هیچ محصولی در سبد خرید نیست.
هیچ محصولی در سبد خرید نیست.
بسم الله الرحمن الرحيم
جايگاه مصلحت در دين
احمد عابديني
چكيده:
با توجه به اين كه امروزه مجمع تشخيص مصلحت يكي از اركان نظام اسلامي است و از سوي ديگر در طول قرنهاي متمادي يكي از تفاوتهاي شيعه با اهل سنت اين بوده كه آنان از قياس، استحسان و مصالح مرسله در دين و فقه بهره ميبردهاند و شيعه به راه و روش آنان اشكال داشته است، حال سخن اين است كه آيا اكنون شيعه از راه و روش خود عدول كرده يا مصالح مرسله با مصلحتهاي حكومتي امروزي متفاوت است؟ يا نزاع بر سر انتساب نتيجهي مصلحت سنجيها به شرع و عدم انتساب آن به شرع ميباشد.
نوشتهي حاضر در صدد پاسخگويي به اين گونه سئوالات است.
پيش زمينه
مسلّماً هر فرد شيعى كه اندك اطّلاعى از دليلهاى فقهى و اصولى داشته باشد با ديدن اين عنوان، بسيار شگفتزده مىشود و انگشت تعجب به دندان مىگزد و اگر جرأت سخن گفتن داشته باشد مىگويد: ما را چه شده است كه به اين روز افتادهايم؟! چرا اينقدر از آموزههاى شيعه فاصله گرفتهايم؟!
زمانى در اصول فقه وجه مميّزة شيعه از سنى، عمل نكردن به قياس و حجّت ندانستن مصالح مرسله بود امّا امروزه كار به جايى رسيده كه نه تنها همهجا مصلحت را پيروى مىكنند و نه تنها در كشور اسلامى شيعى مجمع تشخيص مصلحت تشكيل مىدهند بلكه كار به جايى رسيده كه براي مصلحت در دين جايگاه مشخص ميكنند. لذا بايد بحثهاى فراوانى صورت گيرد تا ابتدا خود مصلحت و جايگاهش در دين روشن گردد، مفهوم، مراد و انواع مصلحت تا حدودى بیان شود تا معلوم گردد سخن ما پيرامون چه مصلحتى است و مصلحتى كه حق و عدالت را نابود مىسازد كدام است و مصلحتى كه خودش زيرمجموعه عدالت است كدام؟ مصلحتى كه اهل سنّت حجّت مىدانند چيست و علل مبارزه ائمه اطهارb و به تبع آنان فقيهان، با مصالح مرسله براى چه بوده است؟
درواقع اگر حكمى در هيچ زمانى مصلحت نداشته و با عدالت سازگار نبوده است، چنين حكمى بیتردید از شارع صادر نشده است ولى اگر مصلحت موقت و زودگذر داشته ممكن است به صورت موقت و بخشنامهاى صادر شده باشد.
همانگونه كه گاهى دستورها، آييننامه اجرايى است نظير وضع زكات بر نُه چيز يا اعلام هشت فرسخ به عنوان حدّ سفر يا تعيين مقدار ديه و يا مجازات شارب الخمر و… كه بحثهايش در طول اين نوشته به طور جسته و گريخته اشاره خواهد شد. نكته مهم بحثها اين است كه غير از قوانين كلىِ عام، نسبت دادنِ بخشنامهها و آييننامههاى اجرايى و حتى قانونهاى عادى به خداوند، بسيار دشوار است، بلكه اين احكام، به عقل و عرف و عقلا منسوب است. و حتى اگر پيامبر اكرمa يا امام معصوم چنين امورى را وضع كرده باشند، به خود آنان منسوب است و درواقع آنان در منطقةالفراغى كه خداوند حكم نداشته است راهكارهايى ارائه دادهاند كه در آن زمان مطابق عدالت، مصلحت و… بوده است و حكم رسول خدا يا حكم امام معصومb قلمداد مىشود. و در زمان ما ممكن است آن مصلحت زايل شده باشد كه در اين هنگام بحث جداسازى ثابت از متغيّر پيش مىآيد.
به هر حال ما اوّل بايد با ذكر موارد متعدد، غبار از چهره مصلحت بزداييم و اصل وجود مصلحت را ثابت كنيم و نشان دهيم كه معصومان همه، در اعمال خويش مصلحت را رعايت مىكردند، سپس در قسمت دوم بايد به رابطة مصلحت و عدالت، تفاوت اين بحث با مصالح مرسله مطرح شده از سوى اهل سنّت و اموري از اين قبيل بپردازيم.
ابتدا بايد در سؤالهاى ذيل دقّت شود تا ضرورت، گستردگى و راه ورود و خروج در بحث تا حدودى روشن شود. آيا دين مجموعهاى از معارف، قواعد و احكامى است كه همگى رازآلود و كشفنشدنى است؟ يا دين به عنوان مكتب و راه و روشى براى زندگى بهتر اين جهانى مردم مطرح است و در هر چيز مصلحت اين جهانىِ موقّت يا دائم انسانها مراد است؟ يا دين هم رازآلود و هم داراى مصالح اين جهانى است؟
طبق ديدگاه اوّل انسانها بايد صددرصد مطيع و تسليم شرع باشند و بگويند عقل ما در مورد دستورها و نواهى شارع هيچ نمىفهمد و يا اگر چيزى مىفهمد آن تمام حقيقت نيست و در هر حكم و قانون دينى، مصالح و مفاسد بالاترى وجود دارد كه عقل بشر از تشخيص آن عاجز است.
در صورتى كه طبق ديدگاه دوم، مصلحتِ بالاتر از زندگى اين جهانى ما وجود ندارد و هرگاه دستورى از دستورهاى دين يا مفهومى از مفاهيم آن با مصلحتانديشى و فهم علمى اين زمانىِ ما ناسازگارى داشت بايد آن حكم يا قانون را موسِمى و موقّت دانست و بر شرايط خاص زمان صدور حكم حمل كرد.
طبق سومين ديدگاه بايد گفت كه دين مجموعهاى از معارف و احكام است كه برخى رازآلود و دست نايافتنى است و برخى اين جهانى و دست يافتنى.
اگرچه هريك از دو ديدگاه اوّل و دوم ممكن است طرفدارانى داشته باشد ولى ديدگاه سوم مسلماً طرفداران بيشترى دارد. آنگاه طرفداران اين ديدگاه نیز خود مىتوانند به شعبههاى گوناگونى تقسيم شوند. نظير اينكه دين در بُعد تعبّديّات رازآلود و دستنايافتنى است و در ساير ابعاد، مصالحِ مخفى رازآلود ندارد كه طبق اين نظر تنها برخى از دين رازآلود است.
بعضی ديگر ممكن است بگويند همه احكام دين هم داراى راز و هم داراى مصلحت ظاهرى است، منتها در برخى جاها مصلحتهاى ظاهرى بيشتر است و در برخى جاها جنبه رازآلودى غلبه دارد. طبق اين نظر نيز بايد هميشه به همه احكام شارع در تمامى زمينهها پاىبند و تسليم بود، زيرا اگرچه مىيابيم كه اين حكم در اين زمان خاص مصلحت ندارد و حتى برخلاف مصلحت است ولى رازآلود بودن حكم، هنوز بر جاى خود باقى است.
گروه سومى ممكن است بگويند رازآلود بودن دين مربوط به اساس و ذات دين است و مصلحتسنجىها و تعليلهاى اين جهانى و ظاهرى مربوط به پوسته و عوارض دين است كه در واقع اين گروه، رازآلودى و مصلحتِ ظاهرى در تمامى اجزاى دين را قبول دارد ولى رازآلودى را مربوط به اصل و ذات دين، و مصلحتهاى ظاهرى و قابل فهم را مربوط به پوسته و عوارض دين مىداند؛ بنابراين پيوسته درصدد يافتن ذات دين به صورتی جدا از رنگهاى محيطى گوناگون است.
خلاصه اينكه در مورد رابطة مصلحت با دين، در ابتدا سه ديدگاه به نظر مىرسد و ديدگاه چهارمى متصور نيست. سومين اين ديدگاهها خود به سه قسمت تقسيم شد، اين تقسيمبندىها تصورات ابتدايى ذهن است ولى براى اينكه بيابيم كداميك از اين ديدگاهها با اسلام منطبق است بايد مطالعه درون دينى را آغاز كرد تا روشن شود آيا شارعِ دين اسلام، براى احكام و معارف خود علت و دليلى ذكر مىكند يا خير؟ و اگر علت و دليلى ذكر مىكند آن حكم كاملاً دائر مدار آن علت و دليل است يا براى امور رازآلود نيز سهمى باقى مىگذارد؟ و آن سهم چقدر است؟
اگرچه تقدّس اقتضا مىكند كه بگوییم تمامى امور دين رازآلود است و ما از آنها آگاه نيستيم و بايد صددرصد و بدون هيچگونه ترديد در تمامى امور ريز و درشت مطيع شرع باشيم؛ و به مجرّد اينكه فرمانى از ناحيه ذات مقدس الهى صادر شد و از طريق وحى به گوش ما رسيد يا دستورى از رسول اكرمa يا يكى از ائمه معصومb كه حامل علم رسول اكرمa هستند صادر شد و به گوش ما رسيد، حتماً بايد به آن جامه عمل بپوشيم؛ ولى با كمى دقّت در زندگى خودِ اين معصومان معلوم مىشود كه در همه امور چنين نيست. مثلاً پيامبر اكرمa فرمود:
«غَيِّرُوا الشَّيْبَ وَ لَا تَتَشَبَّهُوا بِالْيَهُود»[1]
«علامتهاى پيرى را تغيير دهيد و خود را به يهوديان همانند نسازيد.»
و مردم مقصود حضرت را فهميدند و چون پيرمردان يهودى، ريشهاى سفيد خود را به همان حالت رها مىكردند، مسلمانان ريشهاى سفيد خود را رنگ كردند تا نه تنها همانند يهوديان نباشند بلكه در ظاهر انسانهاى ميانسال و قوى جلوه كنند. اما وقتى حضرت علىA به سنين پيرى رسيد و محاسنش سفيد شد، از رنگ كردن آنها خوددارى كرد. اصحاب به فكر فرورفتند كه چرا نزديكترين يار پيامبر اكرمa و وصى و جانشين او به دستور پيامبر اكرمa عمل نمىكند. علّت را از خود آن حضرت جويا شدند. ايشان فرمود:
«إِنَّمَا قَالَa ذَلِكَ وَ الدِّينُ قُلٌ فَأَمَّا الْآنَ وَ قَدِ اتَّسَعَ نِطَاقُهُ وَ ضَرَبَ بِجِرَانِهِ فَامْرُؤٌ وَ مَا اخْتَار»[2]
«پيامبر اكرمa در هنگامى چنين دستورى را فرمود كه مسلمانان اندك بودند ولى اكنون كه دايره اسلام وسعت يافته و دين پابرجا شده است هركسى اختيار خود را دارد.»
اين سؤال و جواب نشان مىدهد كه همه دستورهاى پيامبر اكرمa رازآلود نيست؛ بلكه زمانى رنگ كردن موها مصلحتى داشته است و به آن امر شده و زمان ديگر چنين مصلحتى وجود ندارد و مردم آزادند.
در آيات قرآنى و دستورهاى الهى نيز مىتوان نظير اين را پيدا كرد. مثلاً وقتى آيه قرآن مىفرمايد:
Pوَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْO[3]
«و هرچه در توان داريد از نيرو و اسبهاى آماده بسيج كنيد تا با آن دشمن خدا و دشمن خودتان و ديگرى را جز ايشان – كه شما نمىشناسيدشان و خدا آنان را مىشناسد – بترسانيد.»
آيا واقعاً در هر زمانى بايد اسب تهيه كرد يا امروزه اسب مطرح نيست و وسايل جنگى مدرن مطرح است و يا اصلاً قدرت اقتصادى و تكنولوژى و يا قدرت فرهنگی و دیپلماسی مهمترين سلاح است.
بعيد است كسى بگويد در اين زمانها اسب نيز موضوعيت دارد و داشتن اسب براى جنگيدن و ترساندن دشمن واجب است و خود اسب به خودى خود امور رازآلودى دارد كه خداوند از آن آگاه است و به هيچكس نگفته است؛ بلكه از خود آيه روشن مىشود كه فلسفه فراهم آوردن اسب، ارهاب و ترساندن دشمن است. بنابراين اگر زمانى دشمن از اسب نمىترسد فراهم كردن آن نيز لازم نيست و اگر از چيز ديگرى مىترسد فراهم كردن آن چيز لازم است.
