ساختن باب اجتهاد يا باب تكامل و تعالى بشريت را ببنديم يا فقه را از صحنه اجتماع بيرون كنيم و فقه را منحصر به امور فردى نمائيم.
و در آخر اين بحث باز اشاره به آنچه قبلاً به طور مفصّل گذشت خالى از فايده نيست كه علت منصوص در اين بحث وجود دارد و آن علت طمع نكردن انسانهاى شهوانى و بيمار دل است و نيز پاك ماندن قلب افراد جامعه. و بالاخره هر آنچه مورد فوران شهوت ديگران شود حرام است و فقيه عاليقدر اين قيود را در فتواى خود ملاحظه نموده است و مصافحه را در صورت «عدم قصد لذت و عدم حصول آن» تجويز كرده است.
نقض شرط دوم
جناب آقاى هاشمى نيا با تمسك به «ذلك اطهر لقلوبكم و قلوبهن»، «ذلك ازكى لهم» در قرآن؛ و اين كه حضرت رضا (ع) نگاه به موهاى زنان را موجب هيجان شهوت دانسته فرموده است: [نتيجه اين مىشود كه حرمت و احترام به زن علت انحصارى حرمت نظر نيست مصافحه نيز از اين جهت فرقى با نظر ندارد.]
بررسي:
واقعاً برايم روشن نيست كه چرا ايشان قيود فتواى آيت اللَّه منتظرى را در نظر نگرفته است كه فرموده «… در اين صورت با عدم قصد التذاذ و عدم حصول آن مصافحه مانعى ندارد» آيا اين آيات و روايات به بيش از اين قيدها دلالت مىكند؟!
اگر بيش از اين را خداوند منظور داشت يعنى مطلقاً نگاه ومصافحه حرام بود نبايد علت و يا حكمت ذكر مىكرد بلكه مىفرمود «قضاءً من اللَّه» يا «ذلك بان اللَّه خالقكم و هو المدبر»، «ذلك بان قول اللَّه حق و ان كنتم لا تعلمون» {فرمان قطعى خداوند است و بايد گوش كنيد. يا اين دستور بدان جهت صادر شده كه خداوند خالق شما و تدبير كنندۀ شماست. يا اين دستور بدان جهت است كه فرمان خداوند حق است اگر چه شما نمىدانيد.}
در حالى كه چنين نكرده است. به عبارت ديگر همين حكمت يا علت آوردن نظير طهارت روح و… راه گفتگو را باز مىكند كه اگر مثلاً مصافحه كننده عارفى وارسته و پاكدل باشد، يا پير و فرتوت باشد يا از كثرت ديدن زنان گوناگون در جامعه و در فيلمها و… هيچگونه تحريك نمىشود نگاه و مصافحه حرمت ندارد.
قبلاً نيز جواب ديگرى گذشت و آن عبارت بود از اين كه «ذلك اطهر لقلوبكم و قلوبهن» و نظاير آن علت منصوصه است و هر جا علت بود حكم نيز هست و هر جا علت نبود حكم برداشته مىشود پس نگاه به زنان مَحْرَمْ با قصد شهوت و يا حصول آن حرام است و همچنين عكسها و فيلمهاى شهوت زا؛ و نگاه و مصافحه در صورت خالى بودن از قصد شهوت و حصول آن جايز است بنابراين «احترام» علت نيست بلكه حكمت است و علت، ايجاد طهارت و يا فوران نكردن شهوت و امثال آن است. و اشكال آقاى هاشمى نيا كلاً جواب داده شد و معلوم گشت كه ايشان در تشخيص علت و حكمت در كلام آيت اللَّه منتظرى به خطا رفتهاند.
اشكال: اين كه مردى با زنى مصافحه كند و قصد لذت نداشته باشد و لذت نيز حاصل نشود امرى فرضى و ذهنى است و تحقق خارجى ندارد بلكه عادتاً محال است كه مرد با زن اجنبى مصافحه كند و لذت نبرد. بنابراين اگر چه فرض شود در اول قصد لذت نداشتنه باشد ولى لذت قهرى براى او حاصل مىشود.
بله وقتى كه در روايات داريم كه امام معصوم (حضرت على (ع)) به دختر جوان سلام نمىكرد و مىفرمود ممكن است جواب او و شنيدن صداى او مرا تحريك كند. آنگاه چگونه مىتوان فرض كرد كه جوان قصد لذت نكند يا عملاً لذت نبرد.
پاسخ: مناسب است ابتدا پاسخ امام امترحمه الله به آقاى قديرى را كه همين اشكال را به فتواى تاريخى امامرحمه الله پيرامون شطرنج گرفته و بازى بدون برد و باخت و خروج شطرنج از آلت قمار را فرض بسيار بعيد مىدانسته است ذكر كنيم:
«اما اين كه نوشتهايد از كجا سائل به دست آورده كه شطرنج به كلى آلت قمار نيست اين از شما عجيب است چون سؤالها و جوابها فرضى است و بنابراين آنچه را من جواب دادهام در فرض مذكور است كه اشكال متوجه نيست و در صورت عدم احراز بايد بازى نكنند.»[21]
بله، در بين طلبهها اين لطيفه معروف است كه فردى از فقيهى پرسيد اگر كلاغى در چاه بيفتد بايد چند دلو از آن چاه آب كشيد تا پاك شود و چون آن فرد جواب را بلد نبود و حضور ذهن نداشت به طفره رفتن پرداخت و گفت: كلاغ زيرك است و هيچگاه به چاه نمىافتد» و سائل باز پرسيد «شما چه كار به زيركى كلاغ داريد جواب سؤال مرا بدهيد.» به عبارت ديگر اين كه چنين فردى پيدا نمىشود يا جوانان شهوانى هستند يا عرفاً لذت حاصل مىشود، پاك كردن صورت مسأله است و طفره رفتن و شانه خالى كردن از جواب.
بنابراين در فرض عدم قصد لذت و عدم حصول التذاذ فتواى به جواز نظر و جواز لمس، خالى از اشكال است.
بخش دوم
جناب آقاى هاشمى نيا در بخش دوم و پايانى نقد خود كه در كيهان چهارشنبه 2 /2 /1383چاپ شده ذيل عنوان كيفر نظر و مصافحه با نامحرم چند روايت را ذكر كرده است كه يك يك ذكر و بررسى مىشود
[1. نگاه حرام تيرى زهرآگين از تيرهاى شيطان است و چه بسا نگاهى كه حسرتى ديرپا به دنبال دارد.]
بررسى:
آقاى هاشمى نيا «نگاه» را به «حرام» مقيد ساخته است با اين كه در روايت لفظ «النظرة» مطلق است و اين چنين مىباشد. «النظرة سهم من سهام ابليس مسموم». ولى اين مقيد ساختن با توجه به ادلّه ديگرى است؛ زيرا نگاه زن و شوهر به يكديگر حتى با قصد لذت و حصول آن اشكالى ندارد و نگاه به محرمها نيز بدون ريبه جايز است، بنابراين آنچه تيرى از تيرهاى شيطان است «نگاه حرام» مىباشد و همان تير زهرآگين است، نه هر نگاهى.
حال سؤال از آقاى هاشمى نيا اين است كه با چه دليلى ثابت مىكنيد كه نگاه به زنان بى حجاب، بدحجاب، غيرملتزم كه خود را نمىپوشانند «نگاه حرام» است؟
مگر نبايد اول موضوع درست شود تا سپس حكم (تيرشيطان بودن) بر آن بار شود؟!
بله نگاه به زنان مسلمان با حجاب، زنان عفيف و زنانى كه نمىخواهند مورد ديد واقع شوند حرام است. و نبايد به آنان نگاه كرد ولى به چه دليل زنان بدحجاب مسلمان يا غيرمسلمان و شهرى يا روستايى داخلى يا خارجى را كه مورد بحث است به زنان عفيف با حجاب ملحق مىكنيد؟
آيا واقعاً شما در خيابانهاى ايران اعم از تهران و ساير شهرها راه نمىرويد و نيز به مردم سفارش مىكنيد كه راه نروند زيرا زنان بدحجاب، آرايش كرده و… وجود دارد كه به هر حال نظر انسان به آنان مىافتد و در واقع تير زهرآگين شيطان به هدف مىخورد. و يا مىفرماييد: «اگر ديده فروكاهيد و به قصد شهوت نگاه نكنيد اشكالى ندارد»
بعيد است كه اولى را بگوييد و بر فرض گفتن و فتوا دادن كسى به شما گوش نمىدهد؛ زيرا در اين هنگام همه كارها مختل مىشود و مرگ ميليونها انسان را به همراه دارد.
و اگر دومى را بگوييد – كه حتماً چنين است – آيت اللَّه منتظرى نيز همين را فتوا داده و براى مصافحه حتى يك قيد «عدم حصول لذت» را نيز اضافه كرده است و بنابراين اعتراض و نقد، وارد نيست.
تازه از خود اين روايت معلوم است كه نظر حضرت صادق (ع) نگاه شهوانى است؛ زيرا از يك سو، كلمه «نظرة» را به كار برده كه «نگاه بادقت» است، نه ديدن معمولى و از سوى ديگر خطرهاى آن كه «حسرت ديرپا» مىباشد را مطرح ساخته است. آنگاه اگر بر فرض كسى مطمئن باشد كه نگاهش چنين حسرتى را به همراه ندارد؛ زيرا آن زن، از همسر خودش زيبايى كمترى دارد يا در سن بالاترى است يا فرد، خودش را امتحان كرده كه اهل شهوترانى نيست و بالاخره مطمئن است كه نگاهش حسرتى را به دنبال ندارد آيا باز آن نگاه تيرى از تيرهاى شيطان است؟!!
حديث دومى كه آقاى هاشمى نيا آورده:
بررسى
الف. روشن است كه احاديث كتاب عقاب الاعمال سند درستى ندارد و نمىتواند مستند فقهى براى فتوا حساب شود.
ب. اگر ايشان صدر حديث را نقل مىكرد معلوم مىشد كه جنبه احترام و حق بودن در آن مد نظر مىباشد. صدر حديث چنين است: «من اطلع فى بيت جاره فنظر الى عورة رجل او شعر امرأة او شىء من جسدها، كان حقاً على اللَّه ان يد خله النار مع المنافقين؛ كسى كه بر اتاق همسايهاش مشرف شود و به عورت مردى يا موى زنى يا قسمتى از بدنش نگاه كند، بر خداوند است كه او را با منافقينى كه در دنيا دنبال عورتهاى زنان بودهاند داخل آتش نمايد»[22]
از صدر حديث به خوبى روشن مىشود كه اتاق و خانه حريم است و هيچ فردى نبايد بر اتاق ديگرى مشرف شود و به مو و بدن زن نگاه كند و اين كار مستوجب عقوبت الهى است. اما اگر خانمى با همان حالت و لباس اتاق خواب به بيرون از خانه آمد و با سر و بدن برهنه در خيابانها راه رفت جزاى نگاه به او، در روايت مطرح نشده است و بلكه چون شرط مفهوم دارد معلوم مىگردد كه اگر مشرف بر خانه كسى نباشيم بلكه او خودش، خودش را ظاهر سازد چنين استحقاق عقابى وجود ندارد.
ج. نكته ديگر اين كه در اين حديث آمده است «من مَلَأ عينه من امرأة حراما…»«هر كسى كه چشم خود را از زنى به گونه حرام، پر كند» يعنى لفظ «حراماً» از نظر ادبى تميز مىباشد. بنابراين ترجمه آقاى هاشمى نيا كه آن را به «زن نامحرم» معنى كرده است دقيق نمىباشد زيرا اگر «زن نامحرم» مراد بود يا بايد «حرام» را به صورت صفت و مجرور مىآورد نه به صورت تميز و منصوب و يا بايد «امرأة غير ذى محرم» يا «أمرأة اجنبية» مىفرمود. لفظ «امراة حراماً» نشان مىدهد كه مراد مردى است كه به گونهاي كه حرام است به زن نگريسته است يعنى با قصد شهوت يا قصد لذت بردن و يا قصد خبر دادن و وصف نمودن براى ديگران و… . بله در صورت نگاه به گونه حرام به زن، فرقى نمىكند كه زن مَحْرَم باشد يا نامحرم. بنابراين كسى كه به خواهر يا مادر خويش نگاه حرام كند نيز مشمول اين حديث مىشود و كسى كه بدون قصد حرام به زن اجنبى نگاه كند از جزاى مطرح شده در اين حديث در امان مىباشد.
