تفسیر آیات 85 تا 93 سوره اعراف

تفسیر آیات 85 تا 93 سوره اعراف

وَ إِلىٰ مَدْيَنَ أَخٰاهُمْ شُعَيْباً قٰالَ يٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ قَدْ جٰاءَتْكُمْ بَيِّنَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ فَأَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْمِيزٰانَ وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ  ﴿الأعراف‏، 85﴾

و به سوى [اهل‏] مدين برادرشان شعيب را [فرستاديم‏]. گفت: اى قوم من، خدا را بپرستيد كه براى شما معبودى جز او نيست. بى‏ترديد، دليلى روشن از جانب پروردگارتان براى شما آمده است؛ پس پيمانه و وزن را تمام بدهيد، و چيزهاى مردم را كم نكنيد، و در زمين پس از اصلاح آن به فساد نكوشيد. اگر مؤمنيد، اين براى شما بهتر است.

وَ لاٰ تَقْعُدُوا بِكُلِّ صِرٰاطٍ تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ تَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ اذْكُرُوا إِذْ كُنْتُمْ قَلِيلاً فَكَثَّرَكُمْ وَ انْظُرُوا كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ  ﴿الأعراف‏، 86﴾

و بر سر هر راهى ننشينيد كه [مردم را] تهديد كنيد، و كسانى را كه به خدا ايمان آورده‏اند از راه او باز داريد و راه وى را كج خواهيد؛ و به ياد آوريد وقتى را كه اندك بوديد، پس [خدا] شما را زياد كرد، و بنگريد كه عاقبت تبهكاران چگونه بود.

وَ إِنْ كٰانَ طٰائِفَةٌ مِنْكُمْ آمَنُوا بِالَّذِي أُرْسِلْتُ بِهِ وَ طٰائِفَةٌ لَمْ يُؤْمِنُوا فَاصْبِرُوا حَتّٰى يَحْكُمَ اللّٰهُ بَيْنَنٰا وَ هُوَ خَيْرُ الْحٰاكِمِينَ  ﴿الأعراف‏، 87﴾

و اگر گروهى از شما به آنچه من بدان فرستاده شده‏ام ايمان آوردند و گروهى ايمان نياوردند، صبر كنيد تا خدا ميان ما حكم كند، كه او بهترين حكم كنندگان است.

قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّكَ يٰا شُعَيْبُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنٰا قٰالَ أَ وَ لَوْ كُنّٰا كٰارِهِينَ  ﴿الأعراف‏، 88﴾

سران مستكبر قومش گفتند: اى شعيب، ما قطعا تو را و كسانى را كه با تو ايمان آورده‏اند از شهرمان بيرون مى‏كنيم، يا البتّه به آيين ما باز مى‏گرديد. گفت: آيا اگر چه [از آيين شما] كراهت داشته باشيم؟

قَدِ افْتَرَيْنٰا عَلَى اللّٰهِ كَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِي مِلَّتِكُمْ بَعْدَ إِذْ نَجّٰانَا اللّٰهُ مِنْهٰا وَ مٰا يَكُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِيهٰا إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا وَسِعَ رَبُّنٰا كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً عَلَى اللّٰهِ تَوَكَّلْنٰا رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَيْرُ الْفٰاتِحِينَ  ﴿الأعراف‏، 89﴾

اگر پس از آن‏كه خدا ما را از آن نجات داده است، به آن بازگرديم، قطعا بر خدا دروغ بسته‏ايم؛ و ما را نمى‏رسد كه به آن باز گرديم، مگر آن‏كه خدا، پروردگارمان بخواهد. پروردگار ما علمش همه چيز را فراگرفته است. ما فقط بر خدا توكّل كرده‏ايم. پروردگارا، ميان ما و قوم ما به حق داورى كن كه تو بهترين داورانى.

وَ قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَئِنِ اتَّبَعْتُمْ شُعَيْباً إِنَّكُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ  ﴿الأعراف‏، 90﴾

و سران كافر قومش گفتند: سوگند که اگر از شعيب پيروى كنيد، در آن صورت قطعا زيانكار خواهيد بود.

فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دٰارِهِمْ جٰاثِمِينَ  ﴿الأعراف‏، 91﴾

پس لرزش شدید آنان را فروگرفت و در خانه‏هايشان بر جاى مردند.

اَلَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهَا الَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كٰانُوا هُمُ الْخٰاسِرِينَ  ﴿الأعراف‏، 92﴾

آنان كه شعيب را تكذيب كردند، گويى اصلا در آن [شهر] نبوده‏اند. آنان كه شعيب را تكذيب كردند، خود زيانكار شدند.