به هر حال اينكه گاهى فرمانى از فرمانهاى خدا يا پیامبر يا امام معصوم ناديده گرفته مىشود چون مصلحت آن حكم تمام شده است يا چيز ديگرى مصلحت دارد، امرى مسلّم و غير قابل ترديد است. بنابراين، نظريّة اوّل به نحو صددرصد مورد قبول نيست، همانطوركه نظريّة دوم نيز قابل قبول نيست؛ زيرا مسلماً دين امور رازآلودى، خصوصاً در بُعد عباداتش، دارد و انكار آن انكار بديهيات است. پس در دين رازها و مصالحى وجود دارد. آنچه درصدد بيان آن هستيم و جهت اصلى مقاله به سوى آن است و بسيار قابل دقّت است اينكه از كجا بفهميم اين دستور داراى مصلحت ظاهرى بوده و با گذشت زمان و تمام شدن آن مصلحت، نيازى به آن حكم نداريم يا از امور رازآلودى است كه پيوسته بايد به آن عمل شود؟
واژهي مصلحت:
در مصباح المنير آمده:
«صَلَحَ الشَّىءُ … و صَلُحَ … و هو خلاف فَسَد…و فى الأمر مَصْلَحَةٌ أى خَيرٌ.»[4]
بنابراين مصلحت به معناى خير و خوبى است.
مجمعالبحرين نيز همينگونه معنى كرده است. [5]
در مفردات راغب آمده:
صَلاح ضد فساد است، و هردو بيشترين استعمالشان مربوط به كارها[ى انسان] است؛ و در قرآن، واژة – صلاح – گاهی در مقابل فساد به كار رفته و گاهى در مقابل «سيّئة = كار بد» … و اصلاح نمودن خداوند انسان را گاهی از نظر شایسته آفریدن اوست و گاهى به از بين بردن فساد و تباهی از او بعد از آفرینش اوست، و گاهى به اين معناست كه به صلاح او حكم كرده است.
شرتونى در أقربالموارد بعد از اينكه مانند ديگران صلاح را ضد فساد دانسته، پيرامون مصلحت آورده است:
مصلحت عبارت است از آنچه كه بر كار انسان مترتب مىشود و اورا به سوى صلاح مىكشاند. گفته مىشود، امام مصلحت را در فلان كار ديد، يعنى فلان كار است كه انسان را به سوى صلاح مىبرد و به همين جهت كارهايى كه انسان در جهت نفع خويش انجام مىدهد مصلحت نامگذاری شده است.
بررسى:
از آنچه گذشت معلوم شد كه همه توافق دارند كه مصلحت ضد مفسده است و بيشتر، مصلحت را به معناى “خير” گرفتهاند و برخى معناى نفع را نيز در آن ديدهاند.
برخي مصلحت را مساوی با منفعت پنداشته و گفتهاند:
«المصلحة كالمنفعة وزناً و معنى، فهى مصدر بمعنى الصّلاح كالمنفعة بمعنى النفع.» [6]
ولى از آنچه گذشت معلوم گشت كه اين سخن دقيق نيست. نه از ديد واژگاننويسان كه كلامشان گذشت و نه از ديد عرفى، زيرا از واژة منفعت، بيشتر نفع شخصى به ذهن تبادر مىكند و مقابل آن هم هميشه مَضرّت است؛ در حالى كه از مصلحت بيشتر جنبه اجتماعى به ذهن مىآيد و مفسده نيز كه مقابل آن است بيشتر جنبه اجتماعى دارد. علاوه بر اين با دقت در خود واژه صلاح و مراجعه به مشتقات فراوان اين كلمه در قرآن، اعم از صالح، عملوا الصالحات، أصلِحوا، إصلاح بين الناس و… به نظر مىرسد كه جنبه معنوى و كمال نيز در آن منظور شده است به خلاف منفعت كه بيشتر جنبه مادى و اين دنيايى دارد.
در اين نوشتار که سخن از مصلحت مطرح مىشود، مصلحت شخص مطرح نيست؛ چه آن شخص، حاكم باشد يا غيرحاكم، و نفع مادى اين دنيايى صرف نيز مورد نظر نيست؛ بلكه بالندگى جامعه اسلامى، بالندگى احكام اسلامى، رويكرد ساير ملل و اقوام به سوى اسلام مطرح است، و در مقابل وقتى گفته مىشود حكمى يا كارى مصلحت نيست معنايش اين است كه به ارزشهاى اسلامى صدمه مىزند، مسلمانان را نسبت به دين و مكتبشان سست مىكند و غيرمسلمانان را به دين اسلام بدبين مىكند و…
بنابراين سخن از مصلحتى است كه در خدمت مقاصد دين و شريعت باشد نه مصلحتى كه در خدمت اغراض شخصى يا اغراض حكومتداران يا زورمداران باشد. پس سخن از فدا كردن حقيقت به پاى مصلحت نيست بلكه سخن از راهكارهاى بالنده ساختن حقيقت است.
راه تشخيص امور غير رازآلود
به نظر مىرسد هر جايى كه مصلحتى از مصالح رعايت شده است و به سبب آن، حكمي تغيير يافته يا تخصيص خورده و… آنجا رازآلود نبوده است؛ و به عبارت ديگر رازآلود بودن يك چيز با تغيير يافتن آن به خاطر مصلحت ناسازگار است. اكنون با ارائه نمونههايى از موارد رعايت مصلحت در حوزه رسالت و حوزه حكومت پيامبر اكرمa بحث را پى مىگيريم.
سخن این است که مصلحت با دین عجین شده است و به هر جای آن که نگاه شود نقش مصلحت، نمایان است.
اگر دوران رسالت پيامبر اكرمa حتى به اجمال و گذرا بررسى شود، نقش رعايت مصلحت در جاى جاى آن روشن و مشهود است.
پيامبر اكرمa در چهل سالگى از سوى خداوند متعال، در غار حرا به پيامبرى مبعوث شد امّا پس از بعثت فوراً به سراغ مردمان نرفت تا همگان را به توحيد الهى دعوت كند بلكه تا سه سال به طور غير علنى از افراد براى گرويدن به اين دين جدید دعوت مىكرد تا بالأخره مردان و زنان متعدّدى به او ايمان آوردند و حصارى امنيّتى براى خود ايجاد و سپس دعوت خود را علنى كرد.
در صورتى كه او مىتوانست به گونه ديگر فكر و عمل كند. مىتوانست به دليل اينكه تبليغ رسالت الهى واجب و ابقا و بقاى بر كفر و شرك حرام است و تأخير در تبليغ روا نيست، بلافاصله پس از خروج از غار حرا وظيفه خود را علنى كند و در كوچهها و مجامع فرياد سر دهد و بر بطلان شرك و كفر خط بطلان كشد؛ و اگر در اين راه، در همان روز اوّل كشته مىشد خود را معذور و در پيشگاه خداوند مأجور بداند. و مىگفت: من پيام خود را ابلاغ كردم، خواه مردم قبول كنند خواه رد كنند من موظّف به اداى تكليف هستم و وظيفهاى در قبال اخذ نتيجه ندارم.
ولى چنين نكرد و با دقّت افرادِ پاك طينت را و آنان را كه احتمال هدايت شدنشان بيشتر بود يك يك به اسلام دعوت کرد، مانند حضرت خديجه، حضرت علىA، زيدبن حارثه و ابىبكر؛ و بالاخره مصلحتِ بقاى خويش و ايجاد كمربند امنيّتى پيرامون خود را بر تبليغ صريح، سريع و عمومى مقدم داشت. و پيمودن راه رسيدن به نتيجه را بر تكليف صِرف ترجيح داد و از صدر اسلام تاكنون كسى به او اعتراض نكرده كه بايد صريح و قاطع همان روز اوّل به همگان دين را عرضه مىداشتى و صفوف را مشخص مىكردى و جنگى تمام عيار و گسترده عليه كفار و مشركان به راه مىانداختى تا يا كشته ميشدي يا هرجا توان جنگ نداشتى از نيروى غيبى و نفرين استفاده مىكردى.
بنابراين روشن شد كه پيامبر اكرمa در اوّلين گام از دعوت خود، مصلحت وجود و بقاى خويش به عنوان رسول، را بر ابلاغ صريح توحيد و نبوّت ترجيح داده و نه تنها هيچگاه بر چنين عملى مذمّت نشده است بلكه اگر بر عكس عمل مىكرد نه از اسلام اثرى مىماند و نه از رسالت وى.
حال چه شده است كه برخى از طرفداران آن حضرت قبل از گفتگو و تبليغ و فراهم آوردن زمينه ايمان مردم، به تكفير، تفسيق و تهديد تمسّك مىكنند و در مقابلِ عقلگرايانى كه با تدبّر و تيزبينى راههاى منطقى براى پيشرفت اسلام و جهانى شدن آن ارائه مىدهند، تنها مىگويند: «ما موظّف به اداى تكليف هستيم نه موظّف به حصول نتيجه». و اين كلام را كه از امام خمینی در شرایط خاصی براى جهت حقى بيان شد مىگيرند و در همة شرایط و زمینهها تعمیم میدهند!
بعد از نازل شدن آيه
P وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الأقْرَبِينَ O[7]
«و خويشان نزديكت را هشدار ده.»
پيامبر اكرمa چهل تن از فرزندان عبدالمطلب را جمع كرد و ران گوسفندى را پخت و آنان را به طور معجزهآسا با آن يك ران سير كرد و پس از آن با يك ظرف كوچك شير همهي آنان را سيراب كرد تا اين كرامتها زمينهاى باشد براى تبليغ رسالت وى. ولى در همين حال ابولهب با جمله «هذا ما سحركم به الرجل» «اين مرد شما را با اين چيزها سحر كرده است» زمينه تبليغ را از بين برد و به همين دليل پيامبر اكرمa سخنى از رسالت خويش به ميان نياورد و فرداى آن روز دوباره آنان را دعوت كرد. [8]
طبق روايت ابن عباس پس از نزول اين آيه، پيامبر اكرمa بر كوه صفا رفت و با فرياد «يا صباحاه» كه هنگام خطر مىگفتند، قريش را دور خود جمع كرد و با مقدمهاى رسالت خويش را اعلام كرد.[9]
آيا اين تأخير در تبليغ از ابتداى رسالت تا آن زمان و از روزى به فرداى آن روز، و باقى ماندن چند ساله مردم بر شرك، تا فراهم شدن زمينه كامل تبليغ عمومى، چيزى جز رعايت مصلحت است؟
آنان كه در تبليغ و ترويج دين مىخواهند يك شبه ره صد ساله بپيمايند، شايد راهى غير راه پيامبر اكرمa را در نظر دارند! امّا آن راه هرچه باشد از سنّت پيامبر اكرمa و روش عُقلا به دور است؛ زيرا سنّت وى بيدار كردن تدريجى عقول بشر بوده تا آنان با عقل خود راه را از چاه تشخيص دهند و امروزه نيز چنين مىكنند.
حال نكتهاى كه در اينجا بايد بر آن تأكيد داشت اين است كه از اين دو مثال معلوم مىشود روش تبليغ و اعلام دين الهى نكتة خاصّ رازآلودى ندارد و پيامبر اكرم aبا فكر و عقل خود روشى را برگزيد و حتى آيه قرآن كه مىفرمايد:
P وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الأقْرَبِينَ O[10]
«و خويشان نزديكت را هشدار ده.»
يك تكليف تعبّدى رازآلود نيست؛ بلكه چون در نظام قبيلهاى عرب، خويشان يك فرد از همه بيشتر حامى و طرفدار يك فرد از قبيله خود هستند و قبيله بنىهاشم به سبب سابقه ديندارى و خدماتى كه به حُجّاج و غيره مىكردند اميد خير به آنان بيشتر مىرفت و همچنین حقوق خويشاوندان نسبت به همدیگر بيشتر است، به همين جهتها خداوند فرموده كه از انذار آنان شروع كن، پس اين دستور نيز تعبّدى صِرف نيست.
بنابراين نبايد انتظار داشت كه اگر براى مثال يك ايرانى مسلمان به چين يا كشورى در آفريقا كه هيچ خبرى از اسلام در آن نيست وارد شد، اوّل باید عشيره خويش را انذار كند و نبايد تصور كرد كه براى عشيره پيدا كردن بايد از آنان زن بگيرد و چند سالى در آنجا بماند تا عشيره پيدا كند؛ بلكه ملاك اين است كه از كسانى آغاز كند كه از لحاظ پاكى طينت، خيرخواهى، آشنايى و… بر ديگران مقدّماند.
خلاصه اينكه اگرچه توحيد امرى رازآلود است ولى تبليغ توحيد رازآلود نيست و بايد با فكر و مصلحتانديشى بهترين روش تبليغ آن را پيدا كرد.