حديث سومى كه آقاي هاشمينيا نقل كرده:
آيا چنين عذابهاى بزرگى نشان دهنده مفسده بزرگ نهفته در فعل است يا آن كه تنها براى اين است كه زنان خطاكار با رعايت نكردن حجاب به خود احترام نگذاشتهاند و مردان چشمچران هم آنان را بر اين عدم احترام كمك كردهاند؟!
توضيح قبل از بررسى:
در اين كه بايسته است خانمها به آيات قرآن و احاديث گوش فرا دهند و حجاب خود را كاملاً رعايت كنند بحثى نيست و كسى نمىگويد كه زنان، بى حجاب بيرون بيايند و جوانان لاابالى چشم چرانى كنند بلكه اگر هيچ آيه و روايتى وجود نداشت باز ضرورتهاى اجتماعى ايجاب مىكرد كه تدابيرى انديشيده شودكه فساد جامعه را فرا نگيريد و شهوت رانى در جامعه علنى نشود. همان گونه كه قوانين راهنمايى رانندگى، در قرآن و سنت نيست ولى ضرورتهاى اجتماعى آنها را اقتضا مىكند. باز در اين كه وجوب پوشش فى الجمله از ضروريات دين است بحثى نيست. اما سخن اين است كه آيا مىتوان وجوب پوشش و حرمت نگاه و حرمت لمس در تمامى موارد و مراتبش را به خداوند نسبت داد يا خير؟
وجوب پوشش از آيات قرآن به صورت يك حق براى زنان، كه خودشان خواهان آن بودند و آن را كاملاً رعايت مىكردند، ثابت شد. اما به نحو وجوب تكليفى كه مخالفت آن عذاب الهى را به همراه داشته باشد از آيات ثابت نشد و تنها معلوم گشت كه حق و حريمى بوده كه جامعه اقتضاى آن را داشته و خداوند دستور داده و زنان نيز به راحتى آن را قبول كردهاند حال اگر اين خبر و نظاير اين خبر با سند صحيح و دلالت واضح بر عذابِ اخروىِ مخالفتكنندگان دلالت كند، وجوب شرعى ثابت مىگردد وگرنه مىتوان آن را يك ضرورت اجتماعى، عربى و يا يك عادت انسانى دانست كه وجودش مىتواند پاكى و طهارت جامعه را به همراه داشته باشد و مورد امضاى شارع نيز هست.
بنابراين بحث فعلى و اشكال در سند و يا دلالت اين حديث يا ساير روايات تنها جهت بررسى روايات براى فهم جواب فقهى است و ضرورت يا لزوم حجاب در اجتماع را نفى نمىكند.
برررسى روايت سوم:
اين گونه روايات كه به روايات معراجيه معروف است معمولاً با سند صحيح به ما نرسيده و فقيهان در فتواهاى خود به اين گونه روايات استناد نمىكنند.
در سند اين روايت سهل بن زياد كه جماعتى او را تضعيف كردهاند نيز موجود است. از سوى ديگر معراج پيامبر اكرم (ص) در دوران مكى واقع شده است در حالى كه صدر اين حديث نشان ميدهد كه پيامبر اكرم (ص) در مدينه به شدت گريه مىكرده و علت آن را ديدن گروههايى از زنان در عذاب مىدانسته است.
صدر حديث را بنگريد: «عن على (ع) قال: دخلت انا و فاطمة على رسول اللَّه (ص) فوجدته يبكى بكاء شديداً فقلت له فداك ابى و امى يا رسول اللَّه (ص) ما الذى ابكاك؟ فقال: يا على: ليلة اسرى بى الى السماء رايت نساء من امتى فى عذاب شديد؛ حضرت على (ع) فرمود: من و فاطمه بر پيامبر خدا (ص) وارد شديم. ديدم كه به شدت مىگريد: گفتم پدر و مادرم به فدايت چه چيز شما را به گريه آورد؟ فرمود: اى على شبى كه مرا به معراج بردند زنان امّتم را در عذاب شديدى ديدم…[23]
معلوم است كه ازدواج على (ع) و فاطمه (س) در مدينه پس از جنگ بدر بوده است. بنابراين ورود اين دو بر پيامبر(ص) و اين گفتگو لااقل دو يا سه سال بعد از هجرت اتفاق افتاده است، در حالي كه معراج در مكه بوده است، حال چرا پيامبر اكرم (ص) درخلال چند سالي كه از معراج گذشته گريه نكرده و آن حادثه را بياد نياورده است، معلوم نيست. تازه بر فرض صحت سند و دلالت، نشان مىدهد كه پوشش براى زنان يك تكليف است حال اگر زنان تكليف خود را رعايت نكردند از روايات باب 112 و 113 مىفهميم كه نظر بدون قصد لذت به آنان جايز است همان گونه كه تمامى فقيهان پيرامون زنان باديه و آنان كه وقتي نهي شوند اطاعت نميكنند، همين فتوا را مىدهند. پس بر فرض قبول اين خبر مىتوانيم تفصيل بدهيم و بگوييم پوشش از يك جهت تكليف الهى بر خانمها است و از جهت ديگر، حق براى آنان است. از آن جهت كه تكليف است، هرگاه خواست از خانه خارج شود يا به محيطى وارد شود كه احتمال وجود نامحرم هست بايد خود را بپوشاند.
اما از آن جهت كه حق است پوشش، ايجاد كنندۀ حريمى براى اوست كه نگاه نامحرم را تجاوز به حريم او محسوب مىدارد و مىتواند نگاه را تجاوز به حريم خويش به شمار آورد و به مراجع ذى صلاح شكايت كند. آن گاه هنگام بدحجابى، زن گنهكار است و همچنين نمىتواند در مقابل نگاه به جاهايى كه ظاهر ساخته، به مراجع قانوني شكايت كند و ادعاى تضييع حق كند.
آقاى هاشمى نيا در ادامه آورده است:
در موردمصافحه هم، امر همينطور است بلكه چون مصافحه، لمس كردن دست زن نامحرم است و همان گونه كه فقيهان شيعه تصريح كردهاند «لمس» از نگاه در لذت بردن اقوى است لذا همان مفاسد نگاه به نامحرمان با قوّت بيشترى در مصافحه با نامحرم وجود دارد و بر انجام آن نيز در روايات و عده كيفر داده شده است…
بررسى:
عبارت ايشان مؤيد نظر آيت اللَّه منتظرى است زيرا عبارت ايشان داد مىزند كه ملاك دست زدن به نامحرم و ملاك نگاهكردن يكى است و عبارت است از مفاسدى كه در نگاه هست و در لمس آن مفاسد بيشتر است و به عبارت ديگر آقاى هاشمى نيا ناخودآگاه ملاك نگاه و لمس را فهميده و بيان كرده است كه مفسدههاى شهوانى و لذتهاى جنسى مىباشد و با مراجعه به فتواى فقيه عاليقدر معلوم مىشود كه او وقتى لمس و نگاه را جايز مىشمارد كه نه تنها اين مفاسد ايجاد نشود بلكه قصد آن نيز نباشد بنابراين نمىدانم اين عبارتها چگونه نقد بر او حساب مىشود زيرا او فتوا داده كه با عدم قصد التذاذ و عدم حصول آن مصافحه مانعى ندارد» و آقاي هاشمينيا جواب داده كه در صورت مصافحه لذت و مفاسد فراوانى وجود داردپس حرام است و آيت اللَّه منتظرى نيز فتوا داده كه اگر لذت حاصل شود يا حتى قصد لذت برى داشته باشد حرام است.
اما اگر بر فرض نگاه يا مصافحهاى صورت گيرد كه در آن نه قصد لذت باشد نه لذت بر آن مترتب شود – كه تنها اين مورد و با همين شرايط محطّ بحث است. آقاى هاشمى نيا از روايات و آيات مطلبى بر عليه اين نگاه يا مصافحه بيان نكرده است ولى آيت اللَّه منتظرى جواز آن را فتوا داده است.
آقاى هاشمى نيا در ادامه روايتهاى كيفر مصافحه را آورده است كه عبارتند از:
بررسى: اين روايت از حديث مناهى پيامبر اكرم (ص) است كه طولانى است و در وسائل الشيعه سه فقره آن را نقل كرده كه ذكر همين سه فقره، نوع مصافحهاى كه غضب خداوند را به همراه دارد مشخص مىسازد و معلوم مىسازد آنچه حرام است آن مصافحهاى است كه همراه با قصد لذت يا حصول لذت باشد.
حديث را بنگريد:
و من ملأ عينيه من حرام ملأ اللَّه عينيه يوم القيامة من النار الا ان يتوب و يرجع. و قال: و من صافح امرأة محرم عليه فقد باء بسخط من اللَّه عزوجل ومن التزم امرأة حراماً قرن فى سلسلة من نار مع شيطان فيقذفان فى النار؛ كسى كه چشمانش را از حرام پر كند خداوند روز قيامت چشمانش را از آتش پر مىكند مگر اين كه توبه كند و بر گردد. و فرمود: كسى كه با زنى كه بر او حرام است مصافحه نمايد به خشم خدا دچار مىشود و كسى كه زنى را به گونه حرام در آغوش كشد در زنجيرى از آتش با شيطان قرين مىشود و هر دو در آتش افكنده مىشوند»[24]
از صدر و ذيل اين حديث معلوم مىگردد كه مراد مصافحهاى است كه بر وى حرام است و در آن قصد لذت برى يا حصول لذت وجود دارد زيرا اول روايت بحث پيرامون نگاه حرام است و آخرش، زناى حرام و در هر دو لذت و قصد آن وجود دارد بنابراين مصافحهاى كه مورد غضب است از همين گونه مصافحه هاست و به هر حال اطلاقى ندارد كه شامل هر مصافحه با نامحرمى بشود زيرا سياق، خودش يكى از قرائن است كه جلوى اطلاق را مىگيرد. بنابراين مصافحه با اجنبى كه همراه با لذت باشد مورد غضب خداوند است و فقيه عاليقدر نيز اين را قبول دارد و فتواى ايشان در مورد مصافحه بدون قصد لذت و بدون حصول لذت است.
بله اگر آقاى هاشمى نيا مىتوانست ثابت كند كه اين مصافحه مطلق است و سند روايت را نيز مىتوانست درست كند آنگاه اطلاق روايت با فتواى فقيه عاليقدر ناسازگار مىشد.
دنباله عبارت آقاى هاشمى نيا:
بررسى:
اين حديث شماره چهارم از باب 106 است كه اشتباهاً در پاورقى كيهان شماره 5 تايپ شده است و از كتاب عقاب الاعمال مىباشد كه داراى سندى ضعيف و طولانى است كه صاحب وسائل در باب عيادة المريض آنرا ذكر كرده و چون طولانى بوده در جاهاى ديگر به آنجا آدرس داده است.[25]
اما ذكر همين حديث به آن گونه كه در وسائل الشيعه است و ترجمه آن، به گونه صحيح حقيقت را روشن مىسازد: «و من صافح امرأة حراماً جاء يوم القيامة مغلولا ثم يؤمر به الى النار و من فاكه امرأة لايملكها حبسه اللَّه بكل كلمة كلمها فى الدنيا الف عام؛ كسى كه به گونه حرام با زنى مصافحه كند روز قيامت در حالى كه زنجير شده است مىآيد سپس فرمان داده مىشود كه او را به آتش بياندازند و هر كسى كه با زنى كه مالكش نيست سخن گويد خداوند در مقابل هر كلمهاى كه در دنيا با او سخن گفته هزار سال حبسش مىنمايد»[26]
روشن است كه مصافحه با نامحرم و مصافحه به گونه حرام تفاوت فراوانى دارد و روايت، دومى را مىگويد نه اولى را. اگر ترجمه اقاى هاشمى نيا صحيح مىبود آنگاه مصافحه با نامحرمان مطلقاً حرام مىشد و با محرمان مطلقا جايز. در حالى كه اينطور نيست و مصافحه با محرمان نظير خواهر و دختر با قصد شهوت يا حصول آن جايز نيست و از مصاديق مصافحه با زن به گونه «حرام» است باز روشن است كه هر گونه سخن گفتن مرد با زن اجنبى حرام نيست. بنابراين مراد از ذيل حديث سخن گفتنهاى لذت جويانه است همان گونه كه از لفظ «فاكه» نيز استفاده مىشود. بنابراين مصافحۀ داراى عذاب نيز مصافحۀ لذت جويانه است نه مطلق مصافحه.