فَتَوَلّٰى عَنْهُمْ وَ قٰالَ يٰا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّي وَ نَصَحْتُ لَكُمْ فَكَيْفَ آسىٰ عَلىٰ قَوْمٍ كٰافِرِينَ  ﴿الأعراف‏، 93﴾

پس [شعيب‏] از آنان روى برتافت و گفت: اى قوم من، به راستى من پيام‏هاى پروردگارم را به شما رساندم و براى شما خيرخواهى كردم، [ولى شما نپذيرفتيد،] پس چگونه بر حال [شما] مردم كافر اندوه خورم؟

مقایسه‌ای از نحوۀ شروع داستان پیامبران در سوره اعراف

شروع داستان هریک از پیامبران در سوره اعراف با یکدیگر تفاوت‌هایی دارد. مثلا در آیه 59 برای حضرت نوح از عبارت لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً إِلىٰ قَوْمِهِ استفاده شد. در آیه 65 برای حضرت هود از عبارت وَ إِلىٰ عٰادٍ أَخٰاهُمْ هُوداً استفاده شد. در آیه 73 برای حضرت صالح عبارت وَ إِلىٰ ثَمُودَ أَخٰاهُمْ صٰالِحاً آمد. برای حضرت لوط در آیه 80 عبارت وَ لُوطاً إِذْ قٰالَ لِقَوْمِهِ آمد. در آیه 85 نیز برای حضرت شعیب از عبارت وَ إِلىٰ مَدْيَنَ أَخٰاهُمْ شُعَيْباً استفاده شد.

 بعد از این عبارات چهارگانه، صحبت پیامبران با قومشان آمده و هیچ‌یک با فاء شروع نشده است مگر صحبت حضرت نوح که با فاء آمده است:

فَقٰالَ يٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ ﴿الأعراف‏، 59﴾

برخی مثل صاحب تفسیر التحریر و التنویر در جلد 8 ص 145 و 185) گفته‌اند علت فاء در داستان حضرت نوح این است که نوح با توجه به اینکه از قبل در بین مردم زندگی می‌کرده بلافاصله پس از ارسال، تبلیغ را شروع کرد، ولی این مطلب در مورد دیگر انبیاء ضرورتا وجود نداشته است. در مورد دیگر پیامبران وقتی آنها ارسال شده‌اند شاید ابتدا بین مردم زندگی کرده و مردم آنها را از نو شناخته‌اند و خدا را شناسانده‌اند و پس از آن به عبادت امر کرده‌اند.

طبق این مبنا می‌فهمیم که اگر پیامبری بلافاصله پس از ارسال، بدون فراهم نمودن مقدمات، تبلیغ را شروع کند معلوم نیست کلامش نفوذ زیادی داشته باشد و شاید به همین علت بوده که در قوم نوح عدۀ بسیار کمی به او ایمان آوردند و در اقوام دیگر صحبت پیامبران، نفوذ بیشتری داشته است.

از همین‌جا می‌توان یک روش تبلیغی را یاد گرفت که بدون زمینه‌سازی یکدفعه شروع به تبلیغ نکنیم بلکه اجازه دهیم مردم ما را بشناسند و سپس شروع به صحبت کنیم. پس باید ابتدا با عمل نیک و اخلاق خوب و خدمت به مردم شروع کرد و سپس تبلیغ زبانی را شروع کنیم. راه و روش تبلیغ صحیح این است که مُبلّغ دین ابتدا در بین مردم زندگی کرده درد و مشکلات مردم را بشناسد و در درمان آنها بکوشد و سپس تبلیغ را شروع کند.[1]

و اما احتمال دیگر این است که به طور کلی تیپ عبارت آیه در مورد حضرت نوح با دیگر پیامبران متفاوت است و شاید به همین خاطر در عبارت مربوط به او فاء آمده است.

البته دقت شود که این احتمالات هیچ‌یک قطعی نیست.

دقتی در واژۀ مدین و نتایج حاصل از آن

مدین دو معنا می‌تواند داشته باشد: ممکن است اسم قبیله باشد مثل قوم ثمود و عاد و بنی‌اسرائیل. اگر این دیدگاه درست باشد مثل داستان‌های پیامبران قبلی می‌شود. دیدگاه دوم این است که بگوییم مدین اسم شهر باشد. طبق این نظریه می‌توان حرف‌های جدیدی البته به صورت احتمال بیان کرد از جمله اینکه در داستان‌های قبلی غیر از حضرت نوح که گفتیم رسالتش جهانی بوده، بقیۀ پیامبران هریک تنها به سوی قوم خاصی فرستاده شده بودند به خصوص اینکه در تعابیری مثل «الی عاد» یا «الی ثمود» که بر اسم پیامبرشان مقدم شده، نوعی حصر را می‌رساند یعنی حضرت هود تنها به سوی قوم عاد فرستاده شده و حضرت صالح تنها به سوی قوم ثمود فرستاده شده بودند بر خلاف عبارت مربوط به حضرت نوح که تعبیر «نوحا الی قومه» وجود داشت که چون طبق نظم جملات عربی است، حصر رسالت او در قوم نوح را نمی‌رساند.

حال در عبارت وَ إِلىٰ مَدْيَنَ أَخٰاهُمْ شُعَيْباً اگر «مدین» نام قوم باشد شعیب نیز پیامبری است که تنها برای قوم خاصی ارسال شده و رسالت جهانی نداشته است ولی اگر «مدین» را نام شهر گرفتیم دلالت دارد که شروع تبلیغ حضرت شعیب از شهر مدین بوده و شاید مسئولیتش محدود به آن منطقه‌ نبوده است، زیرا شهر، پیامبر نمی‌خواهد بلکه مردم شهر هستند که پیامبر می‌خواهند. پس می‌توان گفت که شروع تبلیغ حضرت شعیب مدین بوده ولی پیامش ضرورتا محدود به آن شهر نبوده است مثل پیامبر اکرم(ص) که شروع تبلیغش مکه بوده ولی رسالتش جهانی بوده است.