اصحاب رسول خداa نظير عمار، ياسر، سميّه، صهيب، بلال و خَبّاب، مورد شكنجه و آزار شديد مشركان قرار گرفتند. پدر و مادر عمار يعنى ياسر و سميّه در زير شكنجه كشته شدند و عمار كلماتى را بر زبان جارى كرد كه شكنجهگران از او مىخواستند تا از مرگ نجات يافت. برخى گفتند: عمار كافر شده است؛ ولى رسول اكرمa فرمود:
«عمار مملوّ از ايمان است و ايمان با گوشت و خونش آميخته است.»
عمار گريان نزد رسول خداa آمد و از آنچه واقع شده بود خبر داد. پيامبر اكرمaاشكهاى او را پاك مىكرد و مىفرمود:
«إن أعادوا لك فَعُد لهم بما قلت»؛[11]
«اگر آنان [ در باره شكنجه ]به تو رجوع كردند بازگو هر آنچه را كه گفته بودى.»
و در همين حال آيه ذيل نازل شد:
P مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإيمَانِ O[12]
هركس پس از ايمان آوردنش، به خدا كفر ورزد [عذابى سخت خواهد داشت] مگر آن كسى كه مجبور شده ولى قلبش به ايمان اطمينان دارد.
اجازه پيامبر اكرمa به عمار براى اداى كلمات كفرآميز به زبان، در صورت گرفتار شدن دوباره وى و تأييد آن از سوى خداوند چيزى جز رعايت مصلحت نيست؛ و اساساً جواز يا وجوب تقيّة دفعى و تدافعى، و موافق دشمن سخن گفتن و شرّ او را از سر خود كم كردن، چيزى جز رعايت مصلحت نيست و حتى جارى كردن مطالب كفرآميز زبانى را نيز جايز مىکند.
آنچه از اينجا روشن مىشود اين است كه ايمان درونى داشتن به خداوند امرى رازآلود، مهم و داراى اثر است ولى خوشبختانه كسى را به درون كسى راهى نيست پس آنچه رازآلود و مهم است از دسترسى مشركان بيرون است و آنچه مشركان به آن دست مىيابند، گفتار زبانى است كه اگرچه ظاهراً بد است و گفتن آشكار نداى توحيدى مطلوب است ولى مسأله رازآلودى نيست تا به او گفته شود توحيد را فرياد بزن ولو اينكه تو را قطعه قطعه كنند.
و بر همين اساس پيامبر اكرمa به عمار فرمود: اگر دوباره نيز گرفتار شدى، همينها را بگو و نجات پيدا كن. زيرا مسلماً زنده ماندن عمار مصلحت برتر و والاتر دارد و به هيچ وجه با لحظهاي حرف كفرآميز زدن قابل مقايسه نيست.
از نظر ما شيعيان، حضرت ابوطالب داراى ايمان كامل به رسولاللّهa بود. اشعار و رفتار او در طول حيات – خصوصاً بعد از بعثت – و محافظت كامل و همه جانبهاش از رسول خدا شاهد بر اين مدّعا است ولى با اين حال به خاطر مصالحى هيچگاه نخواست كه ايمان خود را عَلَنى سازد به گونهاى كه هيچكس در ايمان او ترديد نداشته باشد و با صراحت كامل ايمان بياورد. بنابراين، مصلحت اقتضا مىكرد كه ايمانش را مخفى كند تا بهتر بتواند از پيامبر اكرمa دفاع كند، و در انجمنهاى مختلف قريش حاضر شود تا كلام پيامبر اكرمaرا به گوش آنان برساند و خبرها و تصميمهاى آنان را به پيامبر اكرمa منتقل كند و…
به هر حال نزد حضرت ابوطالب بين اعلام رسمى، صريح و بلند شهادتين به عنوان يك تكليف شرعى و بين اخفاى شهادتين به عنوان يك مصلحت، تزاحم رخ داده و او رعايت مصالح را مقدم داشته است.
چون همانگونه كه گذشت، اصلِ ايمانِ درونى، امرى رازآلود است و انسان را از جهنّم نجات مىدهد و به بهشت رهنمون مىسازد و موجب صدور اعمال نيك و خير از انسان مىشود ولى گفتن آن الفاظ بر زبان، رازى خاص ندارد بلكه نشاندهنده ايمان درونى آن شخص است و چون به هر حال قسمت رازآلود و مهم دين در نزد ابوطالب موجود بود، گفتن و نگفتن ظاهرى كلمه توحيد و نبوت برای خودش اثر چندانى نداشت.
در اين رابطه توجّه به كلام فرزند ابوطالب حضرت اميرالمؤمنينA بسيار كارگشاست.
«أَمَا إِنَّهُ سَيَظْهَرُ عَلَيْكُمْ بَعْدِي رَجُلٌ رَحْبُ الْبُلْعُومِ مُنْدَحِقُ الْبَطْنِ يَأْكُلُ مَا يَجِدُ وَ يَطْلُبُ مَا لَا يَجِدُ فَاقْتُلُوهُ وَ لَنْ تَقْتُلُوهُ أَلَا وَ إِنَّهُ سَيَأْمُرُكُمْ بِسَبِّي وَ الْبَرَاءَةِ مِنِّي فَأَمَّا السَّبُّ فَسُبُّونِي فَإِنَّهُ لِي زَكَاةٌ وَ لَكُمْ نَجَاةٌ وَ أَمَّا الْبَرَاءَةُ فَلَا تَتَبَرَّءُوا مِنِّي فَإِنِّي وُلِدْتُ عَلَى الْفِطْرَةِ وَ سَبَقْتُ إِلَى الْإِسْلَامِ وَ الْهِجْرَةِ؛»[13]
«آگاه باشيد كه بعد از من مردى گشاده گلو و… بر شما مسلّط مىشود… آگاه باشيد كه به زودى او شما را به ناسزا گفتن و بيزارى جستن از من امر مىكند. اما دشنام، پس باکی نیست که مرا دشنام دهيد زيرا ناسزا گفتن برای من زکات است و برای شما نجات و امّا بیزاری، پس مبادا از من بيزارى جوييد، زيرا من بر فطرت متولّد شدهام و در ايمان و هجرت سبقت گرفتهام.»
مىبينيد كه حضرت، فحش و دشنام را كه زبانى است اجازه مىدهد و در واقع مىفرمايد: در آن زمان ديگر دفاع زبانى از من نه لازم است و نه كارساز، بلكه شما را به كشتن مىدهد ولى دفاع قلبى از من لازم است و در درون خود نبايد از من متنفّر و منزجر باشيد زيرا من مسير باطلى را طى نكردهام بلكه بر مسير صحيح و حق و بر راه فطرت گام نهادهام و در عمل بر ديگران مقدّم بودهام.
از این دو مثال اخیر روشن مىشود كه قسمت رازآلود دين، قسمت درونى است كه مربوط به باطن است و مشرکان و یا معاويه و امثال او به آن راهى ندارند.
لازم به يادآورى است كه لفظ «بيزارى مىجويم» همانند لفظ دشنام و فحش زبانى، جايز است ولى آنچه كه جايز نيست برائت درونى است كه برگشتش به آيه قرآن است كه:
P إِلّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإيمَانِ O[14]
«كفر اجبارى به زبان در صورت ايمانِ قلبى ضربهاى نمىزند».
و فرمايش حضرت صادقA كه فرمود: مردم بر علىA دروغ بستهاند و حضرت نفرموده از من برائت نجوييد،[15] اشاره به همين مطلب دارد كه برائت زبانى از وى نيز همانند ناسزاى زبانى اشكالى ندارد ولى بايد برائت جوينده متوجّه باشد كه اين تنها لقلقه زبان است و حضرت علىA بر صراط مستقيم و دين حق الهى است.
به طور كلى از بحثهاى گذشته مىتوان نتيجه گرفت كه رعايت مصلحت با تولّد، بقاء و تبليغ اسلام عجين شده است زيرا كه دين اسلام داراى يك دسته اصول و قوانين ثابت، پابرجا و محكم است كه بايد رعايت شود ولى گاهى شرايط زمانى، مكانى اجازه تبليغ اين اصول و قوانين يا حتى به زبان جارى كردن آنها را نمىدهد. در آن شرايط مصلحت ايجاب مىكند كه موقتاً از ذكر يا تبليغ آن اصول و قواعد خوددارى شود و كوشش و سعى گردد كه آن شرايط از بين برود و شرايطى ايجاد شود كه توان تبليغ و ذكر آن اصول و قواعد فراهم باشد. بنابراين، تبليغ و ترويج اسلام، اعلام شهادتين و رساندن آن به گوش جهانيان و… امور عام و شاملى است كه تنها مصلحتهاى موقتى زودگذر و محدود آنها را تخصيص مىزند.
اما روحيه تسليم داشتن روحيه ايمان داشتن، اصلى رازآلود و مهم است كه خوشبختانه كسى به اندرون انسانها راه ندارد پس آن قسمت هميشه محفوظ مىماند و بايد محفوظ بماند.
اكنون به برنامههاى عملى اسلامى و حرامها و حلالها و نحوه تبليغ آنها مىپردازيم و نقش مصلحت و رازآلود بودن را، در آنها ملاحظه مىكنيم.
يكى از حرامهاى مسلّم الهى نوشيدن خمر است كه در تمامى اديان الهى حرام بوده[16] و مسلماً در اسلام نيز حرام است و علاوه بر دليلهاى شرعى، عقل نيز بر مذموميّت نوشيدن آن دلالت مىكند. زيرا موجب مىشود كه عقل انسان زايل شود و در صورتى كه عقل زايل شود انسان از انسانيت خود خارج مىشود و دست به هر كار زشت و جنايتى مىزند و به هر حال چون مقدار مستكنندگى آن براى افراد مختلف، متفاوت است و شرايط روحى گوناگون نيز در مست شدن يك فرد مؤثر است؛ يعنى ممكن است در حالت عادى شخص با نصف ليوان مست شود ولى در شرايط ديگر با نصف همين مقدار. به همين جهت شارع مقدس تمامى خمرها، كم يا زياد آن را حرام كرده است ولى چون محيط نزول قرآن در صدر اسلام آلوده به شرابخوارى بود و مردم از فطرت و مقتضاى انسانيت خود خارج شده بودند اگر شارع مقدس يا پيامبر اكرمa يك مرتبه و با صراحت و بدون هيچ مقدمهاى حكم به حرمت خمر مىكرد، كسى به اين نهى الهى گردن نمىنهاد؛ به همين جهت مصلحت اقتضا مىكرد كه حرمت الهى اين ماده منفور عقل و شرع طى مراحل گوناگون به مردم اعلام شود.
در مرحله اول فرمود:
P وَمِنْ ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالأعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًاO[17]
و از ميوه درختان خرما و انگور باده مستىبخش و خوراكى نيكو براى خود مىگيريد.
و با اين آيه كه در مكّه نازل شده است به آنان فهماند كه از خرما و انگور فوايد متعددى به دست مىآيد ولى همه آنها رزق نيكو نيست. در مرحله دوم با صراحت بيشترى وارد ميدان شد و فرمود:
Pيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَاO[18]
درباره شراب و قمار، از تو مىپرسند، بگو: در این دو، گناهى بزرگ، و سودهايى براى مردم است، ولى گناهانشان از سودشان بزرگتر است.
در اين مرحله تلنگرزده شده به عقول شديدتر بود و جنبه گناه اين ماده مستكننده را بر منفعتش ترجيح داد. لازم به ذكر است كه اين آيه در سوره بقره است و در حدود سال دوم هجرى نازل شده است. و در مرحله سوم با آيه:
Pيَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَO[19]
اى كسانى كه ايمان آوردهايد در حال مستى به نماز نزديك نشويد تا زمانى كه بدانيد چه مىگوييد.
به آنان فهماند كه در حال مستى عقل از شما زايل شده است و نمىفهميد چه مىگوييد و ممكن است به جاى ياد خدا، كلمات كفرآميز بگوييد. بنابراين حق نداريد در حالى كه مست هستيد وارد نماز شويد.