جناب آقاى هاشمى نيا در ادامه داستان بيعت زنان تازه مسلمان با پيامبر اكرم (ص) را نقل كرده كه [حضرت ظرفى طلبيد و آن را از آب پر كرد آنگاه دست مبارك خود را در آب فرود برد و بيرون آورد سپس زنان را فرمود كه دستهايشان را در آب فرو كنند و آنان نيز چنين كردند.[27]
بررسى:
نمىدانم ايشان براى چه اين حادثه را نقل كرده است. مگر ايشان از فتواى آيت اللَّه منتظرى فهميده كه مصافحه مرد و زن اجنبى واجب است كه خواسته با فعل پيامبر اكرم (ص) آن رإ؛ششكغ نقض كند؟!
به عبارت روشنتر فقيه عاليقدر قبول دارد كه مصافحه با زن اجنبى براى لذت يا به قصد آن حرام است و نبايد انجام شود و در صورت عدم قصد و عدم حصول لذت، حرام نيست ولى معناى حرام نبودن، عبارت از واجب يا مستحب و يا حتى مباح بودن نيست بلكه فقط حرمت برداشته شده و در حد كراهت يا كراهت شديد باقى مىماند.
بنابراين اساساً داستان بيعت پيامبر اكرم (ص) با زنان به اين فتوا و نقض آن مرتبط نمىشود زيرا شايد دست دادن بازنان نامحرم مكروه بوده و پيامبر اكرم (ص) نمىخواسته مكروهى مرتكب شود و حتى شايد دست دادن با آنان مباح بوده ولى هر مباحى را كه لازم نيست پيامبر اكرم (ص) انجام دهد. اتفاقاً دنباله حديث، شاهد بر همين مطلب است زيرا امام(ع) فرموده: «دست مطهر پيامبر اكرم (ص) پاكتر از آن بود كه با آن دست زنى را كه با وى محرم نبود لمس كند.» ثالثاً ممكن است آن زنان هنگام مصافحه و لمس بدن پيامبر (ص) لذت مىبردند و يا قصد لذت برى داشتند و به همين جهت حضرت نخواسته كه آنانبه حرام بيفتند.
بله آقاى هاشمى نيا در ادامه استفاده خود از حديث بيعت را اين گونه بيان كرده است:
مصافحه نكردن رسول خدا (ص) با زنان در هنگام بيعت، نمىتواند براى احترام گذاشتن به آنان باشد بلكه براى زنانى كه تازه اسلام مىآورند و بزرگ شده دوران جاهليت بودند شايد خوشايند نبود ولى رسول خدا (ص) با توجه به مفاسد مصافحه با نامحرم از اين كار خود دارى كرد.
بررسى:
اولاً تيتر ايشان «كيفر نظر و مصافحه با نامحرم» بود و حديثهاى بيعت رسول خدا(ص) سخنى از كيفر به همراه نداشت.
ثانياً كسى نگفته كه مصافحه نكردن رسول خدا براى احترام گذارى يا بى احترامى بوده است، بلكه سخن اين بود كه اگر زنان مصافحه نكردن با آنان را توهين به خود تلقى كنند و در مصافحه نمودن مفسده ديگرى نظير قصد لذت يا حصول آن نباشد، مصافحه جايز مىشود، نه اين كه واجب شود.
حال شايد در آن زمان ترك مصافحه بى احترامى نبوده، شايد انجام مصافحه مفسدهاى براى زنان داشته است و يا اين كه مصافحه نمودن با نامحرمان متداول مىگشته و سوء استفاده كنندگان بهره جنسى مىگرفتهاند و شايد پيامبر اكرم (ص) وقت نداشته كه با تك تك زنان مصافحه كند.
به هر حال، فعل پيامبر اكرم (ص) همانند قول او نيست كه دلالت روشنى داشته باشد؛ بلكه اجمالاً مىرساند كه مصافحه نكردن با زن اجنبى مباح مىباشد و اين اثبات نمىكند كه مصافحه كردن حرام است و از سوى ديگر نشان مىدهد كه ترك مصافحه با زنان به ضرر اسلام و پيشرفت آن نبوده است و گرنه زندگى بيست و سه ساله عصر رسالت حضرت، نشان داده كه او هر كارى كه براى پيشرفت دين مفيد بوده، انجام مىداده است، حتى اگر در پناه مشركى مثل «مطعم بن عدى» در آمدن باشد تا از سفر طائف به مكه برگردد و ساير مشركان متعرض او نشوند.[28]
حال اگر ترك مصافحه موجب بدبينى طرف مقابل شود و به اسلام و مسلمين بدبين شود، اهميت تبليغ دين بر كراهتِ مصافحه غلبه مىكند.
نقض مهم بر گفتههاى آقاى هاشمى نيا
حال كه بحث بيعت حضرت پيامبر (ص) با زنان مطرح شد، اگر نگاهى به مواردى كه از زنان بيعت گرفته شد انداخته شود شايد بحث راحتتر حل شود.
موارد بيعت زنان عبارت بود از شرك نورزيدن، دزدى نكردن، زنا نكردن، فرزندان خود را نكشتن، بچه حرام را به شوهر خود نسبت ندادن، و در امور پسنديده نافرمانى پيامبر (ص) نكردن.
حال جالب است كه بدانيم طبق تمامى ترتيب نزولها سوره ممتحنه پس از سوره احزاب نازل شده است[29]
معمولاً سوره احزاب را نودمين سوره و سوره ممتحنه را نود و يكمين سوره مىدانند، حال اگر حكم حجاب و پوشش تكليفى الهى و بسيار مهم بود بايد جزء بيعتهاى گرفته شده از زنان به آن نيز اشاره مىشد كه نشده است و حتى پس از فتح مكه كه از زنان قريش و غيره بيعت گرفته مىشد تنها همين مفاد، مورد بيعت بود.[30]
بنابراين آنان كه بر طبل ضرورى بودن تمامى جنبههاى حجاب مىكوبند و حتى نگاه بدون شهوت و يا مصافحه بدون لذت و قصد آن را بر نمىتابند بايد جوابى براى اين بعيت نگرفتن بر حجاب و ترك مصافحه و مراوده بيابند.
زيرا حتى عائشه تصريح دارد كه پيامبر اكرم (ص) غير از آنچه خدا مأمورش ساخته بود از زنان، بيعت نگرفت «و اللَّه ما اخذ رسول اللَّه (ص) النساء قط الاّ بما امره اللَّه تعالى»[31]
اشكال: ممكن است گفته شود زنان خودشان را مىپوشاندهاند و با نامحرمان دست نمىدادهاند و بنابراين نيازى نبوده كه از آنان در اين مورد بيعت گرفته شود.
جواب: بررسى تاريخ عربهاي آن زمان، وجود زنانى كه بر در خانه هايشان پرچم بوده كه نشانه فاحشهگرى آنان بوده، زناهاى زياد، دست زدنهاى مردان به زنان تا زمانهاى بعدى تا حتى عصر صادقين، زناهاي زياد و… نشان مىدهد كه چنين اشكالى تنها در ذهن است و در عالم خارج، همه گونه مراوده بين مرد و زن بوده است آنگاه اسلام مواردى را منع كرده از جمله زنا، نگاه با دقت و با شهوت، لمس با شهوت و… و ساير موارد بر اصل اباحه خود باقى مىماند و تحريم تمامى برخوردها با زنان دليل جدا و محكم مىطلبد.
اصل حليت است يا حرمت؟
مطالعه تاريخ صدر اسلام نشان مىدهد كه افراد تازه به اسلام آمده و حتى مسلمانان داراى سابقه، معاشرت، برخورد، مصافحه، لمس و… با زنان را داشتهاند آنگاه مقدارى را كه قرآن و روايات منع كردهاند ممنوع است و بقيه برجواز خود باقى مىماند.
قرآن و روايات هرگونه برخورد شهوتآميز و يا نگاه شهوتآميز را ممنوع ساخته است. بنابراين اگر دليلى براى حرمت مصافحه بدون شهوت و نگاه بدون شهوت و بدون قصد شهوت يافت نشد اين امور بر اباحه خود باقى مىماند.
در اين مورد باز توضيح داده مىشود.
در ادامه آقاى هاشمى نيا سوالى مطرح كرده است و خودش نيز به آن جواب داده است عبارت را بنگريد:
آيا مىتوان با قياس مصافحه با اجنبيه به بعضى موارد منصوص، حكم حرمت را برداشت؟
توضيح :
منظور آقاي هاشمينيا اين است كه چون طبق روايات نگاه به دستهاى زنان نامحرم جايز است شايد آيه اللَّه منتظرى قياسى كرده و گفته اكنون كه در شرع نگاه به دست زن نامحرم جايز است پس لمس آن نيز جايز است و سپس آقاي هاشمينيا اشكال كرده كه فقهاى شيعه اين قياس را باطل مىدانند؛ زيرا لمس فتنهانگيزتر از نگاه مىباشد.
بررسى:
به نظر مىرسد جناب آقاى دكتر كديور نيز در جزوه خويش كه فتواى فقيه عاليقدر را تحليل كرده دچار همين اشتباه شده و فكر كرده كه آيه اللَّه منتظرى از جواز نگاه در برخى موارد، جواز لمس را استفاده كرده است.
عبارت ايشان: اگر چه بين نظر و لمس فى الجمله ارتباط برقرار است و از حرمت نظر به طريق اولى حرمت لمس قابل استنتاج است اما از جواز نظر مشكل است جواز لمس را استنتاج كرد.[32]
البته ايشان احتمال داده كه شايد مسير پيش گرفته شدهاش درست نباشد لذا در آخر بحث با يك (فتامل) راه را براى بررسى راههاى ديگر باز گذاشته است.
استاد بزرگوار جناب آيه اللَّه سبحانى نيز فكر كرده كه فقيه عاليقدر از راه قياس وارد شده لذا نوشته اند:
اما اسراء الحكم الى المس فلا، لأنه من مقولة القياس؛ جريان دادن حكم به لمس پذيرفته نيست؛ زيرا كه از مقوله قياس است. [33] و ما جواب ايشان را در جزوهاى به زبان عربى همان گونه كه نوشته ايشان به زبان عربى است پاسخ مىگوييم و فعلاً در اينجا متعرض مباحث ايشان نمىشويم.
تأسيس اصل
به نظر بنده راه تحليل و توجيه فتواى آيت اللَّه منتظرى منحصر به قياس يا ملاكگيرى نيست. اگر چه در گذشته ما از راه تعليل، حليت مصافحه به شرط عدم قصد لذت و عدم حصول آن را استدلالى كرديم به اين گونه كه آيات قرآنى كه نگاه كردن و سخن گفتن با زنان را نهى مىكرد علت آن را «اطهر لقلوبكم» و «ازكى لكم» مىدانست يا علت نهى از با ناز و كرشمه سخن گفتن را جلوگيرى از طمع بيماردلان مىدانست و…
كه از مجموع معلوم شد پاك بودن و پاك ماندن قلب افراد و سالم ماندن اجتماع، و فوران نكردن شهوت علت قرار دادن چادر، حرام كردن نگاه و حرام كردن سخن با ناز و كرشمه است؛ آنگاه چون علت تعميم مىدهد و تخصيص مىدهد نتيجه گرفته مىشود كه اگر نگاه به محرمها نظير خواهر و مادر يا مصافحه با آنان آلودگى قلب را به همراه دارد حرام مىباشد و اگر در شرايطى – ولو فرضى – نگاه به اجنبى و يا لمس او آلودگى به همراه ندارد حلال است و در نتيجه كمك به مصدومان در حوادث رانندگى يا معالجه طبيب و… كه با لمس و نگاه همراه است از باب ضرورت، حلال نمىشود بلكه از اين جهت حلال است كه مقام، مقام التذاذ و قصد التذاذ نيست و حكم بر طبق قانون اوليه است.