البته این احتمال نیز هست که هر دو نظریه صحیح باشد یعنی مدین هم اسم قبیله باشد و هم اسم شهر و شعیب نیز دو مصداق داشته باشد؛ یکی شعیب که از نوادگان حضرت ابراهیم بوده و از طائفۀ شهر مدین بوده و در نتیجه رسالتش تنها مخصوص قوم مدین بوده باشد. سپس چند نسل بعد شعیب دیگری آمده که رسالتش جهانی بوده است.

به‌هرحال شعیب و مدین در آیات مورد بحث دلالت بر جهانی بودن آنها دارد چون دستورات اقتصادی عامی در آنها صادر شده است. خود واژۀ شعیب که از شَعب به معنای «مردم» است نیز مؤیدی بر همین معناست.

توجه به تفاوت پیامبران مختلف در سوره اعراف

در ادامۀ سوره اعراف بعد از داستان شعیب به داستان موسی(ع) و فرستاده شدن او به سوی فرعون سخن گفته شده است.

از این ترتیب داستان‌ها متوجه می‌شویم که ابتدا داستان پیامبری آمده که برای همه بوده است، بعد از آن به پیامبرانی پرداخته که مخصوص یک قوم خاص بوده‌اند. سپس پیامبری که شاید دو مصداق داشته و بنابراین هم می‌توانسته خصوصی باشد و هم عمومی. بعد از آن پیامبری که اصلا برای گروهی غیر از قوم خودش فرستاده شده است.

نکتۀ قابل تأمل اینکه بیان هریک از این داستان‌ها و حتی حجم آیات مربوط به هر کدام متفاوت است که نکته‌ای قابل تأمل می‌باشد.

و اما داستان شعیب در این وسط مثل یک شیرازه میان دو قسمت کتاب عمل می‌کند و داستان پیامبران قبلی را به داستان موسی متصل می‌کند و خود شعیب طبق توضیحاتی که دادیم شاید دو پیامبر بوده و نام اجمالیش حدّ وسط پیامبران قبلی و موسی بوده است.

بررسی مصداق بینۀ حضرت شعیب

در آیه 85 از بینۀ حضرت شعیب سخن گفته شده و اصلا در قرآن نیامده که مصداق بینۀ شعیب چه بوده است. در مورد حضرت صالح در قرآن آمده است که شتر، بیّنۀ او بوده، اگرچه گفته نشده که چه چیز شتر بینه بوده است ولی در مورد حضرت شعیب اصلا مصداق بینه بیان نشده و به همین خاطر اختلاف شده که بینۀ او چه بوده است؟

برخی گفته‌اند مراد از بینه در اینجا استدلالات او بوده است. در روایات آمده که شعیب(ع) خطیب الانبیاء بوده (الدر المنثورج3 ص102) و شاید او خیلی زیبا استدلال بیان می‌کرده و همین بیان زیبا نوعی بینه بوده است. به هر حال قوم شعیب هیچ کجا به او نگفته‌اند که بینه نیاورده‌ای. بنابراین آنها بینۀ شعیب را یافته بودند ولی برای ما نقل نشده است.

علت نقل نشدن بینۀ شعیب

علت نقل نشدن بینۀ حضرت شعیب شاید به این خاطر باشد که برای ما مشکلی را حلّ نمی‌کند و درس هدایتی برای ما ندارد. حتی می‌توان بجای شعیب و مدین علامت x و y گذاشت و لبّ مطالب این داستان را گرفت و آن این است که در معاملات اقتصادی نباید حقّ دیگران را ضایع کرد. حتی در داستان شعیب از کیل و وزن سخن گفته شده ولی امروزه معیارهای دیگری نیز برای سنجش به وجود آمده است. پس آنچه مهم است این است که در هر چیزی باید حقّ دیگران مورد توجه قرار گیرد.

خلاصه اینکه می‌خواهم بگویم حقوق مردم مهم است و باید بیشتر بر روی این مسائل اصرار داشت نه اینکه بینۀ شعیب چه بوده است.

ضرورت توجه به مباحث روز و اصول قرآنی

آنچه که گل و مغز و اساس مطلب داستان شعیب است 1. عبارت وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ است که متأسفانه در کشور ما بعد از انقلاب رعایت نشده و نمی‌شود. در کشور ما با توجه به تورمی که وجود دارد، حقّ  مردم دائما ضایع شده و می‌شود و خلاف این دستور حضرت شعیب و خلاف عدالت و انصاف عمل می‌شود. پس سخن روز قرآن این است که ارزش کار و مال و علم و حتی شخصیت و اعتبار افراد باید حفظ شود. در کشور ما در موارد زیادی ارزش شخصیت افراد حفظ نمی‌شود و مثلا به فردی که اصلا درس نخوانده مدرکی مثل مدرک کسی که سالیان زیادی درس خوانده است، می‌دهند و این گونه شخصیت درس‌خوانده‌ها حفظ نمی‌شود، بلکه لِه می‌شود.

2. همچنین سخن دیگر این آیات عبارت وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ است که نباید در زمین فساد کرد ولی ما به این دستورات اساسی دین بی‌توجهی کرده و به شعار می‌پردازیم. در طول این مدت بعد از انقلاب کارهایی کرده‌ایم که آب و هوا فاسد شده است و این مخالفت با جملۀ وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ است.