و در آخرين مرحله با صراحت حرمت آن را اعلام كرد و فرمود:
Pيَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأنْصَابُ وَالأزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَO[20]
اى كسانى كه ايمان آوردهايد، جز این نیست که شراب و قمار و بتها و تيرهاى قرعه پليد و از عمل شيطانند، پس از آنها دورى گزينيد، باشد كه رستگار شويد. همانا شيطان مىخواهد با شراب و قمار، ميان شما دشمنى و كينه ايجاد كند، و شما را از ياد خدا و نماز بازدارد پس آيا شما دست بر مىداريد؟
يادآورى:
لازم به ذكر است كه صاحب تفسیر الميزان متمايل است جاى مرحله دوم و سوم را عوض كند و شواهدى بر آن اقامه مىكند[21] ولى اگر توجّه شود كه سوره بقره هشتاد و هفتمين سوره و سوره نساء نود و دومين سوره است؛[22] و اصل اوّلى در نزول آيات اين است كه هر آيهاى نازل مىشده دنباله آيه قبل قرار مىگرفته است مگر موارد خاصى كه خود پيامبر اكرمa جاى آن را مشخص كرده – كه آيات خمر از آنها نيست – معلوم مىشود ترتيب ذكر شده در اينجا مناسبتر است.
به هر حال آنچه مهم است اين كه اولاً خمر با آنهمه ضررهاى عقلى و بدنى كه دارد و در اديان سابق نيز حرام بوده ولى باز يك مرتبه و بدون هيچ مقدمهاى حرام نشد و در طىّ چهار يا پنج مرحله به تدريج حرمت آن بيان شد. بنابراين در تحريم آن حتماً رعايت مصلحت شده است و مىتوان گفت كه شارع، رخت بر بستن اين ماده خبيث و مستكننده را از زندگى مردم مدّ نظر داشته و به عنوان يك استراتژى آن را دنبال مىكرده ولى تاكتيكها و راهكارهاى عملى آن در آن محيط روشى بوده كه با استفاده از آيات بيان شد. پس نحوه تبليغ حرمت خمر و چگونگى زمينهسازى براى ترك آن، مسأله رازآلودى نبوده است.
امّا آيا خود حكم حرمت خمر، حكمى رازآلود است همانطور كه توحيد و امور اعتقادى رازآلود و ملاك ثواب و پاداش بودند يا خير، حكم حرمت خمر تنها طريقى است براى ننوشيدن آن و به خودى خود راز خاصى ندارد؟ اينجاست كه نقش علت، فلسفه و تمايز بين آنها اثر خود را مىبخشد و نقش خود را نمايان مىسازد.
اگر فرض كنيم كه شارع بفرمايد: «لاتَشرَبِ الخَمرَ لِأنَّهُ مُسكِرٌ[23]؛ شراب را ننوش چون مستكننده است» و مستكنندگى علت و حرمت خمر دانسته شد، به مقتضاى اينكه «العِلَّةُ تُعَمِّ و تُخَصِّص»؛ «علت[گاهي] تعميم ميدهد و [گاهي]تخصيص مىدهد» مىتوان گفت: هر مادة مستكنندة ديگر نيز حرام است، خمرى كه مستكننده نباشد حرام نيست. ولى اگر «لانَّه مُسكِر» را فلسفه حكم دانستيم نمىتوان از شراب گذشت و به حرمت مستكنندههاي ديگر فتوا داد، و همچنين نمىتوان شراب كم يا رقيقى كه مستكنندگى ندارد را جايز و حلال شمرد. زيرا در صورتىكه اِسكار، فلسفه حرمت باشد حتماً رمز و راز ديگرى در درون خمر نهفته است كه حرمت خمر به خاطر آن امور است. و ظاهر روايات فراوانى كه در وسايلالشيعه ذكر شده همين است كه خمر مفاسد فراوانى دارد كه يكى از آنها مستكنندگى است و به خاطر آن مفاسد است كه حتى يك قطره آن نيز نوشيدنش جايز نيست. و در روايات آمده است كه نماز شاربالخمر تا چهل روز قبول نمىشود. [24] بنابراين حكم حرمت خمر رازآلود است و با برطرف شدن اِسكار، حرمت آن برداشته نمىشود. بله، عقل و شرع به قبح مست شدن و از دست دادن عقل حكم مىكنند و به همين جهت غير خمر موادی را كه موجب سكرآورى شود منع مىكنند.
همانگونه كه ابلاغ حرمت خمر طىّ مراحلى انجام شد و يك دفعهاى نبوده است، از برخى روايات روشن مىشود كه حدّ زدن به شارب خمر نيز يك دفعهاى نبوده بلكه طىّ مراحلى حدّ او به هشتاد تازيانه رسيده است.
شارب خمر در مرحله اوّل با نعلين و دستار و امثال آن زده مىشده است. در مرحله بعد و در زمان رسول اكرمa حدّ چهل تازيانه براى وى قرار داده شد و سپس در عصر خلفا آن حدّ به هشتاد تازيانه رسيد زيرا ديدهاند كه مردم با چهل تازيانه از نوشيدن شراب دست بر نمىدارند. [25]
نكتة 1: مضمون اين روايات از طريق شيعه و سنى هر دو وارد شده است و همه اذعان دارند كه حدّ خمر در زمان رسول اكرمa با زدن به وسيله كفش و امثال آن بوده و بعداً بر هشتاد تازيانه استقرار يافته است. از جمله ابى بصير در خبري از حضرت صادقA مىپرسد:
«كَيْفَ كَانَ يَجْلِدُ رَسُولُ اللَّهِa؟ فقَالَ: كَانَ يَضْرِبُ بِالنِّعَالِ وَ يَزِيدُ كُلَّمَا أُتِيَ بِالشَّارِبِ ثُمَّ لَمْ يَزَلِ النَّاسُ يَزِيدُونَ حَتَّى وَقَفَ عَلَى ثَمَانِينَ أَشَارَ بِذَلِكَ عَلِيٌّA عَلَى عُمَرَ فَرَضِيَ بِهَا».[26]
«پيامبر اكرمa چگونه حد مىزد؟ فرمود: با نعال (كفش) مىزد و هرگاه شاربى مىآوردند بر آن مىافزود سپس (بعد از وفات آن حضرت نيز) مردم بر آن مىافزودند تا بر هشتاد رسيد، اين عدد را علىA به عمر اشاره كرد و او راضى شد.»
نكتة 2: از اين روايات روشن مىشود كه نه تنها در اعلام حكم شراب تدريجى عمل شده و مصلحت كاملاً رعايت شده است بلكه در زدن حدّ بر نوشنده آن نيز تدريج و مصلحت رعايت شده است.
نكتة 3: اين احتمال وجود دارد كه به مقتضاى شرايط متفاوت زمانى و مكانى و… بتوان اين حدّ را تغيير داد و مثلاً به جاى زدن شلاق، قانونى وضع كرد كه به موجب آن شارب خمر چند كتاب پيرامون زيانهاي خمر بخواند و به عبارت ديگر، زدن شلاق موضوعيت ندارد بلكه نياشاميدن خمر موضوعيت دارد؛ و بايد تمهيداتى انديشيد كه اين ماده نوشيده نشود. البته اين تغييرهاي قانوني باید با نظر مشترك فقيهان و متخصصان انجام شود و تمامى زمينهها از جمله ایجاد كمترين تغيير و بيشترين فايده رعايت شود و مجرّد يك احتمال مجوّز تغيير نيست.
نكتة 4: وقتى قرآن كريم و پيامبر عظيمالشأن اسلام تمهيدات فراوانى براى بيان و اجراى حكمى مىانديشند. اين عاقلانه و ديندارانه نخواهد بود كه امروزه تمامى روشهاى عقلى و دينى را كنار نهاده و تنها با زبان امر و نهی و خشونت مردم را به دين الهى و التزام به احكامش فرا خوانيم.
نتيجه: شايد حكم حرمت خمر داراى رازها، فلسفهها و علّتهايى باشد كه از دسترس ما خارج است و به آنها دسترسى نداريم و به طور مطلق تسليم آن هستيم و خمرِ كم، زياد، رقيق و غليظ همه را حرام مىدانيم. ولى روش تبليغ اين حكم الهى و روش جلوگيرى از نوشيدن شراب، از امور داراى رمز و راز نيست و در هر زمان با توجّه به شرايط زمانى و مكانى مىتوان پيرامون آن روشها تصميمگيرى كرد. و همين جايگاه مصلحت در اجراي يكي از احكام دين را به وضوح نشان ميدهد. و اين مطلب را مىتوان به عنوان يكى از ثمرات تحقيق و تفحّص پيرامون سير تاريخى احكام تلقّى و بيان كرد؛ تا روشن شود فلسفه علوم و از جمله فلسفه فقه، داراى ثمرات فراوانى است.
نماز در مكّه و در اوايل بعثت دو ركعتى بوده و بعداً پيامبر اكرمa به هريك از نماز ظهر، عصر و عشاء دو ركعت اضافه كرده و به نماز مغرب يك ركعت افزوده و خداوند آن را امضا كرده است. سپس براى اينكه در سفرها معمولاً مشقّت و سختى وجود دارد به آنان تخفيف داد و نمازهاى چهار ركعتى را به همان حالت اوليّه خود كه دو ركعت بود برگرداند. [27] و نيز در حالت جنگ و ترس از دشمن به آنان تخفيف داد و به دو ركعت و يا كمتر از آن حتّى در حالتهاى خاصّ مانند ترس شديد از دشمن يا حيوان درنده و امثال آن به يك تكبير نيز اكتفا مىشود. [28]
و در مقدمات و شرايط نماز نيز همينگونه تخفيفها را داد مثلاً در حالت مريضى يا نبودن آب، به تيمّم اكتفا كرد و در تيمّم مسح بر پيشانى و پشت دستها را كافى دانست. و در پوشيدن لباس در شرايط غير طبيعى به حداقلى كه ساتر عورت باشد رضايت داد. [29]
اينگونه تبصرهها و تخصيصها بر حكم عام و همگانىِ وجوب نماز با لباس و بدن پاك و طاهر، براى رعايت مصالح و تخفيف بر مردم است تا نفرتى براى آنان پيش نيايد و شريعت از سهله و سمحه بودن خارج نشود.
در اين رابطه آيات ذيل قابل دقت است:
P وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكَافِرِينَ كَانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِينًاO[30]
«و چون در زمين سفر كرديد اگر بيم داشتيد كه آنان كه كفر ورزيدهاند به شما آزار برسانند، گناهى بر شما نيست كه نماز را كوتاه كنيد چراكه كافران پيوسته براى شما دشمنى آشكارند.»
و درباره وضو فرمود:
P يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ … وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ … فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ…O[31]
«اى كسانى كه ايمان آوردهايد چون به [عزم] نماز برخيزيد، صورت و دستهايتان را تا آرنج بشوييد… و اگر بيمار يا در سفر بوديد… و آبى نيافتيد پس با خاك پاك تيمم كنيد و از آن به صورتها و دستهايتان بكشيد. خدا نمىخواهد بر شما تنگ بگيرد بلكه مىخواهد شما را پاك گرداند».
مصلحت در موارد سیاسی از دید همگان قابل قبول است یعنی اگر کسانی در موارد قبلی اشکال داشتند ولی در این قسمت اشکالی ندارند.
از حوادث جالبى كه شايد كمتر مورد اشاره يا تحليل واقع شده است اينكه پيامبر اكرمa براى زنده ماندن جهت بيان احكام و عقايد اسلام، به شيوههاى گوناگونى متوسل مىشد و وقتى حضرت ابوطالب را از دست داد و ديگر يار و ياورى نداشت فكر كرد كه براى تبليغ دين و آيين خود سفرى به طائف داشته باشد.
«فخَرَجَ رَسُولُ اللَّهa إلى الطائفِ، يلتمس النّصرة من ثقيف و المنعة بهم من قومه، و رجاء أن يقبلوا منه ما جاءهم به من اللَّه – عزّوجلّ – فخرج إليهم وحده»[32]
«پيامبر اكرمaبه سوى طائف رفت تا نصرت و يارى قوم خودش [قریش] را از ثقيف بخواهد و به اميد اينكه آنچه را از ناحيه خداوند عزّوجلّ آورده است از او قبول كنند، لذا به تنهايى به سوى آنان رفت».
حضرت با سران طائف تماس گرفت و آنان نه تنها به او ايمان نياوردند و او را يارى نكردند بلكه به سفیهان، بردگان و كودكان گفتند كه حضرت را مورد آزار قرار دهند. پيامبر اكرمa در ميان آزار آنان از روى ناچارى به باغ عُتبه و شَبيه فرزندان ربيعه كه از مشركان و پولداران مكه بودند و در طائف نيز بوستانى داشتند پناهنده شد و از آزار ثقيفيان نجات يافت. عُتبه و شَيبه چون پيامبر اكرمa را به آن حال ديدند متأثر شدند و حسّ قبیلهگراييشان تحريك شد و به غلام خودشان عداس گفتند كه مقدارى انگور براى آن حضرت كه به سايه درخت انگورى پناهنده شده بود ببرد.