كه اين جواب كاملى است و اگر آقايان هاشمى نيا، سبحانى و كديور از اين راه مىرفتند. بدون قياس بلكه از راه علت منصوص، جواز مصافحه به شرط عدم لذت و عدم قصد آن به دست مىآمد.
{البته آيت اللَّه سبحانى مدظله در ص 6 از نوشتهاش از راه علت رفته ولى سرانجام خدشه كرده كه از كجا معلوم اين امور، علت باشد، شايد اين امور حكمت باشد كه به ايشان مىتوان جواب داد اولاً اين خدشه را شما در تمامى علتها مىتوانيد بنماييد و بنابراين هيچ حكمى را نمىتوان به موضوع ديگرى سرايت داد. ثانياً همين كه در همه جا همين گونه دليلها مطرح است و بحث عقابهاى اخروى لااقل در قرآن – مطرح نيست و در روايات نيز حديثهاى دال بر عقوبت از نظر سند يا دلالت يا هر دو تام نيست، معلوم مىگردد كه تعليلهاي قرآني علت است نه حكمت}
اما راه ديگرى كه مىتوان طى كرد و به همين نتيجه مىرسد – البته براى ما مهم نيست كه چه نتيجهاى برسد بلكه مهم اين است كه مسأله فقهى از راه صحيح خودش پىگيرى شود – اين است كه اصل و قاعده اوليه در اين مورد را بيابيم و سپس ادلهاى كه برخلاف قاعده اوليه سخن مىگويد را بررسى نمائيم و پس از آن امور مورد شك را تحت قاعده اوليه جاى دهيم و حكم آن را به آنها جارى كنيم كه با يك مثال به توضيح بحث مىپردازيم.
مثال: در بحث طهارت و نجاست يك قاعده اوليه به نام طهارت ذاتى و اوليه اشياء، تأسيس مىكنند و مىگويند قاعده اوليه اين است كه همه چيز پاك است آنگاه امورى نظير ادرار، خون، منى و… با دليل قطعى از تحت اين قاعده خارج مىشود اما در برخى موارد دليلها ناقص، دو پهلو… مىباشد نظير عرق جنب از حرام يا آب انگور جوش آمده و… در اين موارد چون دليل بر نجاست، محكم نيست مىگوييم اين موارد خروجش از تحت قاعده عام ثابت نشده است، پس پاك مىباشند در حلال و حرام نيز قاعده اولى حلال بودن است و تا چيزى با دليل حرام بودنش ثابت نشود، قاعده اوليه اباحه است؛ آنگاه در اين موارد علاوه بر قاعده طهارت و حليت يك اصل طهارت و اصل حليت نيز داريم كه دو مرحله پس از قاعده است و اين اصل كاربردش در موضوعات، بسيار زياد است مثلاً قاعده اوليه پاك بودن همه چيز است و دليل بر ادرار حيوانهاى حرام گوشت اقامه شد و از تحت عموم قاعده خارج گشت. حال در مورد مايعى شك مىشود كه ادرار حيوان حلال گوشت است تا پاك باشد يا ادرار حيوان حرام گوشت است تا نجس باشد، در اين مورد اصل طهارت جارى مىشودنه قاعده طهارت.
حال در بحث ما – يعنى روابط بين زن و مرد – قانون اولى حليّت بوده است و زنان و مردان آزاد بودهاند كه با يكديگر سخن بگويند با يكديگر نشست و برخاست كنندو حتى از يكديگر بهره جنسى ببرند و… سپس دليلهاى خاص آمد و برخى موارد را ممنوع ساخت مثلاً بهره برى جنسى و آميزش با محارم را آيات قرآن با صراحت حرام كرد «حرمت عليكم امهاتكم و…» پس بهره برى جنسى از اينان چه با قرارداد ازدواج چه بدون آن مطلقاً حرام شد و حرام است. ادله ديگر ازدواج با زنان شوهردار را ممنوع ساخت «والمحصنات من النساء…
آياتى نگاه تيز و شهوتآميز به زنان مؤمن را ممنوع ساخت، با تنقيح مناط و تصريح مناط روشن شد، نگاه و برخوردهاى شهوانى و… در هر شرايطى با هر كسى ممنوع است مگر زوجين از يكديگر به دور از چشم ديگران.
آنگاه نگاه و برخورد بدون شهوت باقى ماند كه دليل بر حرمت آنها يافت نشد يا دليلهاى يافت شده ناقص بود كه طبق قاعده اوليه بر حليّت خودش باقى است و آنكه مدّعى حرمت است بايد دليل بياورد.
جناب آيت اللَّه سبحانى در جزوه «مصافحة الاجنبية المسلمة» صفحه 4 اصل اولى را حرمت دانسته است ولى هيچ توضيح نداده كه اين اصل از كجا آمده است؛ زيرا ايشان نظير ساير فقيهان اصل اولى و قاعده اولى در اشياء را طهارت و حليّت مىداند. آنگاه اعلام اصلِ حرمت در اين مسأله از ايشان عجيب مىنمايد.
بلكه اصل اين است كه هر مردى مىتواند همه جا را نگاه كند مگر جاهايى كه شارع منع كرده است، نظير نظر به عورت مرد ديگر و نظر به داخل خانه و حريم ديگران. اما نظر به زنان مطلقا ممنوع نشده است؛ بلكه نظر شهوانى آن گونه كه آن جوان مدينهاى به آن دختر نگاه مىكرد به گونهاى كه حتى صورتش به وسيلهاى كه در ديوار بود اصابت كرد و خون جارى شد ولى او از بس غرق در شهوت بود متوجه نشد، و پس از غايب شدن دختر، به خود آمد. حرام است و نظر با آيه «قل للمؤمنين يغضوا من ابصارهم» {سوره نور، آيه 30} حرام شد ولى نظرهاى ديگر تحت اصل اباحه خودش باقى است.[34]
ايشان نگاه به ديگران را نظير حفظ جان حفظ مال و حفظ ناموس ديگران دانسته است كه اگر از اين قبيل باشد همان احترام است كه آيت اللَّه منتظرى فتوا داده بود.
باز ايشان نگاه به زن را نظير حكم گوشت مشتبه و بيع اوقاف دانسته است ولى روشن است كه در گوشت اصالة عدم تذكيه وجود دارد و در فروختن مال وقفى اصالة الحبس مطرح است در حالى كه در بحث ما چنين اصلى وجود ندارد يا لااقل ايشان و يا ديگران آن را اثبات نكردهاند و اگر بخواهند چنين اصلى ثابت شود راهى جز راه حق زن وجود ندارد، يعنى زن حق دارد كه بگويد به من نگاه نكنيد و اين حق در صورتى براى او ثابت است كه خودش را بپوشاند. اما زنى كه خود را نمىپوشاند بلكه متمايل است كه به او نگاه شود اصل حرمت برايش نيست نظير كسى كه از مالش اعراض كرده و آن را در معرض تصرف ديگران قرار داده است. همان گونه كه در آنجا ديگر حفظ مالش واجب نيست در اينجا كه خودش را برهنه ساخت يا متمايل است به او نگاه شود حفظ چشم از او واجب نيست.
بله، در مالِ اعراض شده هر گونه تصرفِ ديگران جايز است ولى در بدن برهنه، نگاه يا لمس شهوانى جايز نيست به دليل تعليلهاى فراوان در آيههاى قرآن. و بقيه كارها از جمله نگاه و لمس بدون شهوت تحت اصالة الاباحة باقى مىماند. و بر فرض وجود برخى دليلهاى مجمل باز جاى تمسك به قاعده اوليه است. حال بايد ادلّه حرمت مصافحه با اجنبيه مورد بررسى قرار گيرد.
ادله حرمت مصافحه با اجنبيه و بررسى آن
بررسى:
در قياس اولويت بايد تمام امور و اركان قياس كامل باشد و ملاك در مقيس قوىتر از مقيس عليه باشد مثلاً وقتى گفته مىشود «به پدر و مادر اف نگو» به طريق اولى نشان مىدهد كه «او را كتك نزن»
حال در بحث ما نگاه شهوت آلود به تمامى قسمتهاى زن اجنبيه حرام است و به طريق اولى نتيجه مىدهد كه لمس با شهوت تمامى قسمتهاى بدن او نيز حرام است. اما سخن ما پيرامون مصافحه بدون شهوت و بدون لذت است. و چون دليلى نداريم كه نگاه بدون شهوت به دستهاى زن نامحرم حرام باشد نمىتوان به طريق اولويت لمس بدون شهوت آن را نيز حرام بدانيم.
و به عبارت ديگر قياس اولويت در مورد دستها وجود ندارد چون نظر بدون شهوت به دستها جايز است و در مورد جوازها، جايى براى اولويت نيست.
بله اگر گفتيم نگاه به جاهايى از زنان نامحرم كه معمولاً آنجاها را مىپوشانند حتى بدون قصد شهوت نيز حرام است آنگاه از آن نتيجه مىشود كه دست زدن به همان جاها حتى بدون قصد شهوت نيز حرام مىباشد. كه اين غير از مصافحه است.
و اگر كسى بگويد نگاه بدون شهوت به دستهاى زن اجنبيه حرام است آنگاه نتيجهاش اين ميشود كه به طريق اولى مصافحه نيز حرام است ولى روايات متظافر و فتواهاى فقيهان جواز نگاه به دستها را مىرساند. آيه 31 از سوره نور نيز پوشاندن دستها را بر زنها واجب نمىداند. وقتى نگاه جايز شد راهى براى اولويت حرمت مصافحه بدون قصد شهوت باقى نمىماند.
2.رواياتى كه صريحاً مصافحه با اجنبيه را رد مىكند.
3- در داستان بيعت زنان با رسول اكرم (ص) ام حكيم پرسيد: اى رسول خدا چگونه با تو بيعت كنيم؟ حضرت فرمود «اننى لا اصافح النساء» من با زنان دست نمىدهم و…
{كافى، ج5، ص527}
بررسى:
حديث سوم كه هيچ گونه دلالتى بر حرمت مصافحه با اجنبيه چه با قصد شهوت و چه بدون آن ندارد زيرا فعل، هيچگونه زبانى ندارد بله، پيامبر اكرم (ص) فرمود من با زنان مصافحه نمىكنم، حال علتش چيست؟ حرام بودن مصافحه يا مكروه بودن آن، يا وقت نداشتن پيامبر اكرم (ص) يا قصد التذاذ داشتن زنان و يا… معلوم نيست.
اما دو حديث ديگر يكى از مشكلاتش اين است كه هر دو از امام صادق (ع) صادر شده است در صورتى كه حكم نگاه و لمس زن از احكامى نيست كه در صدر اسلام مطرح نبوده باشد و تازه در زمان امام صادق (ع) مطرح شده باشد بلكه از اول مطرح بوده و قرآن پيرامون نگاه و پوشش زنان نازل شده است. حال چطور شده كه افراد بزرگ و فقيهانى مثل ابوبصير و سماعة بعد از حدود صد سال از جواز و عدم جواز آن مىپرسند؟!