ارتباط اصلاح جامعه با ایمان

تعبیر إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ دلالت ندارد که رعایت دستورات شعیب فقط مخصوص مؤمنان است و بر آنان واجب است یا فقط برای مؤمنان اثر دارد. خیر؛ انسان چه مؤمن باشد و چه نباشد وفای به وزن و کیل خوب است. پس این تعبیر می‌خواهد بگوید اگر مؤمنید معلوم است که اهل وجدان هستید و در نتیجه باید اهل رعایت این امور باشید. در واقع این عبارت تضمین دستورات قبلی است و می‌خواهد بگوید اگر مؤمن هستید باید اهل رعایت باشید مثل اینکه به عالم دین می‌گوییم اگر عالم دین هستی باید از دروغ دوری کنی. بله همه باید از دروغ دوری کنند ولی علمای دین در این زمینه بیشتر باید رعایت کنند.

دو ترکیب در جملۀ وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ

در تفسیر تسنیم، ج29، ص424 آمده است:

«دربارۀ إعراب اشیاء در جملۀ وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ دو قول است:

یکی اینکه اشیاء بدل از ناس است. اگر بدل بعض از کل باشد می‌فهماند که حق مردم در حکم پارۀ تن آنها است. پس حقوق مردم را که جزوی از وجود آنهاست ضایع نکنید. اگر بدل کل از کل باشد یعنی حقوق مردم [هم]چون خود مردم است. پس در حقوق مردم که به مثابۀ تمام و حقیقت جان آنهاست نقص روا ندانید.

و اما اگر اشیاء مفعول دوم باشد معنا این می‌شود که از مردم، چیزهایشان را نکاهید.»(پایان)

عام‌ترین و جامع‌ترین جمله

باز در تفسیر تسنیم، ج29، ص423 آمده است:

«جملۀ وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ عام‌ترین و جامع‌ترین جمله است چون هم ناس عام است و هم اشیاء. عنوان شیء جامع‌ترین مفهوم است به گونه‌ای که شامل عین، منفعت، انتفاع، اعتبار و… خواهد شد.

آری آیۀ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْكُمْ ﴿النساء، 29﴾ نیز ضابطۀ عامی را بیان می‌کند.»(پایان)

با توجه به این صحبت‌ها اینکه مثلا در جامعۀ ما بین ایرانی و عرب تفاوت می‌گذارند و مثلا تاکسی، از عرب‌ها پول زیادتری می‌گیرد صحیح نیست.

تازه این تعبیر آنقدر عام است که می‌فهماند ارزش هیچ چیز از هیچ کس نباید کاسته شود چه مال باشد و چه آبرو یا علم یا اعتبار و …

ناس هم عام است و هرکسی را شامل می‌شود. چه مؤمن و چه کافر، چه شهری و چه روستائی و چه هرکس دیگری. پس اینکه گفته شود حق تألیف معتبر نیست یا کپی رایت حلال است یا شکستن قفل برنامه‌های رایانه‌ای خارجیان حلال است، سخن خلاف قرآن است، حتی اگر کسی فایل پی‌دی‌افی نوشته باشد، چون برای آن زحمت کشیده است، اگر شرط کند که به دیگری داده نشود باید رعایت شود. البته در این مورد در جای خود بحث مفصل کرده‌ام.

وجه خطابات عام وخاص انبیاء

اشکال: پیامبران تا وقتی مرید نداشته‌اند خطاباتشان عام بوده و توجه به حقوق همه داشته‌اند، ولی وقتی مرید پیدا کردند خطاباتشان خاص شده و تنها مریدان خود را مخاطب قرار داده‌اند.

جواب: پیامبران تبلیغ خود را با خطابِ «یا ایها الناس» شروع می‌کردند و زمانی که طرفدارانی پیدا می‌کردند و گروهی مخالفت می‌کردند، طبیعتا طرفداران را مورد خطاب قرار می‌دادند، چون بقیۀ مردم حرف پیامبران را نمی‌پذیرفتند. تازه شاید وقتی پیامبران با خطاب عمومی با مردم سخن گفته‌اند کفار و دشمنان این را بر نتافته و به آنان گفته‌اند که ما را مورد خطاب قرار نده، بلکه تنها با طرفداران خودت سخن بگو و آنان را صدا بزن وگرنه چنین و چنان می‌کنیم.[2]

احتمال دیگر این است که در مواردی مثل دوران مکی پیامبر اسلام(ص)، مسلمانان در مکه پراکنده بودند، پس مورد خطاب خاص قرار نمی‌گرفتد، ولی در مدینه متشکل شدند و به اصطلاح امروزی‌ها حزبی تشکیل دادند. به همین خاطر خطاب پیامبر(ص) در مدینه به همان حزب بوده و می‌فرموده: «یا ایهاالذین آمنوا».

البته دقت شود که در قرآن خطاب «یا ایها الناس» منحصر به دوران مکه نیست و در مدینه هم وجود دارد،  برخلاف «یا ایها الذین آمنوا» که منحصر به دوران مدینه است.