پيامبر اكرمa مىخواست به مكه برگردد ولى احتمال مىداد كه موقع ورود به مكه از طرف بتپرستان دستگير شود؛ و چون حامى و مدافع خود – حضرت ابوطالب – را از دست داده است، آنان خونش را بريزند لذا چند روزى در نخله (بين طائف و مكه) ماند تا فردى را بيابد و نزد يكى از سران قريش بفرستد تا براى او امان و پناهندگى بگيرد ولى كسى پيدا نشد. وقتى كه چنين ديد از نخله به حراء آمد و در آنجا با يك عرب از طائفة خزاعه تماس گرفت و از او خواهش كرد كه وارد مكّه شود و از مُطعِم بن عَدِى كه از شخصيتهاى بزرگ مكّه بود براى او امانى درخواست كند. آن مرد تقاضاى پيامبر اكرمa را به مُطعِم رساند. او با اينكه بتپرست بود ولى تقاضاى پيامبراكرمa را رد نكرد و گفت: محمد يك سره وارد خانه من شود، من و فرزندانم جان او را حفاظت مىكنيم. رسول خدا وارد مكه شد و يك سره به خانه مُطعِم رفت و شب را در آنجا به سر برد، روز بعد مطعم گفت: اكنون كه شما در پناه ما هستى بايد اين مطلب را قريش بفهمند و براى اعلام آن لازم است تا مسجدالحرام همراه ما باشيد. حضرت رأى او را پسنديد و آماده حركت شد. مطعم دستور داد كه فرزندانش مسلّح شوند و گرداگرد پيامبر اكرمa قرار گيرند و وارد مسجدالحرام گردند. اين منظره براى ابوسفيان كه مدّتها در كمين رسول اكرم a بود سخت گران آمد و از تعرّض به رسول اكرمa منصرف شد. مُطعِم و فرزندان وى نشستند و رسول اكرم شروع به طواف كرد و پس از پايان طواف راه خانه خود را در پيش گرفت.[33]
نكتهها:
اين سفر پیامبر داراى نكتههاى فراوانى در بحث جايگاه مصلحت در دين است.
الف – طبق تحليل ابن هشام حضرت به طائف سفر كرد به يكى از دو هدف:
بنابراين در تحليل ابن هشام پناه بردن به مشركان بىاشكال است و پيامبر اكرمa در اين صدد بوده است.
ب. طبق نقل مورّخان، پيامبرa پس از آزار و اذيت مردم ثقيف، به باغ عُتبه و شَبيه كه هر دو مشرك بودند پناه برد و از انگور اهدايى آنان تناول كرد. بنابراين به مشرك پناه بردن و از هديه او خوردن بدون اشكال است.
ج. حضرت براى ورود به مكّه از مُطعِم كه فرد مشركى بود تقاضاى پناهندگى كرد و خود را زير بيرق او در آورد و حتى از علنى شدن اين پناهندگى استقبال كرد و خواست تا همگان بفهمند و متعرّض او نشوند.
اگر فرض شود كه پيامبراكرمa پيامبر نبود بلكه سياستمدارى بود كه مىخواست مكتب سياسى یا فكر سياسى خود را گسترش دهد و طرفدارانى براى خود جمع كند و حكومتى برپا كند، باز همين راه و روش را ادامه مىداد. كار خود را از طايفه و شهر خود شروع مىكرد؛ پس از آن ديگران را به يارى مىطلبيد. و هرگاه افراد وى به جاى يارى، توطئه و خيانت مىكردند به جاى ديگر پناهنده مىشد و…بنابراين كارهاى او، حركتها، پناهنده شدن به مشركان و غيره، امورى عادى، معمولى، طبق مصلحت و غير راز آلود است. پس در هر زمان و هر مكان ديگر نيز اين امور وابسته به فكر عقلا و عرف است و مسألة دينى تعبّدى و امرى رازآلود نيست.
بله تفاوتى كه بين پيامبر اكرمa و ساير رهبران سياسى هست اين است كه آنان گاهي مصلحت شخصى خود را در نظر مىگيرند و براى مقام مىجنگند. و هرگاه فهميدند نمىتوانند به جايى برسند به گوشهاى مىخزند؛ يا هرگاه توانستند از دشمن امتياز مختصرى بگيرند به آن اكتفا مىكنند. ولى انبياء چون هدفشان خداست به خاطر پيروان يا شكست در يك جبهه و يا چند جبهه و يا گرفتن چند امتياز ظاهرىِ پَست، از روش و منش خود باز نمىمانند و مصلحت كلّى دین خدا و پیرویشان را در نظر مىگيرند.
به هر حال حضرت رسول اكرمa زنده ماندن، سالم به مكّه رسيدن و تبليغ كردن اسلام را داراى مصالحى به مراتب بيشتر از مضرّات پناه بردن به مشركان و خوردن از طعام آنان و… دانسته است و هيچ كس بر پيامبر اكرمa در اين امور اشكالى نكرده است. زيرا خود آن افراد نيز بر فرض ابتلاء به چنين شرايطى همين كارها را انجام مىدهند.
از مطالب گذشته روشن مىشود كه قرارداد با كفّار، مراوده با آنان و… امورى است سياسى كه رئيس مسلمانان بنابر اقتضاهاى سياسى جغرافيايى پيرامون آن تصميم مىگيرد و در اين رابطه اسلام حكم قطعى خاصى ارائه نكرده است. آنچه مهم است باقى ماندن بر اسلام و توان تبليغ آن است.
در جاى خود توضيح داده شده است كه Pوَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاO[34] با توجّه به فراز قبلى آن و همچنين حرف «لن» كه براى نفى مستقبل است مربوط به قيامت میباشد و اينكه آنان بر عليه مؤمنان هيچگاه دليلى عقلپسند و محكمهپسند ندارند. و این آيه هيچگاه محدودكننده روابط دولتهاى اسلامى و ملتهاى مسلمان با دولتهاى كافر نيست و وجود مسلمانان در كشورهاى غربى و تبعيّت از قوانين آنان امرى غير شرعى نيست. كما اينكه شكايت بردن به دادگاههاى بينالمللى و سازمان ملل و… امرى خلاف شرع نيست. به هر حال انواع قراردادهاى عاقلانه و عرفى بين مسلمانان و ديگران پذيرفته شده است؛ اگرچه مانند قرارداد حُديبيّه در ظاهر تصوّر شود كه به ضرر مسلمانان است.
بنابراين آنچه كه برخى افراد مىگويند كه قرآن رابطه با آمريكا را ممنوع كرده است، سخنی بیپایه و دلیل و ناسازگار با حقيقت قرآن است. و با سنت پيامبرk مخالف است. مصلحت اقتضا ميكند از تمامي امكانات استفاده شود و دين حقيقي براي همه تبيين شود. يكي از راههاي تبيين اين است كه با جهان سر سازگاري داشته باشيم تا بدون حبّ و بغض، سخن دين را بشنوند.
با اينكه پيامبر اكرمa پيوسته در جنگها به سربازان اسلام سفارش مىكرد كه درختان را نبريد، آنها را آتش نزنيد مجروحان، زنان، پيرمردان، و… را نكشيد[35] و اين سفارشها زبانزد همگان بود و پس از وى حضرت علىA نيز اينگونه سفارشها را به لشكريانش مىفرمود.
امّا وقتى در غزوه بنىالنضير آنان در قلعههاى خود سنگر گرفتند، پيامبر اكرمa دستور داد تا نخلها را قطع كنند و آنها را آتش بزنند. عبارت مجمعالبيان چنين است:
«فتحصنوا منه في الحصن فأمر رسول اللهa بقطع النخل و التحريق فيها؛ فنادوه يا محمد قد كنت تنهى عن الفحشاء فما بالك تقطع النخل و تحرقها؛ فأنزل الله سبحانه:»[36]
«بنىنضير خود را در سنگر قلعهها قرار دادند به همين جهت پيامبر اكرمa فرمان داد كه درختان خرما را قطع كنند و در آنها آتش بيفكنند. بنىنظير فرياد برآوردند كه اى محمّد، تو قبلاً از فحشاء نهى مىكردى، چه شده است كه اكنون درختان خرما را قطع مىكنى و آنها را آتش مىزنى؟آنگاه خداوند آيه نازل كرد كه:»
Pما قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوها قائِمَةً عَلى أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَ لِيُخْزِيَ الْفاسِقِينO[37]
«آنچه درخت خرما بريدید يا آنها را [دست نخورده] بر ريشههايشان بر جاى نهاديد به اجازة خدا بود تا فاسقان را خوار گرداند.»
روشن است كه نهى از بريدن درختان با امر به بريدن آنها از سوى خدا و رسول اكرمa ناسازگار است ولى اگر توجّه شود كه نهى از قطع درختان به جهت فساد و افساد است، و اسلام تنها با سران كفر كه مزاحم ايمان مردم هستند سر جنگ دارد، در حالى كه طبيعت و درخت نه تنها سدّ راه ايمان مردم نيست بلكه مردم از ثمره و سايه و ساير امور آنها استفاده مىكنند؛ معلوم مىشود كه بريدن درختان فساد و افساد است ولى اگر در موردى امر داير شد بين قطع درخت يا كشتن انسان، در اينجا روشن است كه اهميّت انسان و حق حيات او بر اهميّت درخت و حق حيات آن مقدم است و به همين جهت پيامبراكرمa دستور به قطع درختان داد تا آنان از درختان قطع اميد كنند، تسليم شده و كشته نشوند. و همچنين از مسلمانان كسى كشته نشود.
رواياتى كه قطع درختان و… را نهى مىكند در آنها قيودى به كار رفته كه مطلب ما را مىرساند. مثلاً حضرت فرمود:
«سِيرُوا بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ …. وَ لَا تَقْتُلُوا شَيْخاً فَانِياً وَ لَا صَبِيّاً وَ لَا امْرَأَةً وَ لَا تَقْطَعُوا شَجَراً إِلَّا أَنْ تُضْطَرُّوا إِلَيْهَا»[38]
«به يارى اسم خدا حركت كنيد… پيرمرد از كار افتاده، كودك و زن را نكشيد و درختى را قطع نكنيد مگر اين كه مضطر شويد».
در جاى خود بيان شده كه استثنا ممكن است به همه عبارت قبل مربوط باشد و ممكن است تنها به آخرين فراز مرتبط باشد. بنابراين استثنا حتماً شامل قطع درختان كه آخرين فراز است مىشود يعنى درختان را نبريد مگر اينكه مضطر شويد. بنابراين در حال اضطرار بريدن درختان در جنگ جايز است و اضطرار نيز مطلق است و شامل اضطرارهاى فردى، جمعى، اضطرار براى اينكه مسلمانان كمتر كشته شوند يا اضطرار براى اينكه كافران كمتر كشته شوند و زودتر تسليم شوند و غيره مىشود.
و بنابراين مبنا كه اضطرار تنها مربوط به آخرين فراز باشد، كشتن پيران، كودكان و زنان به هيچ نحو جايز نيست و حق حيات انسانهاى كافرى كه در جنگ شركت نمىكنند يك امر مسلّمى است كه هيچ اضطرارى آن را از بين نمىبرد.
ولى اگر مبناى ديگر را انتخاب كرديم و استثناى اضطرار را به تمامى موارد سرايت داديم روشن مىشود كه در حال اضطرار – مثلاً وقتى كه جنگجویان كافر، زنان، پيران يا كودكان را سپر و سنگر خود قرار دادهاند، كشتن آنان اشكال ندارد و حيات آنان در حالت اضطرار سلب مىشود.
خلاصه
به هر حال نفس صدور اين كلمات از پيامبر اكرمa و بريده شدن درختهاى بنىالنضير به فرمان آن حضرت، حكايت از آن دارد كه رعايت اين امور، رعايت آدابى اسلامى و مطابق با فطرت بشرى است ولى گاهى مصلحتهاى موقّت و زودگذر يا اضطرارهاى موردى ايجاب مىكند كه اين امور رعايت نشود و باز همان عقل و فطرتى كه آن قانون عام و شامل را اعلام يا قبول مىكند، همان نيز بر موارد استثنا تأكيد مىكند و به بيان ديگر مصلحتسنجى مىكند.
نكتهاى كه در اينجا حائز اهميت است اينكه آيا حكم به نبريدن درختان داراى مصلحتهاى خفيّه است يا حكم به بريدن آنها يا هيچكدام؟ اين بحث كليد بسيارى از بحثهاى ديگر است. استاد ما مرحوم آيةاللّه شيخ عباس ايزدى – امام جمعه فقيد نجفآباد – اصرار داشتند كه امور سياسى واقع محفوظ ندارند و براى آنها حكمى در لوح محفوظ نيست كه اگر فتواى مجتهد به آن برسد بگويند حكمش با واقع اصابت كرده و اگر فتوايش به آن نرسد بگويند خطا كرده است. و به عبارت ديگر امور سياسى مصلحتش همان مصلحت ظاهرى اين دنيايى است و مصلحت ديگرى ندارد و ما براى رسيدن به حداكثر مصلحت، مىتوانيم با مشورت و جمع عقول ديگران در كنار عقل خود، بهترين راه سياسى را برگزينيم.