واقعاً اگر مصافحه حرام بود و حرمتش از بديهيات بود نبايد از حكم مصافحه با زن نامحرم سؤال مىشد بلكه يا سؤال پيرامون مقدار گناهش يا شرايط اضطرارى مىشد همان گونه كه هيچ گاه اين دو يا فقيهانى نظير اين دو از جواز نوشيدن خمر يا جواز قماربازى نپرسيدهاند. پس اين سؤال حتماً به جنبه ديگرى اشاره دارد مثلاً شايد مصافحه با قصد شهوت را مىپرسيده يا مصافحهاى كه به دنبال آن شهوتى حاصل شود را پرسيده است و شاهدش اين كه امام (ع) فرمود «ولا يغمز كفها» دست او را فشار ندهد زيرا در اثر فشار دادن بيشتر احساسات تحريك مىشود به خلاف دست دادن سريع و بدون تروى.
و شايد نهىهاى امام از مصافحه با زنان بر كراهت حمل شود نه بر حرمت و شايد سؤال از مصافحه با زنانى كه مسلمانند و يا خودشان مايل به مصافحه نيستند باشد و شايد امرها و نهىهاى ائمه اطهار در اين گونه موارد نظير آيين نامه اجرايى براى منويات قرآن كريم و سنت نبى اكرم (ص) باشد.
توضيح مطلب اخير
قرآن مجيد مانند قانون اساسى است و سخنان ائمه اطهار نظير آيين نامههاى اجرايى است: مثلاً قرآن مىفرمايد:
«خذمن اموالهم صدقة» {سوره توبه، آيه 103} و پيامبر اكرم (ص) مىفرمايد «ان اللَّه جعل فى اموال الاغنياء للفقراء ما يكفيهم» خداوند در اموال اغنياء براى فقيران آنقدر قرار داد كه كفايتشان كند «و اگر مىدانست كفايتشان نمىكند سهمشان را زيادتر مىنمود»
{ وسائلالشيعة، كتاب زكات، باب وجوب الزكاة}
آنگاه پس از آن پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار از نُه چيز زكات گرفتند و از بقيه عفو كردند كه اين عملشان آيين نامه اجرايى آيه قرآن است.
{ وسائلالشيعة، كتاب الزكاة، باب 8 از ابواب ما تجب فيه الزكاة}
يا آيه قرآن فرموده مسافر روزه نگيرد{ سوره بقره، آيه 185} و آيه ديگر نماز مسافر را شكسته دانسته است{ سوره نساء، آيه 101} امّا مسافر كيست؟ پيامبر اكرم (ص) پيمودن يك روز راه را مشخص كرده و ائمه اطهار مصداق يك روزه را هشت فرسنگ تعيين كردهاند كه آيين نامه اجرايى آن است، يا آيه قرآن براى شكستن قَسَم، غذا دادن به ده نفر از متوسط غذاهايى كه فرد به زن و بچهاش مىدهد تعيين نموده است و ائمه اطهار مصداق آن را هفتصد و پنجاه گرم گندم – يك مد – دانستهاند.
اما در زمان ما كه در بحث زكات دارندگان هفت قلم از اجناس مشمول زكات (گندم، جو، خرما، كشمش، گاو، گوسفند و شتر) خودشان نياز به يارانه دارند و از سوى ديگر زكات تنها بر ثروتمندان واجب است آيين نامه اجرايى تغيير مىيابد يا در زمان ما كه هشت فرسنگ را با وسايل سريع در چند دقيقه مىپيمايند آيين نامه اجراى پيرامون هشت فرسخ تغيير مىيابد. و در زمان ما كه متوسط غذا، بسيار از متوسط غذاى زمان پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار بالاتر رفته، يك مُد (هفتصد و پنجاه گرم) گندم از كفاره كفايت نمىكند يا در زمان ما مصداقهاى احتكار از چهار قلم تجاوز مىكند و پهناى خيابان از 2/5 متر و 3/5 متر به ده تا بيست برابرش تجاوز مىكند.
به همين جهت احتمال اين كه ترك مصافحه با زنان يا ترك سخن گفتن با زنان و… آيين نامه اجرايى باشد براى احكام نگاه و پوششى كه در قرآن مطرح شده كه با توجه به تعليلهاى آن كه «پاكتر ماندن روح انسانها است» و امام صادق (ع) خبر از شهوت معمول افراد داشته است و مىدانسته در آن زمانها و در اوج شهوت قوى مردان عرب در آن سرزمين داغ، مصافحه با زن مفسدهانگيز است حال اگر در زمانى جوانهاى بى بخارى باشند كه فيلمهاى فراوان تلويزيون و سينما حس تحريك پذيرى آنان را گرفته باشد، يا در مراسم رسمى سفيران باشد كه اضطرابهاى ديگر قصد شهوت و حصول آن را مانع مىشود آن آيين نامه اجرايى قابل تغيير است.
همان گونه كه برخى قرائن بر اين مطلب مىتوان ارائه كرد مثلاً در آن زمانها پسران در حدّ بلوغ و دختران تازه بالغ شده ازدواج مىكردند ولى زمان ما ازدواج از سن سى سال نيز گذشته است با اين كه وسائل تحريك شهوانى بسيار زيادتر از آن زمانهاست.
يا در آن زمان و مكان بلوغ دختران در سنين 9 سالگى انجام مىشد ولى اكنون علامت بلوغ از جمله «حيض شدن» در سنين بالاى سيزده سال رخ مىدهد.
به هر حال در مقابل حكم اباحهاى كه با اصل و قاعده اوليه درست شد، تنها با دو روايت كه شبهههاى زيادى بر آنها وارد است نمىتوان موضعيگيرى كرد و از مقتضاى قاعده به خاطر دو روايت خارج شد. بنابراين اگر مصافحه با زن اجنبيه لذت برى يا قصد لذت برى را به همراه داشت به مقتضاى تعليلهاى قرآنى حرام است وگرنه نمىتوان حكم به حرمت نمود.
بنابراين دعوت شدگان در مراسمهاى رسمى يا كارداران و سفيران كه در مراسم استقبال با زنان و مردان بىشمارى كه براى مصافحه آمدهاند مواجه مىشوند اگر ممكن است با دستكش حاضر شوند و همه به طور معمول دست بدهند كه هيچ اشكالى ندارد ولى اگر شرايطى بود كه عرفاً امكان دستكش به دست كردن نبود وقتى كه به سرعت با همه دست بدهند و گذر كنند كار حرامى نكردهاند. چون قصد لذت برى كه ندارند و دست دادن سريع و عبورى نيز مانع از حصول لذت برى مىگردد پس شرايط مطرح شده در فتواى فقيه عاليقدر كه برگرفته از قرآن و سنت است كاملاً رعايت شده است.
نكته:
روشن است كه در مجالس پارتى جوانان، سينماها، پاركها و… در همه جا قصد التذاذ وجود دارد و به دنبال نگاه يا مصافحه لذت نيز حاصل مىشود. پس هيچ دليلى بر حلال بودن نگاهها و لمسهاى اين گونه مجالس وجود ندارد. و بحثهاى گذشته هيچ گونه نظرى به حلال شمردن كارهاى خلاف شرع داخلى يا خارجى ندارد.
دنباله سخن آقاى هاشمى نيا
بررسى سؤال و جواب دوم
نتيجه سؤال دوم و پاسخ آقاى منتظرى اين گزاره است: «مصافحه با زنانى كه معتقد به حجاب نيستند با عدم التذاذ و عدم قصد آن مانعى ندارد.
بررسى:
آقاى هاشمى نيا به نقد اين فتوا پرداخته و اين فتوا را يا ناشى از قياس اولويت دانسته كه در اينجا جارى نمىشود يا ناشى از قياس معمولى دانسته كه فقيهان شيعه جايز نمىدانند.
ولى شايد بحثهاى گذشته ما بحث را منقح ساخته باشد كه اساساً مىتوان دو راه اساسى براى اين فتوا پيدا كرد 1 – علت منصوص در قرآن كه آن «اطهر لقلوبكم و قلوبهن» و امثال آن مىباشد وچون علت حكم را تعميم مىدهد و تخصيص مىزند در نتيجه نگاه به محرمان همراه با شهوت و ريبه حرام است و نگاه به نامحرمان بدون اين دو حلال است به شرط اين كه زن اين نگاه را تجاوز به حريم خويش نداند و باز لمس و مصافحه با شهوت محرمان جايز نيست و مصافحه بدون شهوت و ريبه با غيرمحرمان جايز است به شرطى كه خودشان مصافحه را تجاوز به حريم خود ندانند.
نگاه و لمس با شهوت حرام شده و از تحت عام خارج شده، نگاه و لمسى كه تجاوز به حقوق زنان محسوب شود حرام شده است ولى نگاه و لمس بدون قصد شهوت و ريبه و بدون اين كه تجاوز به حقوق زنان باشد منعى برايش يافت نشده است و طبق قاعده حليت بر حلال بودن خودش مانده است.
اگر آقاى هاشمى نيا از يكى از اين دو راه وارد مىشد مسأله صاف و خالى از اشكال مىنمود.
دنباله سخن آقاى هاشمى نيا
بررسى سؤال و جواب سوم
نتيجه پرسش سوم و جواب آن اين است «براى تشخيص ضرورت عرفى در نظر يا مصافحه، عرف محل ملاك است.» در اين فتوا چند اشكال دارد: يك: شكى نيست كه نگاه كردن به بدن زن نامحرم حرام است و مانند ساير حرامهاى الهى در حال ضرورت، حرمت آن برداشته مىشود. مقصود از ضرورت حالتى است كه مكلف در خطر يا مشقت بسيار شديد قرار گيرد. به گونهاى كه بر جان، عضو، عرض، عقل و يا اموال خويش بترسد در چنين وضعيتى بر وى جايز يا حتى واجب مىشود كه حرامى را مرتكب شود يا واجبى را ترك كند يا انجام آن را از وقت معيّنش به تأخير اندازد تا ضرر پيش آمده را دفع كند و اين مقتضاى قاعده مشهور فقهى است «الضرورات تبيح المحظورات» اشكال اين است كه در فرض سؤال چنين ضرورتى وجود ندارد و نهايت اين كه آن خانم كه فرض شده به فروعات اسلام و حجاب اعتقاد دارد خاطر نازكش مىرنجد و رابطه دوستانه را قطع مىكند! آيا اين باعث ضرورتى مىشود كه ارتكاب حرام الهى را جايز مىسازد؟! بگذريم از اين كه در جامعه تكثر گرا، اگر خانمى اندكى درك و نزاكت اجتماعى داشته باشد – چه به حجاب معتقد باشد يا نباشد – بايد به اعتقادات مذهبى افراد، احترام بگذارد و آن قدر نادان و خودپرست نباشد كه عدم مصافحه و عدم نگاه به سر و گريبانش را بى احترامى به شخصيت خود بداند.
بررسى سخن آقاي هاشمينيا:
عبارات آقاى هاشمى نيا به طور كامل نقل شد زيرا كه بنده نفهميدم اين اعتراض و نقد براى چيست، شايدخوانندگان بهتر بفهمند يا خود ايشان توضيحى عنايت كنند.
مشكلى كه نمىگذارد عبارت ايشان را خوب بفهمم از چند ناحيه ايجاد شده است:
مثلاً در بحث تمكن نداشتن از وضو كه به تيمم منجر مىشود حال خود فرد ملاك است در بحث مريضى كه روزه بر او واجب نيست ملاكِ تشخيصِ مريضى، خود فرد است.
در بحث خمس، در تهيه مايحتاج زندگى يعنى مؤنه حال خود فرد و شأن او مطرح است و در تهيه جهيزيه دختر قبل از سن ازدواجش، عرف محل ملاك است.
در اضطرار به خوردن گوشت مردار و نظاير آن، حال خود فرد ملاك است. در بحث نگاه و موارد اضطرار نظير بيمارى مراجعه به پزشك، و نظاير آن هميشه عرف محل ملاك است حال چه شده در اينجا عرف محل ملاك نيست؟!
فرض كنيم فتواى قبلى آيت اللَّه منتظرى در مورد جواز مصافحه مطلقا باطل باشد، باطل بودن آن فتوا ربطى به بطلان يا صحت فتواى بعدى ندارد بنابراين در اينجا مناسب است به هشدار قرآن گوش دهيم كه:
«ولا يجرمنكم شنآن قوم على الاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى» «و دشمنى با گروهى شما را به ترك عدل نكشاند عدالت كنيد كه به تقوا نزديكتر است»{ سوره مائده، آيه 8}
اى كاش ايشان نيز نظير آيت اللَّه سبحانى از بحث پيرامون سؤال و جواب سوم خوددارى مىكرد.