و اما نکتۀ دیگر دقت در محتواست. اگر مثلا پیامبر اسلام(ص) در مدینه مسلمانان را مخاطب قرار داده برای هدایت‌نمودن آنان است نه اینکه برای رئیس شدن خودش دغدغۀ مریدپروری داشته باشد. حتی پیامبر(ص) اگر از مردم خمس می‌گرفت در واقع برای نفع مردم و کارهای عام المنفعه بوده است و با خمس امروزی که از مردم گرفته می‌شود و گاهی صرف مخارج اضافی آقازاده‌ها می‌شود فرق داشته است. پس اگر کسی به مصرف خمس امروزی اشکال دارد تا حدودی درست است ولی پیامبر(ص) اگر خمس می‌گرفت هیچ‌گاه خرج‌های اضافی نمی‌کرد. ائمه نیز برای جیب خودشان خمس نمی‌گرفتند.[3] به‌هرحال خطاب‌های پیامبران به مؤمنان و خواص برای منفعت شخصی خودشان نبوده است.

به این نکته نیز باید دقت داشت که قرآن علاوه بر هدایت عام یا راهنمایی که آن را با «یا ایها الناس» بیان کرده، هدایت خاص و اخص نیز دارد که آنها را با «یا ایها الذین آمنوا» بیان کرده است و منظور این است که آن کسانی که هدایت اولی را پذیرفتند و در راه حق واقع شدند، پیامبران با مخاطب قرار دادن آنان راهنمایی دومی و سپس راهنمایی سومی و … را به آنان رسانده‌اند.

بخس کردن اشیاء دشمن صحیح نیست

بد نیست به این نکته نیز اشاره کنم که «الناس» در عبارت وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ عام است و شامل همۀ مردم حتی بی‌دینان و دشمنان می‌شود و آنان و کالاهای آنان و توان آنان را نباید کم بشمریم. از جمله مواردی که ما دستور وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ را رعایت نمی‌کنیم مربوط به دشمن است و مثلا اشیاء آمریکا -اعم از علم، تکنولوژی، توان و…- را کم می‌پنداریم و می‌گوییم آمریکا توانی ندارد. این هم خلاف قرآن و هم دروغ و هم نیروهای خودی را متوهم بار آوردن است. پس بخس کردن اشیاء دشمن نیز صحیح نیست.

خلق پول و بورس بازی، مصداق بارزِ «وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ»

امروزه مصداق بارز کاستن که عبارت«وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ» صریحا از آن نهی کرده، کاستن ارزش پول است. وقتی با چاپ پول یا سخنرانی‌های جنجالی یا ایجاد اختلاف و شکاف یا … ارزش پول مردم کم شود به این نهی توجه نشده و خلاف قرآن و فطرت عمل شده و موجب می‌شود که شخص نتواند مثل گذشته خرید کند و فقر کمر افراد و جامعه را می‌شکند.

در این زمینه بنده مقاله‌ای با نام «بلای خلق پول و بورس بازی» نوشته‌ام که در شمارۀ دهم گاهنامۀ بازاندیشی دینی چاپ شده است. در این مقاله مفصلا در مورد گرفتاریهای ناشی از خلق پول و کاهش ارزش آن بحث کرده‌ و گفته‌ام این امر، بلای عظیمی است که در جامعۀ ما وجود دارد و به گونه‌های مختلف ارزش پول مردم کاسته می‌شود. همچنین تفاوت بین بورس و بورس‌بازی را توضیح داده‌ام که برخی دلال‌ها از بالا و پایین شدن سهام شرکت‌ها سود می‌برند نه اینکه پولشان به کسب و کاری زده شده باشد و حلال بودن چنین معاملاتی را به شدت انکار کرده‌ام.

پس در مجموع خلق پول و بورس بازی مصداق کاستن سرمایه و مال و کالای مردم است. عقلاء بورس را قرار دادند نه بورس بازی را؛ نه خدا و نه عقلاء کار لغو یا زیانبار را اجازه نمی‌دهند و بورس بازی کاری لغو است. خلق پول نیز به این صورت که مثلا اعتباری بدون پشتوانه به بانک‌ها داده شود تا به مردم وام دهند و در پروژه‌ها شرکت کنند، این نیز دزدی سازمان‌یافته است.

لزوم ملاک قرار دادن عقل

به هر حال باید عقل را ملاک قرار داد تا مسائل حل شود. در روایتی نقل شده است که:

قَالَ لَهُ اِبْنُ السِّكِّيتِ مَا الْحُجَّةُ عَلَى الْخَلْقِ الْيَوْمَ فَقَالَ ع الْعَقْلُ يَعْرِفُ بِهِ الصَّادِقَ عَلَى اللَّهِ فَيُصَدِّقُهُ وَ الْكَاذِبَ عَلَى اللَّهِ فَيُكَذِّبُهُ فَقَالَ ابْنُ السِّكِّيتِ هَذَا وَ اللَّهِ هُوَ الْجَوَابُ.

ترجمه: «ابن سکیت از امام رضا(ع) پرسید امروز حجت خدا بر خلق چیست؟ امام فرمود: عقل؛ به وسیلۀ عقل راستگوی بر خدا و دروغ‌گوی بر خدا مشخص می‌شود که بتواند اولی را تصدیق و دومی را تکذیب کند. ابن سکیت گفت: به خدا سوگند جواب صحیح همین است.»(کافی، ج1، ص25، کتاب عقل و جهل، ح20)

در مورد معاملات عقل می‌تواند تشخیص دهد که چه چیزی درست و چه چیزی غلط است. اینکه کشاورزی که همۀ کارها را برای تولید محصول انجام داده از دلالی که تنها ده دقیقه وقت می‌گذارد سود کمتری ببرد عاقلانه نیست.