سپس ايشان مثالهاى گوناگونى مىزدند كه مهمترين آنها اين بود كه در قصة حضرت موسى و برادرش هارونB كه هر دو پيامبر الهى و معصوم بودند حضرت هارون مصلحتى را در نظر داشت که آن اتحاد مردم بود و لذا در قضية سامرى تا جایى با آن مخالفت مىكرد كه اتحاد به هم نخورد و در مقابل اعتراض شديد موسىA به وى و گرفتن ريشش، جواب داد:
P إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِيO[39]
«من ترسيدم بگويى: ميان بنىاسرائيل تفرقه انداختى و سخنم را مراعات نكردى.»
ولى موسىA مصلحت توحيد در نظرش از هر چيزى مهمتر بود. به هر حال هر دوى آنان پيامبر الهى و هر دو از لوح محفوظ آگاهند و با اين حال با يكديگر نزاع مىكنند به طورىكه قرآن نقل مىكند:
Pوَأَلْقَى الألْوَاحَ وَأَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يجرُّه اليهO[40]
«و الواح را افكند و [موى] سر برادرش را گرفت و او را به طرف خود كشيد».
مسلّماً نزاع آنان از روى هواى نفس نبوده چون هر دو معصوم بودند و هيچيك از كارهاى آن دو نيز ربطى به رياستطلبى و مقامدوستى ندارد. از طرفى هر دو نيز پيامبر الهى و آگاه به لوح محفوظ هستند و از طرف ديگر ما موظف به ايمان به هر دو هستيم.
Pلا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِن رُسُلِهO[41]
«ميان هيچيك از رسولانش فرق نمىگذاريم».
بنابراين، اين مشكل يك راه حل دارد و آن اينكه امور سياسى واقع محفوظى ندارد؛ يعنى هركدام از آنان با عقل خودش چيزى را مصلحت مىدانست. هارون فكر مىكرد موقتاً اتحاد بنىاسرائيل حفظ شود و شورشى ايجاد نگردد و صبر شود تا موسىA بيايد بهتر است؛ و موسىA مصلحت مىدانست كه با شرك و گوسالهپرستى در همان لحظه تكوّن آن با شدّت برخورد شود. سپس ايشان مثالهايى از جنگ اُحُد، صفين، صلح امام حسن و… مىزدند.[42]اين امور نشان ميدهد كه جايگاه مصلحت در امور سياسي مزاحمي درون ديني ندارد و نبايد روايت يا آيهاي را آورد و گفت: اين آيه ميگويد چنين نكن. بلكه بايد تنها عقلاي قوم بنشينند و با مشورت با متخصصان فن، تصميمي عاقلانه بگيرند.
يكى از روزها كنار ايشان نشستم و گفتم آيا شما مىخواهيد بفرماييد مسأله اخت لاف امام خمينى و آيةالله منتظرى همينگونه است؟ فرمودند: از بحثهاى من اين مطلب تداعى مىشد ولى من مستقيم اين را نگفتم.
اگر مطالب استاد مورد قبول واقع شود كه عجالتاً دليلى بر نفى و ردّ سخن ايشان ندارم، مىتوان گفت قطع درخت يا عدم قطع آن، كشتن پيران و مجروحان يا نكشتن آنان، بسته به مصالح و مفاسدى است كه در همان كار وجود دارد و عقلا درك مىكنند وقتى كه جنگ بين افراد مشخصى با هدف مشخص در بدر يا اُحُد يا احزاب… خيبر و غيره جريان دارد نيازى به قطع درختان نيست بلكه كارى بيهوده و مضرّ است چون قطع درختان ربطى به پايان جنگ ندارد. ولى وقتى گروهى بسيار مالدوست خانههاى خود را سنگر قرار دادهاند و فكر مىكنند آنقدر در خانهها بمانند تا مسلمانانِ محاصرهكننده را خسته و درمانده كنند، قطع درختان به آنان مىفهماند كه مسلمانان كمر همّت به فتح آن دژ نمودهاند و همين امر آنان را به تسليم وامىدارد.
در مورد نكشتن راهبان، پيران و زنان نيز مسأله به همين صورت است. چون آنان اهل جنگ نيستند دليلى براى كشتن آنان وجود ندارد ولى اگر ياور جنگجویان باشند به طورى كه كشتن آنان مسلمانان را در فتح و پيروزى كمك كند و نكشتن آنان سدّ راه پيروزى باشد، كشتن آنان جايز و بلكه واجب است. مجروحان نيز همينطور هستند اگر مجروحانى هستند كه به خاطر جراحت از صحنه جنگ كنار مىروند دليلى براى كشتن آنان وجود ندارد و اگر دوباره مداوا و تجهيز مىشوند و به ميدان نبرد مىآيند نبايد رها شوند؛ و به همين جهت حضرت علىA دستور داد مجروحان جنگ جمل را آزاد گذارند ولى مجروحان جنگ صفّين را رها نسازند.
در جوابهاى امام هادىA به سؤالهاى يحيى بن اكثم آمده است:
«امّا اينكه گفتى: علىA اهل صفّين را در هر دو حال هجوم و گريز مىكشت ولی در روز جَمَل به دنبال گريخته نمىرفت و زخمى را نمىكشت… براى اين بود كه رهبر لشكر جَمَل كشته شده بود و پشتيبانى نداشتند كه به سوى او برگردند و دوباره جنگ را از سر گيرند؛ و مردم به خانههاى خود برگشتند و دست از جنگ كشيدند و مخالفت را كنار گذاشتند و قصد تفرقه نداشتند راضى شدند كه شمشير از آنها برداشته شود. حكم آنان برداشتن شمشير و خوددارى از آزارشان بود زيرا كمك براى ادامه جنگ نطلبيدند، ولى مردم صفّين برمیگشتند به ستادی آماده و رهبرى كه اسلحه و زره و نيزه و شمشير برايشان تهيه مىكرد و به آنان عطاى فراوان مىداد و از آنان پذيرايى مىكرد و بيمارشان را عيادت مىكرد، زخم آنان را مىبست و مجروحان را مداوا مىكرد و به پياده آنان مركب مىداد و برهنه آنان را جامه مىپوشانيد و آنان را به جنگ و كارزار بر مىگردانيد؛ و به هر حال با اين دو دسته به يك گونه برخورد نكرد چون چگونگى قتال با اهل توحيد را مىدانست».[43] در اين باره روايتهاى زيادى است كه براى يافتن آنها میتوان به کتاب الجهاد در وسایل الشیعه يا در کافی رجوع كرد. مجموعه آنها در كتاب دراسات فى ولاية الفقيه جمعآورى و پیرامون آن بحث شده است.[44]
به هر حال اگر سخن استاد – آيةالله ايزدى – مورد قبول واقع شود به طور كلى مىتوان گفت كه در امور سياسى، خود مردم هستند كه تصميم مىگيرند و با توجّه به معيارهایى نظير عدالت، مصلحت، ميل به پيشرفت و تكامل، توان مردم، فطرت، آداب و سنن،… كه دين بر پايه آنها مورد قبول واقع شده و بر آنها نيز مهر تأييد زده است، عقلاى قوم و متخصصان تصميم مىگيرند و عمل مىكنند؛ و كلمات پيامبرa و ائمه اطهارb يا آيات قرآنى، در اينگونه امورى كه مصالح مخفى و امور رازآلود ندارد، به عنوان تأييد حكم عقلا بوده و خواهد بود.
شبهة مهمى كه بايد به آن پاسخ داده شود اين است كه با اين همه اهميتى كه براى مصلحت بيان شد و در جاى جاى دين مورد قبول واقع شد چرا ساليان دراز با اهل سنت كه به مصالح مرسله قائل بودهاند نزاع داشتهايم و تفاوت اين سخن ما با سخن اهل سنت كه مصالح مرسله را حجت مىدانند چيست؟ مگر ساليان متمادى فقها و اصوليون ما با آنان درگير نبودهاند، مگر آنان يكى از حجتهاى الهى را مصالح مرسله نميدانستهاند ولی ما براى اين حجت ارزشى قائل نبودهايم. حال چه شده است كه مصلحت داراى ارزش شده است؟
جواب: به طور سربسته مىتوان گفت كه آنان مصلحت را يكى از منابع استنباط حكم شرع و يكي ازحجتهاى الهى مىدانند به گونهاى كه با آن مىتوان احكام الهى را استخراج كرد و تشخيص داد و هر حكمى كه مقتضای مصحلت بود، صادر كرد و آن را حكمى الهى دانست. همانگونه كه اگر چنان حكمى در قرآن يا در سنّت پيامبر اكرمa بود به خداوند و دين نسبت داده مىشد.
بنابراين مصلحت از ديدگاه آنان حكمساز است، حكمی اوّلى آن هم حكم اوّلى الهى. البته در مرتبه مصالح مرسله و اينكه چه وقت نوبت به حكمسازى مصلحت مىرسد بين آنان اختلاف است.
ولى – به نظر نگارنده – از ديدگاه ما، احكام الهى مشخص است و در قرآن يا سنّت پيامبر اكرمa بيان شده است. برخى از آن احكام به گونهاى هستند كه دائمى، ثابت و تغييرناپذيرند و براى شرايط متفاوت به نحو متفاوت وضع شدهاند نظير نماز كه براى حاضر، مسافر، مريض، در حال غرق شدن، دزدزده و… به گونههاى مختلف جعل شده و هركس در آن شرايط قرار گرفت همان وظيفه را دارد. بنابراين، حكم هريك در لوح محفوظ موجود است، چه مجتهد به آن دسترسى پيدا كند و چه مجتهد خطا كند و به آن دسترسى پيدا نكند. پس مصلحت در اينگونه امور هيچگونه نقشى ندارد و اينها احكام مشخص دارند. امّا برخى امور وجود دارد كه شارع در آن امور حكمى ندارد یا نخواسته حكمى بيان كند كه در اينگونه موارد حاكم، مجلس، قانون گذاری، اهل حل و عقد يا … با توجه به معيارهاي كلي نظير مصلحت، عدالت و … قانونى وضع مىكنند و به آن عمل مىكنند و يا پس از زمانى آن را لغو مىنمايند و اين حكمها و قانونها، قانون و حكم الهى نيست بلكه حكم انسانهاست در محدودهاى كه شرع سخنى ندارد.
توضيح:
از آيات قرآن و روايات روشن مىشود كه شارع، برخى از احكام را به جهت مصلحت مردم و آسایش آنان بيان نكرده است. پس هر حادثهاى حكم واقعى مشخص و معيّن بيان شده ندارد.
Pيَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌO[45]
«ای کسانی که ایمان آوردهاید از چیزهایی که اگر برای شما آشکار گردد شما را اندوهناک میسازد مپرسید و اگر هنگامی که قرآن نازل می شود دربارة آنها سؤال کنید برای شما روشن میشود، خدا از آنها گذشت و خداوند آمرزندة مهربان است».
از این آیه استفاده میشود كه برخى احكام و موضوعات روشنشدنش به ضرر انسانهاست ولى هنگام نزول قرآن حالت خاصى است كه اگر از آنها سؤال شود آن حكم يا موضوع مشخص مىشود.
و از Pعَفَا اللَّهُ عنهاO معلوم مىشود كه خداوند از عمل به آنها يا از سؤال پيرامون آنها درگذشته و عفو كرده است.
روايات متعددى ذيل همين آيه و جاهاى ديگر وجود دارد كه از سؤال پيرامون احكام و موضوعاتى كه خداوند بيان نكرده نهى كردهاند.[46] و از مردم خواستهاند تا در برابر ناگفتهها ساكت باشند[47] و آنجا كه به چیزی امر شدند در حدّ توان به آن عمل كنند.[48]
از مجموع این آيه و روايات به دست مىآید كه منطقةالفراغى وجود دارد كه در آنجا حكمى جعل نشده است و جعل شدن حكم به ضرر و زيان مردم بوده است. پس مصلحت در جعل نكردن حكم بوده است. از سوى ديگر در احکامی که جعل شده نيز قدرت را شرط دانسته و از مردم خواستهاند تا در حدّ توان، واجبات الهى را عمل كنند.