نگاه به سؤال دانشجوى استفتاء كننده در تاريخ 28 /2 /1381 معلوم مىسازدكه اين ضرورتهايى كه آقاى هاشمىنيا مدنظر دارد در استفتاء وجود داشته و فقيه عاليقدر در همان فرض جواب گفته است سوال را بنگريد.
بسمه تعالى
حضرت آيت اللَّه العظمى منتظرى
با عرض سلام و آرزوى قبولى طاعات و عبادات شما در اين ماه مبارك؛
اخيراً استفتائى از شما در خصوص مصافحه مرد با زن نامحرم منتشر شده است و در آن در مورد زنان مسلمان ابهاماتى وجود دارد. اكنون سوال اين است كه:
آيا حالتى كه مصافحه نكردن توهين به اسلام، توهين به نظام اسلامى، توهين به كشور را به همراه داشته باشد از موارد ضرورت عرفى نيست؟!
مگر معمار انقلاب امام راحل حفظ اسلام و حفظ نظام اسلامى را حتى از حفظ نماز و حج مهمتر نمىدانست اگر ترك مصافحه يا نگاه موجب گردد منافع ملى كشور در هر يك از ابعاد ولو به نحو جزئى – ضربه ببيند اين ضرورت مباح كننده مصافحه بدون قصد ريبه نيست؟!
اگر شما بفرماييد ما مىدانيم ترك مصافحه و نگاه ضربهاى به منافع ما نمىزند مىگوييم اولاً اين را بايد متخصصين جواب دهند، كه اجمالاً مجموعه كارهاى ناخوشايند موجب سقوط هر روز پول ايران مىشود به گونهاى كه دلار شش تومان اوائل انقلاب به دلار بيش از هزار تومان امروزى رسيده است.
ثانياً فرض سؤال جايى است كه چنين ضرورتى وجود دارد و جواب هم بر فرض سؤال است.
به نظر مىرسد اينجا ديگر از باب طغيان قلم است زيرا از يك سو مىدانيم كه همه انسانها داراى ارزشند و حضرت على (ع) از آزار ديدن يك زن اهل ذمه ناراحت مىشود و مردن در اثر ناراحت شدن از چنين حادثهاى را سزاوار سرزنش نمىداند و بعيد است ايشان آزردن بى جهت يك زن مسلمان را جايز بداند. از سوى ديگر آقاى هاشمىنيا، آن زن را زن فاسدى تصور كرده كه با مرد (شايد فاسد) روابط دوستانه دارند و… اگر چنين است كه فاسدها مسائل شرعى نمىپرسند و چشم براه فتواى جواز يا حرمت فقيه نمىنشينند و بالاتر از مصافحه را نيز مرتكب مىشوند. 4. جناب آقاى هاشمى نيا از يك سو، جامعه تكثرگرا و درك و نزاكت افراد آن را مطرح ساخته كه ستايشى از آن جامعه است ولى در سطر بعد رگبار كلمات با بار منفى نظير نادان و خودپرست را نثار آن خانم نموده است.
در حالى كه تكثرگرايى دو طرفه است و همان گونه كه او عقايد مذهبى مسلمانان را بايد ادراك كند، مسلمانان نيز بايد موقعيت، مرام و فرهنگ ومكتب او را مراعات كنند و همين مراعات نمودن هاست كه ضرورت عرفى را پيش مىآورد يعنى گاهى شرايطى هست كه براى طرف مقابل توضيح مىدهد كه از نظر اسلام كه تو و من قبول داريم اين كار حرام است ولى گاهى چنين موقعيتى نيست؛ مثلا شاگردهاى آن خانم، هم دورهاىها و همسايههاى آن خانم همراهش هستند و آنان اين مصافحه نشدن با آن خانم را توهين و تحقير خانم و يا توهين به مرام خودشان تلقى مىكنند.
پس ستايش از تكثرگرايى ايجاب مىكند كه به تبعات آن نيز ملتزم باشيم.
راستى فكر كنيم اگر خانمهاى بدحجاب ايرانى در داخل و خارج، اين جملات كه با توهينهاى رگبارى همراه است را بخوانند به اسلام و ايران خوشبين مىشوند يا بدبين؟
آيا دخترهاى كوچك نُه تا بيست ساله با ما و انقلاب ما كينهاى دارند يا همين كلمات خودش ايجاد كننده كينه است؟!
ادامه بيانات آقاى هاشمى نيا
دو: تشخيص ضرورت به عهده عرف نيست بلكه اين كار به عهده عقل و عقلاست، اگر عقل حكم كند كه ضرر پيش آمده بايد دفع شود يا عقلا مانند آن ضرر را تحمل نمىكنند در اين صورت ارتكاب حرام و ترك واجب رواست و نيازى به قضاوت عرف محل نيست.
بررسي:
اين عبارت ايشان نيز براى بنده نامفهوم است. در صدر عبارت فرمود «تشخيص ضرورت به عهده عرف نيست» و در ذيل عبارت فرمود: «نيازى به قضاوت عرف نيست» كه معلوم نمىشود نيازى به قضاوت عرف نيست يا تشخيص عرف حجت نيست. بله اگر مراد ايشان اين باشد كه «با تشخيص ضرورت از ناحيه عقل، نيازى به تشخيص هيچ منبعى نداريم» حرف صحيحى است. ولى اگر عقل ضرورت را تشخيص نداد و حكمى نداشت و عرف ضرورت را تشخيص داد آيا نبايد به تشخيص عرف اعتنا كرد؟!!
مثلاً شخصى وامانده در بيابان هنوز رمقى دارد كه چند ساعت ديگر زنده بماند و عقلاً مضطر به خوردن مردار نيست ولى عرفاً او چارهاى ندارد آيا به او مضطر اطلاق نمىشود و نمىتواند مرده بخورد؟
در بحث اضطرار به دروغ گفتن، از منظر بسيارى از روايات قدرت نداشتن بر توريه شرط نيست در حالى كه عقلاً كسى كه مىتواند توريه كند هنوز مضطر به دروغ گويى نشده و بايد دروغ نگويد در حالى كه حتى در صورت تمكن از توريه دروغ، جايز است.
{ر.ك. مكاسب، ج1، ص25 شيخ مرتضى انصاری}
بنابراين بايد گفت اگر عقل يا شرع ضرورت را تشخيص دادند و مشخص كردند كه از آن دو پيروي ميشود، ولى در هنگام سكوتِ عقل و شرع وقتي كه عرف، ضرورت را تشخيص مىدهد، همان ملاك عمل مىباشد.
باز آقاى هاشمى نيا تشخيص ضرورت توسط عُقَلا را قبول كرده در حالى كه مراد از عرف نيز معمولاً همان عُقَلا است نه عرف تسامح گر و معلوم نيست چرا ايشان «عرف» را رد كرد سپس عُقَلا را قبول كرد. حتى مرحوم شيخ انصارى اختلاف عرف با عقل را بر نمىتابد و آن را مرتبهاى از مراتب عقل مىداند.
{ر.ك مطارح الانظار، ص150؛ همچنين ر.ك كاوشى نو در فقه، ص60}
و بالاخره رجوع به استفتاء اول 28 /2 /1381 نشان ميدهد كه پرسشگر ضرورت عقلايى و عقلى براى مصافحه تشخيص داده و سؤال پيرامون ضرورت عقلى و عقلايى است.
سه: به فرض آن كه ملاك، عرف باشد، در صورتى فهم عرف حجت است كه از اقسام «عرف صحيح» باشد كه حلالى را حرام يا حرامى را حلال نمىكند زيرا عرف فاسد از ديدگاه فقيهان شيعه حجت نيست…
بررسي:
باز مراد ايشان روشن نيست اگر مرادشان اين است كه مثلاً اگر شرابخواران جمع شدند و گفتند شرابخوارى ضرورت عرفى دارد اين اعلام نظرشان فاسد مىباشد. حرف صحيحى است زيرا اصل شرابخوارى در اسلام حرام است ولى اگر شرابخواران يا جامعه شرابخوار تشخيص داد كه مثلاً داشتن يخچال براى همه ضرورت دارد نمىتوان گفت كه چون شرابخوار هستند اين تشخيص ضرورتشان نيز باطل است.
بنابراين كلام ايشان به صورت مطلق، صحيح نيست. حال اگر دانشجويانى در محيط غربىِ داراى فسادهاى گوناگون، تشخيص دادند كه مصافحه – نه به خاطر جوّ فاسد آنجا بلكه به خاطر حفظ روابط سياسى فرهنگى – ضرورت دارد، اين تشخيصِ ضرورتِ عرفى، از نوع ضرورتهاى عرفى صحيح است نه از نوع فاسد.
و ظاهراً افراد متشرعى كه سؤالهاى دينى را از مراجع استفتاء مىكنند از همين قبيل هستند و بايد به تشخيصشان ارزش نهاد. و فساد جامعهاى دليل بر فساد تمامى افراد درون آن جامعه نيست تازه فاسد بودن يك فرد در يك بعد، مانع قبول سخنانش و تشخيص هايش در ساير ابعاد نمىشود.
از سوى ديگر ايشان تعبير عرف صحيح و عرف فاسد را از كتاب «الاصول العامة للفقهالمقارن» تأليف مرحوم آيت اللَّه محمدتقى حكيم گرفتهاند همان گونه كه دنباله عبارت را نيز از ايشان نقل كرده و آدرس دادهاند در حالى كه آيت اللَّه حكيم «بازى شطرنج» را از مثالهاى عرف فاسد مىدانند. و فتواى امام خمينىرحمه الله در اين باره بر كسى مخفى نيست.[37] در نتيجه مىتوان فهميد كه نه تنها عرف قابل تغيير است بلكه عرفها از نظر صحيح و فاسد نيز قابل تغيير است و بستگى به فتواى فقيه دارد.
«فقيهان شيعه عرف را اصلى در مقابل اصول نمىدانند كه در برابر ادله شرعى قابل استناد باشد.»
بررسي:
ايشان اين مطلب را از كتاب «الاصول العامة للفقه المقارن» مرحوم محمدتقى حكيم نقل كردهاند كه اولاً هيچ ربطى به بحث ما ندارد و فقيه عاليقدر «عرف» را اصلى از اصول نمىداند و آن را در برابر ادّله شرعى قرار نمىدهد بلكه تشخيص صغريات احكام شرعى را به عرف وانهاده است كه سايرين نيز همين گونه عمل مىكنند اگر اختلافى هست پيرامون عرف زمان نزول حكم يا عرف امروزى و امثال آن است. نه اصل عرف.، تازه اين عبارت نقل شده نيازمند توضيح است وگرنه ظاهر صحيحى ندارد. مرحوم محمدتقى حكيم مجالات عرف را سه تا دانسته است.
آنگاه فرموده در اين مجالات سه گانه عرف فى ذاته، اصلى در مقابل ساير اصول نيست (مثلاً اگر شارع گفت اطراف ظرف پاك نمىشود عرف نمىتواند مقابل شرع بايستد) و بعد توضيح داده كه در مجال اول هنگامى مىتوانيد حرف و نظر عرف را به شرع نسبت دهيد كه از راه اقرار يا امضاء به سنت (كه يكى از حجت هاست) بر گردد پس سنتى كه مورد اقرار شارع يا امضاى اوست حجت است؛ زيرا عرف ما را به قطع به حكم شرعى نمىرساندو قطع تنها از راه اقرار يا امضاى شارع حاصل مىشود و امضاء تنها بر احكام عرفى خاصى اقامه شده نه بر اصل عرف.