البته به این نکته توجه شود که گاهی اوقات عقل با وهم مشتبه می‌شود و برخی افراد با رعایت ظواهر بدون توجه به ملاکها و معیارهای کلی، توهم می‌کنند که فلان معامله صحیح است در حالی که عقل سلیم آن را صحیح نمی‌داند.

سؤال: شما گفتید اینکه برخی افراد از بالا و پایین شدن قیمت‌ها سود می‌برند اشکال دارد در حالی که خود این امر یک تخصص است و مثلا تریدرها کارشان نوسان‌گیری است و در این زمینه تخصص کسب می‌کنند و خلاصه اینکه عقلاء این کار را تأیید کرده‌اند.

جواب: کاری که انسان انجام می‌دهد و سودی می‌برد، باید به گونه‌ای باشد که فایده‌ای برای دیگران و جامعه داشته باشد. پس تنها نفع شخصی ملاک نیست و الا اختلاس‌گر نیز نفع شخصی می‌برد. معامله‌ای صحیح است که برای دو طرف سود داشته باشد. حال سؤال اینجاست که تریدرها و نوسان‌گیرها و بورس‌بازها غیر از نفع شخصی آیا سودی به خلق خدا نیز می‌رسانند؟ معمولا این معاملات اگر بردی داشته باشد از جیب دیگری رفته است نه اینکه سودی به دیگری هم رسیده باشد. در دیگر معاملات مثلا وقتی ما از میوه‌فروش میوه می‌خریم سود دو طرفی است ولی در بورس‌بازی و معاملات شبیه بورس‌بازی سود یک طرفی است و طرف مقابل ضرر می‌کند شبیه قمار که شخصی سود می‌کند و طرف مقابل ضرر.

معنای تراضی طرفینی در تجارت

عبارت تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْكُمْ در آیه 29 سوره نساء دلالت دارد معامله‌ای صحیح است که دو طرف راضی هستند و رضایت‌ها باید از روی اختیار باشد نه رضایت اضطراری. پس اگر مثلا یکی از دو طرف معامله به اضطرار مجبور به انجام معامله باشد، این معامله برای طرف غیرمضطر صحیح نیست، تا وقتی که آن را به قیمت واقعی بخرد. آیه را بنگرید:

يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْكُمْ وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ بِكُمْ رَحِيماً  ﴿النساء، 29﴾

«ای مسلمانان! اموال خودتان را در میان خودتان به باطل مخورید، مگر آنکه تجارتی با تراضی یکدیگر باشد. و خودتان را نکشید؛ همانا خدا همواره به شما مهربان است.»

جالب است که بعد از بحث لزوم تراضی طرفینی در معاملات از قتل نفس نهی شده است. باید بررسی شود که ارتباط بین این دو بحث چیست؟

می‌توان جواب این سؤال را چنین گفت که اگر در معاملات تراضی طرفینی نبود خودکشی جمعی رخ خواهد داد و چنین جامعه‌ای محکوم به نابودی است. مثلا کشاورزی که به حقش نرسیده، ممکن است کارش به دزدی بکشد و زمانی که دزدی در جامعه زیاد شد، پولی که باید صرف رشد اقتصادی شود، صرف قفل و دزدگیر و پلیس و دادگاه و بیمارستان و… خواهد شد. و پولهایی که باید صرف تولید شود صرف امور خدماتی و نگه داشتن جامعه به صورت نامتعادل -فقیران معترض و ثروتمندان بی‌وجدان- خواهد شد.

از همین‌جا وجه اشاره به مهربانی خدا در انتهای آیه را می‌فهمیم یعنی خدا ما را دوست دارد که دستور به معامله با تراضی داده است، تا به نابودی جامعه منجر نشود.

به این نکته نیز دقت شود که دستورات قرآن در امور معاملات، عقلایی است نه تعبدی. پس نباید فقط به فکر درست کردن ظاهر معاملات باشیم بلکه باید حقیقت معاملات را درست کرد. متأسفانه در فقه کلاه شرعی نیز به وجود آمده است که ظاهر معامله‌ای را شرعی جلوه می‌دهند در حالی که حقیقت آن با مشکل رو به رو است.

بحث‌های فرعی  

1. شعیب(ع) چه نسبتی با موسی(ع) دارد.

برخی مفسران در ذیل این آیات در مورد اموری بحث کرده‌اند که شاید چندان مهم نباشد مثل اینکه شعیب دقیقا چه کسی بوده است؟ آیا این شعیب همان پیامبری است که موسی(ع) با دختر او ازدواج کرد یا اینکه شخص دیگری است؟ آیت الله جوادی اصرار دارد که بگوید این شعیب همان پدر زن موسی است.[4] ولی این سخن قابل نقد است مثل اینکه اگر موسی چندین سال نزد شعیب بوده اصلا در قرآن و احادیث بحثی نشده که در آن زمان اهل مدین با موسی نیز کم فروشی کرده‌اند یا نه. همچنین شعیب(ع) در زمانی که موسی داماد او شد پیرفرتوت بوده به گونه‌ای که دخترانش برایش دامداری می‌کردندای که دخترانش برایش دامداری می‌‌ا[5] و به ذهن نمی‌رسد که تازه پس از آن در زمان اوج پیری بخواهد برای اهل مدین تبلیغ دین کند و پس از 10 سال و خروج موسی(ع) و گذشتن زمانی دیگر خدا آنان را عذاب کند. بنابراین شاید شعیب تکرار شده در آیات مختلف به افراد متعددی اشاره دارد. بسیاری هستند که در یک خانواده اسم مشترک دارند یا نسلهای بعدی اسم قبلی‌ها را بر خود یا بر فرزندانشان می‌گذارند.