بنابراين مصلحتى كه شيعه مىگويد قسمت اعظمش در منطقةالفراغ است[49] كه شارع حكمى ندارد و عقلاى مردم يا نمايندگانشان يا قانونگذارانشان يا…. دور هم جمع مىشوند و پس از شور و مشورت با اهل فن و بررسی تمامى جوانب، قانونى وضع مىكنند و آن را قانونى بشرى مىدانند نه الهى. پس از ديد شيعه، مصلحت، حكمِ الهىساز نيست.
بله، گاهى اوقات ائمهي ماD به خاطر مصالحى، حكم كلى الهى را بر موردى تطبيق دادهاند كه با رفتن آن مصلحت يا تغيير شرايط، آن حكم نيز از بين رفته است ولى هنوز تصور مىشود كه آن حكم الهي، باقى و پابرجاست.
مثلاً خداوند خواست كه به مسافر تخفيفى بدهد و نماز او را از نماز شخص حاضر كوتاهتر كند؛ به همين جهت فرمود:
Pوَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكَافِرِينَ كَانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِينًاO[50]
«و چون در زمين سفر كرديد، بر شما گناهى نيست كه نماز را كوتاه كنيد…»
بنابراين، حكم خدا تخفيف بر مسافر بود و پيامبر اكرمa با عمل و بيانش كوتاه ساختن را به دوركعتى كردن نمازهاى چهارركعتى[51] و مسافرت را به يك روز راه تفسير كردند.[52] و ا ئمه اطهارb نيز فرمودهاند كه سنّت بر همين استوار شده است.[53] ولى چون يك روز راه در آن زمانها باتوجه به محيط حجاز و وسيله سوارى كه بيشتر شتر و امثال آن بود، هشت فرسنگ تعيين شد و فاصله ذىخُشُب تا مدينه كه يك روز راه بود نيز دو بريد، 24 ميل یا 8 فرسنگ بود.[54] و چون تعيين مسافت كار را براى مردم راحتتر مىكرد تا اگر وسط روز به مسافرت پرداختند يا شبانه حركت كردند و يا اگر استثنائاً وسيلة آنها اسب يا حيوانى تيزتك بود، اشتباه نكنند و بفهمند چه وقت مسافرند، در كلمات ائمهb و در عبارت فقها بحث پيرامون معيار فاصلهاى و مسافتى بيشتر گسترش يافت و كمكم معيار زمان به فراموشى سپرده شد و گمان شد كه حكم الهى بر طى مسافت هشت فرسنگ استوار گرديده است. در حالى كه با نظر به روايات مىتوان ادعا كرد كه مسأله غير از تطبيق زمان حركت يك روز، بر مسافت در زمان و مكان خاص چيز ديگرى نبوده است.
به هر حال تشخيص اينكه كدام حكم، حكم الهى است و تمام قيود و شرائطش نيز الهى است و كداميك از امورى است كه خداوند بيان فرموده ولى به خاطر رعايت مصلحت در زمان و مكان خاصى آنگونه بيان شده است كار مشكلى است كه معيارهاى خاص خود را مىطلبد و در مقالة حكم نماز و روزه مسافر در عصر جديد[55] سعى شد بيان گردد كه حكم الهى در كوتاه شدن نماز براى مسافر، يك روز كامل مسافر بودن است و تعیین مسافت تنها يك تطبيق است.
بنابراين به طور خلاصه مىتوان گفت كه از نظر ما مواردى وجود دارد كه عقل و عقلا تشخيص مىدهند و عمل مىكنند ولى حكم الهى نيست و پيامبر اكرمa و ائمه اطهارb نيز برخى كارها را انجام مىدادهاند و برخى سخنان را مىفرمودهاند كه از باب فرمان الهى يا بيانگرى احكام الهى نبوده بلكه از مواردی بوده كه خداوند در آن امور ساكت بوده ولى آنان به عنوان افراد جامعه ناگزير از اظهار نظر يا بيان سخنى بودهاند و راويان آنها را بيان کردهاند و تشخيص الهى بودن يا غير الهى بودن یا دائمی بودن و غیر دائمی بودن آن برعهده ما باقى مانده است.[56]
آخرين بحثى كه بررسى آن – ولو به گونه اجمال – كارگشاست، علت اعتبار نداشتن قياس و مصالح مرسله از ديدگاه ما شيعيان است.
روشن است كه قياس، مصالح مرسله، استحسان و… ظنآور مىباشند و عرف و عقلا در مقام عمل، ظن را بر شك و وهم مقدّم مىدارند، و از دو احتمال قوى و ضعيف، احتمال قوى را ترجيح مىدهند و اين مسألهاى است كه توافق عقلا بر آن است و در امور اجتماعى – سياسى و تمامى امور عرفى، پيوسته ظن بر شك و وهم مقدم است و از اطمينان و يقين مؤخّر.
امّا در روايات ما به طور مطلق به قياس حمله شده و با جملة «أوّل من قاس إبليس»[57] شيعيان را از قياس برحذر داشتهاند. علت چيست؟
به نظر مىرسد ائمه اطهارb نخواستهاند راهى خلاف راه عقلا بپيمايند و گمان را بىاعتبار سازند و يا شك و وهم را با ظن حاصل از قياس برابر بدانند. و يا بگويند كه قياس – تمثيل منطقى – گمانآور نيست؛ بلكه سخن آنان اين است كه گمانهاى حاصل از راه قياس و امثال آن نبايد به شرع منتسب شود. اگر عقل با هر دليلي چيزى فهميد آن را بايد به خود عقل منتسب ساخت و به شرع منتسب نساخت تا شرع و احكامش از پيرايهها سالم و محفوظ بماند.
مشكل اصلى قياس آن است كه چون حكم در مشبّهبه از ناحية شرع آمده است و مشبّه، به آن قياس شده است، آنگاه در نظر قياسكننده و در نظر ديگران حكم از مشبّهبه، به مشبّه سرايت مىكند و حكم مشبّه نيز شرعى قلمداد مىشود. بنابراين چيزى كه از شارع صادر نشده است به شارع منتسب مىگردد و به همين جهت شديداً ممنوع شده و در احاديث آمده:
«إِنَّ دِينَ اللَّهِ لَا يُصَابُ بِالْعُقُولِ».[58]
از آنچه گذشت روشن شد كه چرا ما در تمامى امور زندگيمان به احتمال، گمان ضعيف، شك، و حتى قرعه كه در واقع هيچ انسانی را از حالت شك خارج نمىكند عمل مىكنيم و كسى نيز متعرض ما نمىشود و عملمان را حرام قلمداد نمىكند. و نيز اگر انسان بخواهد تنها بر مبنای يقين يا اطمينان خود عمل كند اساساً هيچ كارى نمىتواند انجام دهد و همه زندگيش مختل مىشود.
بنابراين در نفى قياس، استحسان و….نبايد و نمىتوان به آيات
Pإِنْ هُمْ إِلا يَظُنُّونَO[59]
Pوَإِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًاO[60]
يا
Pوَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَO[61]
و امثال آن تمسك كرد زيرا اين آيات درصدد محكوم كردن پيروى از گمان در مواردی است كه در همان موارد مىتوان يقين پيدا كرد؛ و اعتراض آيات اين است كه چرا در جايى كه مىتوان يقين پيدا كرد ـ نظير امور اعتقادى ـ افراد به سراغ يقين نمىروند و به گمان اكتفا مىكنند.
باز روشن است كه احكام و فروع فقهى نظير اصول اعتقادى نيست كه بتوان در آنها يقين پيدا كرد زيرا احكام و موضوعات فقهى دو دستهاند: 1 – دستهاى كه بيان نشدهاند. 2 – دستهاى كه بيان شدهاند. در دسته اول به طور كلى راه يقين به سوى ما بسته است. از دستة دوم مواردی در قرآن ذكر شده و مواردی در سنّت. و هر يك از قرآن و سنّت يا ظاهر است يا نصّ و همچنين سنّت يا با خبر متواتر به ما رسيده است يا با خبر واحد و خبر يا صحيح السند است و يا ضعيف السند. از صورت هاى گذشته تنها نصّ قرآنى و نصّ خبر متواتر يقينآور است كه آنها هم مواردش بسيار اندك است پس به دست آوردن یقین در احكام شرع بسيار نادر است. آنگاه نمىتوان به شارع نسبت داد كه در تمامى مواردى كه يقين وجود ندارد و راه آن بسته است از عمل كردن به ظنّ نيز جلوگيرى كرده است.
پس لابد مراد از آيات نهي كننده از پيروي ظنّ، اين است كه در مواردى كه مىتوان يقين پيدا كرد نبايد به ظنّ اكتفا كرد. امّا اگر نمىتوان يقين پيدا كرد چه؟ آيا مىتوان به ظنّ حاصل از قياس عمل كرد يا بايد در شك ماند و يا راه سوّمى وجود دارد؟ مسأله صورتهاى گوناگونى دارد. گاهي زمان حضور امام است كه مىتوان با مراجعه به او يقين پيدا كرد؛ پس جا براى عمل به قياس و ساير ظنون نمىماند. و گاهى زمان غيبت امام است ولى نصّ معتبر كه معمولاً ظنّ قوىترى از قياس مىآورد وجود دارد. در اين صورت نيز عمل به قياس مرجوح است و بايد به ظنّ معتبر رجوع كرد ولى مضمون خبر را نبايد به طور يقينى به دين نسبت داد بلکه باید این طور معتقد بود که طبق این خبر، دین این چنین میگوید و گاهی ظنّ معتبر نیز وجود ندارد و تنها و تنها ظنهاى غيرمعتبر نظير قياس و استحسان وجود دارد. در چنين مواردى در بعد اعتقادى نمىتوان ملتزم شد كه آن مطلب دينى است، امّا در بُعد عمل آيا بايد به ظن غيرمعتبر عمل كرد يا در شك باقى ماند و به اصول عملية قرار داده شدة براى شخص شاكى عمل نمود؟
فقيهان شيعه، مگر تعداد انگشتشماری اتفاق دارند كه نبايد به قياس عمل كرد؛ و از زمان شيخ اعظم انصاري – ره – تقريباً اجماع محصل وجود دارد بر اينكه با نبود دليلِ معتبر، نوبت به اصول عمليه مىرسد و ظن غيرمعتبر همانند شك است. در حالى كه عرف و عقل چنين مطلبى را قبول نمىكند و هيچگاه گمان را همانند شك نمىداند.
اگر كسى بگويد شرع، ما را متعبد كرده كه گمان غيرمعتبر را مانند شك بدانيم مىگوييم در مسألهاى كه خلاف مسير عقل، عقلا و عرف است بايد دليل محكمى وجود داشته باشد و با چند خبر صحيح يا غيرصحيح نمىتوان عرف و عقلا را از سيره مستمرهشان بازداشت. بنابراين جلوگيرى از عمل به قياس يا استحسان يا پيروي از مصلحت مظنون تقريباً غيرممكن است و برخلاف مسير آب شنا كردن است و نيازمند دليل متقن و محكم.
بله، مىتوان نكتهاى بيان كرد – ظاهراً مقصود روايات نيز همين است – هيچ كس حق ندارد نتيجه قياس يا استحسان را به شرع نسبت دهد. و اين كلام دقيق و مورد قبولى است. پس اگر شخصى ديد كه انسان زنده در حالت بیآبی یا مريض بودن تيمم مىكند يا ديد كه شارع امر كرده انسان ناتوان از استعمال آب را تيمم دهيد نمىتواند قياس كند و بگويد مردهاى را كه براى غسل دادنش آب وجود ندارد طبق نظر شارع بايد تيمم داد، زيرا شارع چنين نظرى نداده است.
در صورتى كه زدن دستها به خاك و ماليدن به صورت و دستهاى ميّت ولو با نيّت تيمم دادن اگر منسوب به شارع نباشد اشكالى ندارد.