از باب نمونه شارع عقد فضولى را كه عرف انجام مىداد امضاء كرده است ولى تمام كارهايى كه عرف مىكرده امضا نكرده است بلكه اصل عرف را نيز امضاء نكرده آنگونه كه برخى توهم كردهاند. و شأن دو مجال ديگر – تشخيص مفاهيم و مرادات – تنها شأن تشخيص سنت از نظر حكم يا موضوع است و قبلاً سخن ما گذشت كه هر چه مربوط به تشخيص صغراهاى مسائل اصولى باشد از بحثهاى اصول (فقه) نيست…
بنابراين كسانى كه مىگويند «عرف شريعت محكمى است» يا «تعيين با عرف مانند تعيين با نصّ است» يا «ثابت با عرف مانند ثابت با نص است» صحيح نمىباشد.[38]
بررسى:
از مجموع بيانات ايشان معلوم مىگردد كه سخن او نه تنها در جهت نفى نظر آيت اللَّه منتظرى «عرف محل ملاك است» نمىباشد بلكه در جهت تأييد آن نيز هست.
زيرا سخن آقاى حكيم در مقابل كسانى كه با عرف مقابل نص مىايستند و عرف را شريعت محكم و مقدم بر نص مىدانند مىباشد در حالى كه آيت اللَّه منتظرى چنين كارى نكرده است بلكه در دو سؤال قبل علت حكم شرعى را فهميده و بر طبق فهم خود و تعيم دهندگى علت فتوا داده است و در سؤال سوم اين كه چگونه ضرورت را تشخيص دهيم كه يك بحث صغروى است. عرف محل را ملاك دانسته است كه همه اذعان دارند كه تشخيص موضوعات و صغريات در حيطه شرع و فقه نيست و همه اذعان دارند كه «تعيين موضوع شأن فقيه نيست»
و خود مرحوم حكيم هم پيرامون آن فرموده: «امّا المجالان الآخران … تشخيص صغريات السنة حكما او موضوعاً و قدمضى القول منا ان كل ما يتصل بتشخيص الصغرى لمسألة اصولية فهو ليس من الاصول بشيء»
شأن دو مجال ديگر… تنها شأن تشخيص صغريات سنت از نظر حكم يا موضوع است و قبلاً سخن ما گذشت كه هر چه مربوط به تشخيص صغراهاى مسائل اصولى باشد، از بحثهاى اصول فقه نيست»
در واقع او درصدد بيان اين است كه كدام مباحث مربوط به اصول فقه و كدام مباحث مربوط به غيراصول فقه است. و تشخيص صغريات نظير اين كه «ضرورت» را از كجا بشناسيم مربوط به اصول فقه نيست.
حال اين بحثها چه ربطى به آنچه مورد بحث ما بود دارد معلوم نيست و چرا آقاى هاشمى نيا اين بحث را از مرحوم حكيم در اينجا نقل كردند نيز معلوم نيست.
اگر خود آقاى هاشمى نيا در عبارتى كه نقل كرده دقت مىنمود برايش معلوم مىگشت كه به بحث ما ربطى ندارد، باز عبارت را بنگريد: «فقيهان شيعه عرف را اصلى در مقابل اصول نمىدانند كه در برابر ادله شرعى قابل استناد باشد.» از ايشان مىپرسيم مگر در بحث ضرورت و راه تشخيص آن شارع سخنى گفته است كه عرف، اصلى در مقابل آن نيست؟! تازه ايشان خوب مىداند كه از قديم به ما ياد دادهاند كه الفاظ كتاب و سنت بر معانى عرفى آن حمل مىشود و لفظ «ضرورت» و «اضطرار» به طور مكرر در قرآن و سنت به كار رفته است بنابراين در معنى و مراد از آن چارهاى جز مراجعه به عرف نداريم.
امّا اين كه به كدام عرف بايد مراجعه كنيم به عرف زمان خويش يا به عرف زمان نزول وحى؟
باز در اينجا جاى تفصيل است. در فهم مراد متكلم بايد به عرف زمان تكلم توجه كرد تا معلوم شود معناى لفظ چه است اما در تشخيص مصداقهاى آن معنى بايد در هر زمان و مكانى به عرف همان زمان و مكان مراجعه نمود مثلاً براى تشخيص معناى استطاعت، غنى، فقر، مسكنت، ضرورت و تفاوت آن با اضطرار در قرآن بايد به عرف زمان پيامبر (ص) مراجعه نمود.
اما اكنون براى مكلف چه چيزى ضرورت دارد چه وقت مستطيع مىشود و.. بايد به عرف اين زمان رجوع كرد؛ زيرا گذشتِ زمان، طبع افراد، توان آنان و… در تعيين مصداقهاى آن مفهوم دخالت دارد.
در آن زمانها اگر در گودالى در بيابان مقدارى آب مىيافتند كه حيوانات اطراف آن فضله كرده بودند و رنگ و بوى آن تا حدودى تغيير كرده بود باز خود را داراى آب مىدانستند، از آن مىخوردند، وضو مىگرفتند و غسل مىنمودند… اگر الاغى براى سوارى داشتند و مقدارى نان خشك براى خوردن داشتند خود را براى حج مستيطع مىدانستند و…
اما امروزه چنين آبى را فاسد، مضر، داراى ميكرب مىدانند و دارنده چنين آبى را بىآب مىدانند و او به جاى وضو، يا غسل تيمم مىكند، و اگر تشنه باشد از اين آب نمىخورد ولو اين كه مشرف به هلاكت باشد، در حالى كه آن زمانها و مكانها اين گونه آب را با اختيار مىخوردند و گوارا مىدانستند.
امروزه اگر فردى توان تهيه بليط هواپيما نداشته باشد ولى در مدت طولانى و سختى فراوان بتواند از طريق زمين و كشتى به حج برود، خود را مستطيع نمىداند و عرف نيز او را مستطيع نمىداند. پس تعيين مصداقها در هر زمان متفاوت است.
مثالى ديگر: ما معناى ميزان، چراغ و… را از لغت و عرف تشخيص مىدهيم اما مصداقهاى آنها در زمانهاى گوناگون متفاوت است ترازوى دو كفهاى ميزان است و باسكولهاى امروزى ميزان است و دماسنج ميزان است. چراغ روغن سوز قديم چراغ بود و چراغ والور، فانوس، لامپ و… امروزه چراغ است.
ماحصل اين كه براى تشخيص مصداقهاى ضرورت ملاك عرف اين زمان است و اگر در اين زمان، مكانهاى مختلف عرفهاى مختلف داشت در هر مكان براى تشخيص «ضرورت» همان مكان ملاحظه مىشود.
بله شايد آقاى هاشمى نيا و نيز آقاى دكتر صادقى تهرانى به نكته زير توجه كردهاند و يا از نكتهاى غفلتى نمودهاند كه بيان و توضيحش خالى از فايده نيست.
آقاى صادقى فرموده:
«ضرورت عرفى هرگز حكم ضرورت شرعى را ندارد زيرا ضرورت عرفى، ضرورت مطلق نيست يعنى ممكن است بعضى اشخاص كارى را ضرورى بدانند ولى براى ديگران هيچ ضرورتى نداشته باشد»
{استفتاء و پاسخ دكتر صادقى تهرانى درباره مصافحه با نامحرم}
بررسى:
گاهى يك فرد حكم و وظيفه خودش را از فقيه سؤال مىكند و گاهى حكم يك جامعه را مىپرسد. در حالت اول ملاكِ تشخيصِ ضرورت،اضطرار و… خود فرد است همان گونه كه روايات باب مريضى كه مىتواند روزه خود را افطار كند دلالت دارد و ائمه اطهار عليهالسلام آن را به خود مكلف واگذار كردهاند. و فرمودهاند: «هو اعرف بنفسه» يا فرمودهاند: «ان الانسان على نفسه بصيرة»
{ ر.ك وسائلالشيعة، باب 20 از ابواب من يصح منه الصوم}
و گاهى حكم جامعه يا گروه سوال مىشود مثلاً در سال قحطى شخصى از فقيه سوال مىكند كه در اين شرايط آيا قصابها اجازه دارند كه مردارها يا حيوانات حرام گوشت را به مردم بدهند تا مردم تغذيه كنند؟ در اين صورت فقيه پاسخ مىدهد: شايد اضطرار و ضرورت تنها براى شما باشد شايد هنوز تمام مردم مضطر به خوردن مرده نباشند و بالاخره وقتى حكم ثانوى صادر مىكند كه مطمئن شود همه يا اكثر جامعه مضطر به خوردن مردار هستند. به نظر مىرسد كه سؤال و پاسخ آيت اللَّه منتظرى از قسم اول است و جواب و ايراد آقاى صادقى تهرانى مربوط به قسم دوم.
و به عبارت ديگر آيت اللَّه منتظرى پيرامون جامعهاى كه همه مضطر باشند كه حرامى را مرتكب شوند پاسخى نداده است و در مقام قانونگذارى براى كل جامعه نبوده است و جناب آقاى صادقى كه ضرورت مطلق و غير مطلق را مطرح ساختهاند درصدد بيان حكم فردى نبوده بلكه به كل جامعه توجه داشته است.
البته فعلاً درصدد بيان و نقد تمامى كلمات آقاى دكتر صادقى نيستيم زيرا كه نظريه ما پيرامون مصافحه و نگاه در اين نوشتار و در مقالههاى مجله فقه؛كاوشى نو در فقه اسلامي شمارههاي 23 و 24 بيان شده و استدلالها نيز تا حد امكان بيان گشته است.
آخرين قسمت از نوشته آقاى هاشمى نيا
جالب آن كه، پيش از اين آقاى منتظرى حتى نظر به نامحرم را هم جايز نمىدانست ولى اكنون به توجيه خلاف شرع بينّى پرداخته است.
مسأله 2620 نگاه كردن مرد به بدن زن نامحرم چه با قصد لذت و چه بدون آن حرام است و نگاه كردن به صورت و دستها نيز اگر به قصد لذت باشد يا بترسد كه به حرام بيفتد حرام است بلكه نگاه كردن بدون قصد لذت و ترس نيز خالى از اشكال نيست.
بررسي:
معلوم نيست چرا ايشان چنين عبارتى را با مطلع «جالبْ آن كه…» مطرح فرموده است آيا ايشان انتظار دارد كه اگر فقيهى فتوايى داشت تا آخر بايد بر آن باقى بماند؟!
آنگاه آيا مطالعه، تحقيق و پيشرفت معنايى خواهد داشت؟! اساساً اگر بنا باشد فتواى مجتهد تغيير نكند توجيهى براى تقليد از مجتهد زنده باقى نمىماند. بلكه اگر مجتهد نظرى داد و پس از آن مرد بايد پس از مرگ او نيز بتوان از او تا ابد الدهر تقليد كرد. در حالى كه چنين نيست فلسفه تقليد از مجتهد زنده اين است كه او با ادله قوى از فتواى خود دفاع مىكند و با تغيير شرايط، محيط و يا تغيير علم و يا دسترسى به مطلبى جديد، فتواى خود را عوض مىكند. و يا اگر در درستى فتواى خود شك كرد يا به نظر خلافى رسيد اعلام مىنمايد وگرنه با مرده چه فرقى دارد؟ آيا مستشكل محترم اين اشكال را به ا مام امت كه بعد از انقلاب از بسيارى از فتواهاى خود برگشت نيز وارد مىنمايند؟! به فتواى مشهور و معروف ايشان پيرامون شطرنج چطور؟
آيا ايشان اين اشكال را به مرحوم آيت اللَّه خويى كه تا زمانى رجال واقع در كامل الزيارات را موثق مىدانست و كلام ابن قولويه را توثيق عام براى آنان مىدانست و سپس از اين نظر برگشت و بسيارى از فتواهايش در فقه تغيير كرد نيز وارد مىداند يا فقط آيت اللَّه منتظرى بايد مواظب باشد فتوايش تغيير نكند؟!
آيا ايشان اين اشكال را بر امام امترحمه الله كه گاهى فتوايشان در حاشية بر عروه با تحريرالوسيله و با رساله فارسى تفاوت داشت نيز وارد مىدانند؟ يا در صدد جواب بر مىآيند و مىفرمايند اشكالى ندارد كه امامرحمه الله زمانى فتوايى داشته باشد و در حاشيۀ عروه بنويسد و زمان بعدى مطالعه بيشترى كند و در تحريرالوسيله نظر ديگرى بدهد.