2. تفاوت دو «علم الکتاب»

در آیات قرآن ممکن است یک عنوان مشترک باشد ولی دو مصداق کاملا متفاوت یا دو معنای کاملا متفاوت داشته باشد. مثل «علم الکتاب» در آیه 40 سوره نمل و «علم الکتاب» در آیه 43 سوره رعد که به دو علم کاملا متفاوت دلالت دارند.

3. 3. کنیۀ ابو عبدالله

همچنین عنوان «ابا عبد الله» در روایات مشترک بین افراد مختلفی است و تنها به امام حسین یا امام صادق علیهما السلام اختصاص ندارد.

4. حدیثهای خیالی

آیت الله صالحی نجف آبادی کتابی با نام «حدیث‌های خیالی در مجمع البیان» دارد و در این کتاب گفته است شیخ طوسی از ابوجعفر طبری صاحب تفسیر جامع‌البیان مطالبی نقل کرده است و در زمانهای بعدی بعد از ابوجعفر حرف (ع) گذاشته شده و کم‌کم توهم شده که منظور امام باقر(ع) است و در مجمع‌البیان و نورالثقلین و المیزان و تسنیم به عنوان حدیث امام باقر(ع) تلقی شده است، در حالی که سخن از ابوجعفر طبری است.

4. چرا مدین و کجا؟

 بحث‌ دیگری نیز در ذیل این آیات مطرح شده است که مدین کجا بوده و چرا اسم آن شهر را مدین گذاشته‌اند. به نظرم این بحث‌ها چندان مفید نیست و آنچه مهم است همان بحث مبارزۀ شعیب(ع) با کم فروشی قومش است که بحثی عمومی برای همۀ انسان‌هاست و ما باید بفهمیم هر جامعه‌ای که در آن تقلب و کم فروشی بود به صلاح نخواهد رسید.

نتیجه: آنچه می‌خواهم بگویم این است که باید به الفاظی که مشترک بین معانی متعدد هستند یا مصادیق متعدد دارند، دقت داشت و از مباحثی که دردی را دوا نمی‌کند پرهیز کرد.‌

عدم ارتباط دستورات شعیب با کفر و ایمان

باید دقت داشت این مباحث اقتصادی که شعیب به قومش تذکر داده ارتباطی با کفر و ایمان ندارد یعنی ممکن است قومی مشرک باشند ولی با رعایت حق دیگران در معاملات، جامعۀ خوبی داشته باشند. در نامه 47 نهج البلاغه آمده است:

وَ الله الله فِى الْقُرْآنِ، لايَسْبِقْكُمْ بِالْعَمَلِ بِهِ غَيْرُكُمْ.

ترجمه: «خدا را خدا را درباره قرآن، نباید که دیگران در عمل به آن از شما پیشی‌ جویند.»

غیر مسلمانان هیچ گاه نماز نمی‌خوانند. پس مراد از این جمله دستورات تعبدی قرآن نیست بلکه امور اجتماعی نظیر عدالت و دستگیری از فقیران مراد است. چرا که غیر مسلمانان نیز این امور را رعایت می‌کنند.

پس مسلمانان باید سعی کنند در اینگونه امور اجتماعی پیش قدم شده و برتر از دیگران باشند ولی متأسفانه در کشورهای اسلامی اینگونه نیست.

بررسی دقیق عبارت وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ

کلمۀ «بخس» در قرآن 7 مرتبه آمده که 3 مرتبه‌اش مربوط به قوم حضرت شعیب است و در هر سه مورد عبارت وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ آمده است که مربوط به آیات 85 اعراف، 85 هود و 183 شعراء است. حال جالب است که می‌توانست بجای این عبارت از جملۀ راحت‌تری استفاده کند و بگوید: وَ لاٰ تَبْخَسُوا اَشیَاءَ النّٰاسَ. اگر این جمله را گفته بود تنها یک معنا داشت و آن اینکه حقّ مردم کاهیده نشود ولی عبارت قرآن این معنا را نیز می‌رساند که ارزش خود مردم را نیز نکاهید.

کاستن ارزش زن مصداقی از وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ

حال بد نیست در این زمینه مثال‌هایی زده شود؛ از جمله مواردی که ارزش مردم را کاسته‌ایم مربوط به زنان است. از صدر اسلام تا امروز ارزش زن و کار او کاسته شده است. از کارهای مهم زن بارداری، بچه‌داری و خانه‌داری است و ما آنها را کم ارزش جلوه می‌دهیم و همین موجب شده که زنان دوست داشته باشند بیرون از خانه کار کنند و برای بچه دایه می‌گیرند در حالی که هیچگاه دایه یا پرستار یا… مثل مادر نمی‌شود. بله در جامعۀ ما اگر یک زن بگوید کارمند هستم ارزش بیشتری به او داده می‌شود تا اینکه بگوید خانه‌دار هستم.

اگر از بچگی تربیت خوب صورت بگیرد و پرورش فرزند ارزش حساب شود طبیعتا جامعۀ بهتری خواهیم داشت چون بچه‌ای که توسط مادر تربیت شود طبیعتا عقده‌های کمتری خواهد داشت.