آنچه مهم است « حرمت إدخال ما ليس من الدّين فى الدّين» است و چون در قياس اين ادخال، ظهور بيشترى دارد نهى بيشترى از آن وارد شده است زيرا در قياس، حكم در مشبّهبه شرعى است پس حكم در مشبّه نيز شرعى تلقّی مىشود؛ امّا در استحسان و مصالح مرسله تقريباً روشن است كه فهم افراد از دين اين چنين است. آنگاه وقتى به آن اضافه شود كه «پس حكم شارع چنين است» در اينجا «إدخال ماليس من الدّين فى الدّين» صورت مىگيرد و جايز نيست. به همين جهت فقيهان ما براى فرار از اين مشكلات – در اصول فقه – احكام را به واقعى اوّلى، واقعى ثانوى و احكام ظاهرى تقسيم كردند و گفتند: احكام موجود در لوح محفوظ واقعى اوّلى است؛ اگر امام معصومA بدون تقيه و توريه آن را بيان كند و ما نيز كلام امام را به خوبى ادراك كنيم؛ آن واقع اوّلى را شناختهايم ولى وقتى امام سخنى فرموده و از طريق راويان به ما رسيده كه نمىدانيم كلام تقيهاى است يا خير، راوى خوب فهميده يا خير، راوى دروغ نسبت داده يا خير؟ ولى با اين حال با اصول عقلايى و لفظى، راوى را درستگوى و درست فهم و امام را در مقام بيان دانستيم، اين حكم واقعى ثانوى خواهد بود و درواقع اين خبر، راه و طريق ما به سوى واقع اولي خواهد بود ولى معلوم نيست كه هميشه واقعنما باشد. و اگر اين راه نيز وجود نداشت مىگوييم: چون در عمل چارهاى نداريم و بايد يا آن عمل را انجام دهيم يا ترك كنيم، به اصول عمليه متمسك مىشويم و مىگوييم اين حكمِ ظاهرى ماست؛ به اين معنى كه شارع نظرى نداده ولى در عمل چارهاى جز اين نداريم و در نتيجه مؤداى اصول را نبايد و نمىتوان به شارع استناد داد.
از اينجا به راه و روش دقيق فقيهان سابق، تا عصر محقق صاحب شرايع پی مىبريم كه مسائل منصوص را ابتدا ذكر مىكردند و فهمهاى خودشان را به عنوان “فروع” ذكر مىكردند تا آنچه از دين نيست به آن منتسب نگردد ولى در عصرهاى بعدى اين شيوه نيكو به فراموشى سپرده شد و امروزه رسائل عملیه حاصل مخلوطى از امور يقينى، امور ظنّى معتبر و اصول عملى مىباشد كه عملاً آنچه از دين نبوده داخل دين شده و مكلف نمىداند كداميك از دستورات و نهىها كلام الهى و كداميك فهم مجتهد مىباشد و به همين جهت بدبينى به رساله و اعتراض به توضيحالمسائل، اعتراض به دين تلقى مىشود.
در حالى كه اگر – حداقل – آنچه فقيهان با استفاده از اصول عملى يا اجتماع امر و نهى يا تزاحم و… مىفهميدند جدا نوشته مىشد و به شرع مستند نمىگرديد و شفافيت و زلاليت دين، تحت اين اصول مخفى نمىشد، دين رشد و دوام بيشترى داشت و حملات كمترى را متحمّل مىشد در حالى كه پوستههاى قرار داده شده بر اطراف دين و مطالب داخل شده در اصل دين نزديك است كه ريشه دين را بزند.
خلاصه:
گمانهاى حاصل شده از مصالح مرسله، قياس و… اگرچه بر شك برترى دارد ولى از آن جهت كه حاصل اين احكام به شارع منسوب مىگردد محكوم است ولى اگر بتوان طورى حكم كرد كه آن حكم منسوب به شارع نباشد ظاهراً اشكالى ندارد.
نكته: براى سالم ماندن دين، از هر دستبرد و هر ايراد و نقد، پيوسته بايد اين تفكيك صورت بگيرد. مثلاً در زمان ما اگر به مردم گفته شود همة عقلا حكومت را لازم مىدانند و اطاعت از قانونها و آييننامههاى آن را نیز لازم مىدانند و آن را از جمله تعهدات خود مىدانند، شما نيز بايد به مقتضاى تعهد و بيعتى كه داريد، به قانون اساسى، قوانين مدنى و… ملتزم باشيد؛ قواعد راهنمايى و رانندگى را اطاعت كنيد و… علت لزوم اطاعت نيز تعهد خودتان، بيعت خودتان يا مقتضاى رأيى كه به نمايندگانتان دادهايد و آنان قانون وضع كردهاند مىباشد؛ در اين صورت اطاعت صورت مىگيرد و نقص و ضعف قانونها نيز به شرع و دين منتسب نمىشود بلكه به قانونگذاران انسانى غيرالهى مربوط مىشود.
ولى اگر به آنان گفته شود قانونهاى بشرى اعتبارى ندارد و لزوم اطاعت نمىآورد، امّا لزوم اطاعت از قانونهاى جمهورى اسلامى به اين جهت است كه اطاعت از خدا، اطاعت از پیامبر و اطاعت از ولىّ امر، واجب است و چون ولىّ امر، قانون مجلس يا قانونهاى عادى را مستقيم يا با واسطه تأييد و تنفيذ مىكند، اين قانونها الهى مىشود و چون اطاعت از قانونهاى الهى واجب است بنابراين وقتى كه مثلاً از مقررات راهنمايى تخلف كردى درواقع حكم خدا را مخالفت كردهاى؛ در اين صورت هرچه اشكال بر قانونها و مديران وارد باشد و نقص و ضعف آنان و تناقض و نسخ قانونها، همه و همه به خدا برمىگردد و قوانين الهى متضاد مىنمايد.
از مجموع مباحث گذشته به نظر مىرسد كه دين، با راه و روش اولى موافق است و با زبان بلند مىفرمايد:
Pوَلا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىO[62]
«نبايد نقايص كارهاى بشرى به خداوند منتسب گردد».
نتيجه
مصلحت در تمامي تار و پود تبليغ دين نقش دارد، در احكام عبادي نقش كمتري دارد و در امور معاملي و كيفرها نقش مصلحت بسيار برجسته است ولي بايد توجه داشت كه هيچگاه حكم صادر شده براي مصلحت، به دين، منتسب نگردد زيرا دين خواسته تا پيوسته بدون پيرايه بماند و رنگ زمان و مكان به خود نگيرد و تفاوت مصلحت در شيعه با مصالح مرسله اهل سنت در همين انتساب و عدم انتساب به دين خلاصه ميشود و آنان كه اصرار دارند همه چيز را به خدا نسبت دهند تا از آن طريق براي آن مشروعيت بسازند راه اهل سنت را طي ميكنند.
[1]. سنن ترمذی، ج 3، ص 144؛ خصال شیخ صدوق، ص 498.
[2]. نهجالبلاغه، کلمات قصار، شمارة 17.
[3]. سوره انفال/ آیه 60.
[4]. مصباح المنیر، مادة صلح، ص 345، با کمی تلخیص.
[5]. ر.ک: مجمع البحرین، مادة صلح.
[6]. ضوابط المصلحة فی الشریعة الاسلامیة، دکتر محمد سعید رمضان البوطی، ص 27، الطبعة السادسة، مؤسسة الرسالة.
[7]. سورة شعراء ، آیه 214.
[8]. مجمع البیان، ج 8-7 ، ص206.
[9]. مجمع البیان، ج 8-7، ص 206.
[10]. سورة شعراء ، آیه 214.
[11]. مجمع البیان، ج 5 و 6، ص 387.
[12]. سوره نحل، آیه 106.
[13]. نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خطبة 56؛ صبحی صالح، خطبة 57.
[14]. سوره نحل، آیه 106.
[15]. ر.ک اصول کافی، ج 2، ص 219، حدیث 10.
[16]. وسائل الشیعه، ج 17، ص 237، أبواب الأشربه المحرمه، باب 9، حدیث 1، با سندهای متعدد.
[17]. سوره نحل، آیه 67.
[18]. سوره بقره، آیه 219.
[19]. سوره نساء، آیه 43.
[20]. سوره مائده، آیات 91 و 91.
[21]. ر.ک: تفسیر المیزان، ج 2، ص 193 و 194 و ج 4، ص 359.
[22]. محمود رامیار، تاریخ قرآن، (چاپ دوم: 1362)، ص 670 و 671.
[23]. این مجرد فرض است، زیرا آن چه که شارع فرموده: «وَ تَرْکَ شُربِ الخَمرِ تَحصِيناً لِلعَقْلِ» (نهج البلاغه، کلمات قصار، 252) میباشد که ظهور در تعلیل ندارد.
[24]. وسائل الشیعه، ج 7، ص 238 – 244.
[25]. همان، ج 8، ص 466، أبواب حدّ المسکر، باب 3؛ سنن الکبری، ج 8، ص 312 – 322.
[26]. وسائل الشیعه، ج 8، ص 466، حدیث 1.
[27]. وسائلالشیعه، ج 3، أبواب عددالفرائض و النوافل.
[28]. همان، ج 5، ص 486، حدیثهای شمارة 5 و 6 و 7 تا 14.
[29]. رسالههای عملیة مراجع تقلید.
[30]. سورة نساء، آیة 101.
[31]. سورة مائده، آیة 6.
[32]. سیرة ابن هشام، ج1، ص 419.
[33]. خلاصهای از طبقات ابن سعد، ج 1، ص 165؛ البدایة و النهایة، ج 3، ص 135 – 137؛ کامل ابن اثیر، ج 2، ص 92 – 93.
[34]. سورة نساء، آیة 141؛ قسمت قبلی آیه این چنین است: «فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا» پس خداوند روز قیامت در میان شما داوری میکند و خداوند هرگز بر [زیان] مؤمنان برای کافران راهی قرار نداده است.» که ارتباط دو فراز مینمایاند که نفی سبیل مربوط به حجت و دلیل در قیامت است.
[35]. وسائل الشیعه، ج 11، ص 43 و 44، أبواب جهاد العدوّ، باب 15، آداب أمراء السَّرایا و أصحابهم.
[36]. مجمع البیان، ج 9، ص 387.
[37]. سورة حشر، آیة 5.
[38]. وسایل الشیعه، ج 11، ص 43، حدیث 2.
[39]. سورة طه، آیة 94.
[40]. سورة اعراف، آیة 150.
[41]. سورة بقره، آیة 285.
[42]. ر.ک: نوارهای درسی آیةالله یزدی، شرح نامة 31 نهج البلاغه.
[43]. وسائلالشیعه، ج 11، ص 56، باب 24، حدیث 4؛ به نقل از تحف العقول، ص 508.
[44]. دراسات فی ولایة الفقیه، ج 3، ص 288 – 294.
[45]. سورة مائده، آیة 101.
[46]. تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 682 – 683.
[47]. «إِنَّ اللَّهَ افْتَرَضَ عَلَيْكُمْ فَرَائِضَ فَلَا تُضَيِّعُوهَا … وَ سَكَتَ لَكُمْ عَنْ أَشْيَاءَ وَ لَمْ يَدَعْهَا نِسْيَاناً فَلَا تَتَكَلَّفُوهَا»، نهجالبلاغه، کلمات قصار، شمارة 105.
[48]. «فَإِذَا أَمَرْتُكُمْ بِشَيْءٍ فَأْتُوا مِنْهُ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَ إِذَا نَهَيْتُكُمْ عَنْ شَيْءٍ فَاجْتَنِبُوه»، مجمعالبیان، ج 3، ص 386.
[49]. و قسمت کمی از آن در جایی است که خیال میشده شارع حکمی ندارد، آن گاه چون در آن منطقه طبق اصول و قواعد عقلی، خود را مبرا از تکلیف میدانستیم، طبق مصالح خود قانونهایی وضع میکنیم و آنها را قانونهای بشری – نه الهی ـ میدانیم.
[50]. سورة نساء، آیة 101.
[51]. وسائلالشیعه، ج 5، ص 529، چاپ اسلامیه.
[52]. «وَ قَدْ سَافَرَ رَسُولُ اللَّهِa إِلَى ذِي خُشُبٍ وَ هِيَ مَسِيرَةُ يَوْمٍ مِنَ الْمَدِينَةِ … فَقَصَّرَ وَ أَفْطَرَ فَصَارَتْ سُنَّة» من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 434.
[53]. «جَرَتِ السُّنَّةُ بِبَيَاضِ يَوْم»، وسايل الشيعه، ج 5، ص 492، چاپ اسلاميه.
[54]. ر.ک: وسایل الشیعه، ج 5؛ أبواب الصلاه المسافر، باب 1.
[55]. ر.ک، مجله کاوشی نو در فقه، شمارة 27 و 28.
[56] . كتابي از نگارنده با عنوان « معيارهاي تشخيص ثابت از متغير » در دست چاپ است كه مقداري از اين راه پر پيچ و خم را طي كرده است.
[57]. ر.ک: کافی، ج 1، ص 58؛ ج 3، ص 104؛ ج 4، ص 113 و 135.
[58]. کمالالدین، 324، حدیث 9؛ بحارالانوار ، ج 2، ص 303، حدیث 41.
[59]. سورة جاثیه، آیة 24.
[60]. سورة نجم، آیة 28.
[61]. سورة جاثیه، آیة 32.
[62]. سورةانعام، آیة 164؛ سورة اسراء، آیة15؛ سورةفاطر، آیة 18؛ سورة زمر، آیة 7.