دردناكترين قسمت بحث اين است كه فاضل محققى نظير آقاى هاشمى نيا – كه اين جانب اگر چه شخص او را نمىشناسم ولى از نوشتهاش معلوم است اهل علم و اهل تحقيق است – به راحتى حاضر مىشود به فقيهى تهمت توجيه گرى بزند كه بالاى هشتاد سال سن دارد و دوره جوانيش را صرف تحصيل و تدقيق و نيز مبارزه با فسادها و ظلمهاى دوران شاهى نموده و هر روز را از تبعيدى به تبعيد ديگر و از زندانى به زندان ديگر روانه شده و پس از پيروزى انقلاب مسئوليتهاى كليدى نظير رياست مجلس خبرگان قانون اساسى، امام جمعه تهران و قم، وكيل تام الاختيار امام امترحمه الله در تمامى زمينهها، نظير نصب ائمه جمعه، نصب قضات و… را داشته است و موقعيت و شرايطى بوده كه خبرگان رهبرى على رغم مخالفت خود ايشان و نوشتن نامه به آن مجلس، وى را به قائم مقامى رهبرى بر مىگزينند.
او كسى است كه به راحتى از هر مقام و منصبى چشم مىپوشد و بدون حتى گلايهاى معمولى يا زد و بندهاى سياسى از قائم مقامى كنار مىرود و به كار تحقيق و تدريس خود مشغول مىشود و… و اگر او اهل توجيهگيرى بود نه زمان شاه زندانى مىشد و نه اين زمان در حصر قرار مىگرفت.
بله، آقاى هاشمى نيا به راحتى مىنويسد «ولى اكنون به توجيه خلاف شرع بيّنى پرداخته است» در حالىكه از سر تا سر اين نوشته معلوم گشت كه فتواى ايشان داراى مستندات محكم فقهى است و هر منصفى پس از خواندن و دقت در اين جزوه يا به صحت رأى ايشان مطمئن مىشود و يا حداقل اين رأى و فتوا را نيز در كنار فتواهاى ديگر قرار مىدهد و نسبت توجيهگرى را نمىپذيرد.
بنابراين تنها بايد اين سخن آقاى هاشمى نيا را از طغيان قلم دانست نه چيز ديگر.
بله، در تاريخ اسلام بزرگانى را داريم كه فتواهاى بسيار شاذ داشتهاند كه قبل و بعد آن شخص، كمتر كسى با وى موافق بوده است نظير جواز وضوى معكوس گرفتن (همچون سنىها) كه فتواى سيد مرتضىقدس سره بود و يا فتواى پاك شدن جسم نجس با ازاله نجاست از آن به هر وسيلهاى ولو غير از آب – كه باز فتواى سيد مرتضى بود و مطابق با نظر اهل سنت – ولى با اين حال در طول تاريخ تشيع از او به عنوان «عَلَمُ الهدى» «پرچم هدايت» ياد مىكنند و هيچگاه متهم به توجيه گرى و به دست آوردن دل اهل سنت، يا حاكمان سنى نشده است. اكنون چه بر سر ما آمده كه به راحتى فقيهان خود را به توجيه گرى، و در واقع بى دينى و… متهم مىنماييم؟!
آيا فهميدهايم كه تقوا در خُرد كردن افرادو متهم ساختن آنان است يا فهميدهايم كه پيشرفت كشور و دين و تشيّع با تفرقه و جدايى حاصل مىشود يا خبر رسيده كه آتش جهنم بر اتهام زنندگان خاموش شده است يا فكر مىكنيم ماندن و تعالى خود، در پى از بين بردن ديگران حاصل مىشود يا فكر مىكنيم زايل كردن سرمايههاى عظيم فرهنگى كمك به اسلام و كشور است؟!
روشن است آقاى هاشمى نيا همه اين فرضها را باطل مىداند پس چرا چنين اتهامى را وارد مىسازد معلوم نيست.
اگر آيت اللَّه منتظرى اهل توجيه گرى بود، كارهاى خلاف زمان شاه را – مانند بسيارى از ديگران – توجيه مىكرد تا هر روز به زندان و تبعيد نرود او اگر اهل توجيه بود پس از انقلاب كه حكومت به دست فقيهى عادل بود اشتباهها و غفلتها را مانند سايرين توجيه مىكردو و رابطه بين او و امامرحمه الله كه بهترين روابط بود تيره نمىشد و از قائم مقامى به رهبرى ارتقاء مىيافت نه اين كه پيوسته اشكالات را بگويد تا بالاخره به حصر بيش از پنج سال در خانه گرفتار آيد و فرزند، دامادها و… به زندانهاى طول المدة گرفتار آيند.
خلاصه اگر ضد انقلابها برايش مفيد بودند و اكنون بخاطر آنان توجيه گرى مىكند بايد زمان شاه نيز چنين مىكرد و اگر انقلابيها برايش مفيد بودند و بخاطر آنان توجيه مىكند بايد پس از انقلاب اسلامى چنين مىكرد.
به همين جهت شخص با انصاف راهى نمىيابد جز اين كه يقين كند كه در زمانى او فتوايى داده كه مطابق مشهور بوده و در زمان بعدى دقت و مطالعه بيشترى كرده و به فتواى ديگرى رسيده كه خلاف مشهور بوده و باز آن را نيز اعلام كرده است تا مشمول آيات كتمان، كه در اول نوشته آوردم نشود.
نتيجه:
از آنچه گذشت معلوم شد كه فتواى آيت اللَّه منتظرى نه تنها ايرادى ندارد بلكه مطابق موازين است و هر انسان دقيق النظر و منصفى كه از جوّها و هياهوها نترسد و به قول امام امت نترسد كه «با اعلام و نشر حكم خدا مقام و موقعيت و مقامش نزد مقدس مآبهاى احمق و آخوندهاى بى سواد صدمه ببيند»[39] همين گونه فتوا مىدهد.
بنابراين روشن شد تيتر بزرگ كيهان در چهارشنبه 2 /2 / 1382 «يك فتوا و اين همه ايراد؟» از آنجا ناشى شده كه نويسندگان آن روزنامه خود اطلاع چندانى از مبانى فقهى ندارند و توان بررسى سند احاديث، دلالت آنها، درستى يا نادرستى ترجمه، ملاكگيرى و… را ندارند آنگاه با ديدن نوشته آقاى هاشمى نيا كه اجمالاً همه اين ايرادها در آن به چشم مىخورد فكر كردهاند كه فتواى فقيه عاليقدر آيت اللَّه منتظرى اين همه ايراد دارد.
از خداوند منان توفيق علم با عمل، ترك معصيت، انصاف، قرار گرفتن در جاده صحيح تحقيق و تبيين را براى خود و ساير دوستان اهل قلم مسألت دارم.
و در پايان باز اعلام مىدارم كه دفاع علمى از يك فتوا، مجوزّى براى كارهاى خلافِ شرعِ افراد نيست و نمىتوان جوانان هرزهاى را كه هر روز در خيابانها، پاركها، پارتىها… به شهوترانى و… مشغولند. مشمول فتواى آيت اللَّه منتظرى دانست و فتواى ايشان را مجوّز كارهاى نامشروع و شهوانى آنان قلمداد كرد؛ زيرا فتواى ايشان مربوط به صورتى است كه قصد لذت نباشد و لذتى نيز حاصل نشود و حتى به نظر نمىرسد مصافحه شيرين عبادى با مردان را نيز با اين فتوا بتوان توجيه كرد اگر چه تشخيص صغريات امور به عهده فقيه نمىباشد.
والسلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته.
احمد عابدينى 14 /3 /1383
{اين كتاب مقدارى از فتواهاى شاذ فقيهان شيعه را نقل كرده است. رجوع به كتاب مختلف الشيعه از مرحوم علامه حلّى كه اختلاف فتواها تا زمان خودش را جمع آورى كرده نيز مفيد است. اين كتاب در 10 جلد توسط دفتر تبليغات اسلامى به چاپ رسيده و نشان مىدهد اختلاف فتواهاى فقيهان تا اين حد زياد و گسترده مىباشد}[1]
[2] { ر.ك البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر، ص18-22}
[3] {ر.ك تحرير الوسيلة، ج1، ص501}
[4] { رساله توضيح المسائل آيت اللَّه منتظرى، ص37، مسأله 2084}
[5] {صحيفه نور، ج21، ص35}
[6] {به مجلۀ فقه؛كاوشى نو در فقه اسلامي شماره 39 -40مراجعه شود}
[7] {ر.ك كاوشى نو در فقه شمارههاى 23 و 24
[8] {ر. ك. فرائد الاصول، شيخ انصارى، ج1، ص184}
[9] {ر.ك. نهايةالاصول، ج1، ص541؛ دراسارت فى المكاسب المحرمة، ج1، ص92؛ البدر الزاهر فى صلوة الجمعه و المسافر، صص18-22}
[10] {جواهر الكلام، ج29، ص75}
[11] {ر. ك وسائل الشيعه، ج14، باب 15 از ابواب مقدمات النكاح، حديثهاى 1 و 2}
[12] {مسالك الافهام، ج7، ص47، سطر 6}
[13] {مسالك الافهام، ج7، ص47، سطر 16}
[14] {وسائل الشيعه، ج1، ص105، كتاب الطهارة، باب 3 از ابواب ماء مطلق، احاديث 10 و 12}
[15] {ر.ك. مجله فقه؛ كاوشى نو در فقه اسلامي، شماره 7-8؛ همچنين ر.ك رساله آيات عظام: صانعى، مكارم و منتظرى}
[16] {ر.ك مجله فقه؛ كاوشى نو در فقه اسلامي، شماره 15}
[17] {ر.ك. همان: شماره 6}
[18] {ر.ك پيام زن، شمارههاى 130، 131 و 134}
[19] {مراجعه به كتابهاى روانشناسى پرده از اين حقيقت برمىدارد و كسى آن را تلقين مسلمانان به بچههاى خود قلمداد نمىكند}
[20] {فرائد الاصول، ج1، ص182}.
[21] {صحيفه نور، ج21، ص35}
[22] {وسائلالشيعة، ج14، ص141، ابواب مقدمات النكاح، باب104، حديث 16}
[23] {وسائلالشيعة، باب 117 از ابواب مقدمات النكاح، حديث 7}
[24] {وسائلالشيعة، ابواب مقدمات نكاح، باب 105، حديث 1}
[25] {وسائلالشيعة، ابواب الاحتضار، باب 10، حديث 9}
[26] {وسائل الشيعة، ابواب مقدمات النكاح، باب 106، حديث 4}
[27] {وسائل الشيعة، مقدمات النكاح، باب 115، حديث 5}
[28] {ر.ك، طبقات ابن سعد، ج1، صص210-212؛ همچنين فروغ ابديت، ج1، ص225}
[29] {ر.ك. تاريخ قرآن، دكتر محمود راميار، ص612، 675 و 676}
[30] {ر.ك. مجمع البيان، ذيل آيه، ج9، ص276؛ تفسير نمونه، ذيل آيه، ج28، صص 47-49}
[31] {بخارى، ج5، ص312؛ مسلم، ج3، ص1489}
[32] {مصافحه با اجنبيه، ص9؛ محسن كديور}
[33] {مصافحة الاجنبية المسلمة، ص 6؛ آيت اللَّه سبحانى}
{مصافحة الاجنبية المسلمة، ص 6؛ آيت اللَّه سبحانى}
[34] {مجمع البيان، ذيل آيه 30 از سوره نور؛ وسائلالشيعة، ابواب مقدمات النكاح، باب 104، حديث 4}
[35] {وسائلالشيعة، ابواب مقدمات النكاح، باب 115، حديث1}
[36] {وسائلالشيعة، ابواب مقدمات النكاح، باب 115، حديث2}
[37] { ر.ك الاصولالعامة للفقه المقارن، ص421}
[38] {ر.ك الاصولالعامة للفقه المقارن، ص422-426}
[39] { صحيفه نور ج 21 ص 35}