پس نباید کار زنان در مورد پرورش فرزند و خانه‌داری را کم بپنداریم. اتفاقا کار آنها بیشتر از کار مردان ارزش دارد، چرا که اولا زنان با سختی فراوان می‌توانند کارهای مردانه انجام دهند، ولی مردان توان باردارشدن ندارند؛ پس کار زنان منحصر به فرد و مهم‌تر است ولی ارزشش کاسته شده است. ثانیا مردان توانایی نگهداری فرزندان را مثل مادران ندارند. یک زن مدت زیادی بچه را روی دوش خود نگه می‌دارد و بر گریۀ طفل شفقت می‌ورزد ولی مرد اینگونه توانایی‌ها را مثل زن ندارد. بله، توانایی‌های زن در این موارد بسیار زیاد و  اعجاب انگیز است ولی با این حال در همین زمینه‌ها مورد تحقیر قرار می‌گیرد و این خیلی عجیب است. متأسفانه کار به جایی رسیده که هرچقدر زنی فداکارتر باشد بیشتر تحقیر می‌شود.

کاستن ارزش علم مدیریت مصداقی از وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ

مثال دیگر مربوط به علم مدیریت است که بسیار مهم می‌باشد ولی ما ارزش آن را کاسته‌ایم. کشورهای غربی در این زمینه پیش‌قدم هستند و اجازۀ مدیریت به غیر خودشان را نمی‌دهند. در کشور ما علم مدیریت ارزش پایینی دارد. یکی از مسؤلان می‌گفت به من پیشنهاد مدیریت فلان قسمت را دادند و من گفتم نمی‌توانم ولی اصرار کردند که کاری ندارد. می‌توانی. پشت میز بنشین و دستور بده. دیگران کارها را انجام می‌دهند.

به هر حال در کشور ما از همان اول انقلاب انسان‌های مخلصی سر کار آمدند که مدیر نبودند و سپس آرام آرام کسانی سر کار آمدند که نه مدیر بودند و نه مخلص.

اصلا ما نمی‌دانستیم مدیریت علم است و شاهدش اینکه «هویدا» گفته بود مرا نکشید چون تخصص دارم و توانسته‌ام 13 سال همۀ قیمت‌ها را ثابت نگه دارم. ما در آن زمان می‌گفتیم این امر مهمی نیست، ولی الآن که این همه قیمت‌ها در جاهای مختلف و در زمانهای مختلف، متفاوت است تازه می‌فهمیم واقعا کار او ارزشمند بوده است.

همچنین در حوزه‌های علمیه فکر می‌کردیم همین که فقه می‌دانیم می‌توانیم جهان را مدیریت کنیم و با این فکر به دنبال علم مدیریت نرفتیم و به جامعه ضربه‌های جبران‌ناپذیری زدیم.

مصادیقی دیگر از وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ

کاستن از علم و تخصص و مدرک افراد مصداق دیگری از عبارت وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ است. در مواردی مدرک افرادی که برای آن زحمت کشیده‌اند و در بهترین دانشگاهها با بهترین نمره مدرک گرفته‌اند با کسی که از دانشگاهی پایین با نمره‌ای پایین مدرک گرفته است، متساوی به حساب می‌آید و گاهی اولی کم جلوه داده شده و به دومی ارزش بالایی داده می‌شود. این کاستن از علم و تخصص افراد است.

کاستن از ارزش خودسازی افراد مصداق دیگری است. برخی افراد خودسازی کرده‌اند که مال بیت المال را هرچقدر باشد دست نمی‌زنند. این خیلی مهم است و برخی ادعا می‌کنند ما نیز همین‌گونه هستیم در حالی که اگر مقامی بدست آورند از بیت المال برای خود بهره‌ها می‌برند. بسیاری از افراد در جمهوری اسلامی وقتی موقعیتی بدست آوردند وضع مالی بهتری پیدا کردند. پس خودسازی مهم است و نباید ارزش آن کاسته شود. کسی نمی‌تواند بیرون گود نشسته باشد و بگوید من بهتر از دیگران هستم و ارزش خودسازی دیگران را بکاهد.

نابود کردن منابع طبیعی با کم ارزش دانستن آنها مصداق دیگری از وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ است که با سوء مدیریت موجب شدند منابع آب کم شود و در نتیجه فرونشست رخ دهد.

ارزش مدیریت در زمان جنگ

 مثال کاملا امروزی ارزش گذاری کارهای دولت در زمان جنگ است. وقتی دولتی در ایام جنگ به گونه‌ای مدیریت کرد که همه چیز برای همۀ مردم فراهم باشد نباید کارش کم ارزش جلوه کند. مدیریت رساندن همه چیز به همه جا در زمان جنگ ارزش بالایی دارد و نباید آن را کم ارزش جلوه داد.

پس اینکه قرآن می‌گوید اشیاء مردم را نکاهید مصادیق متعددی می‌تواند داشته باشد از توانمندی‌های ذاتی گرفته تا اکتسابی و …

معنای افساد در مجمع البیان

در تفسیر مجمع البیان در ذیل آیۀ 11 سوره بقره افساد این‌گونه معنا شده است:

الإفساد إحداث الفساد و هو كل ما تغير عن استقامة الحال و الصلاح نقيض الفساد.(مجمع البیان، ج1، ص137)

ترجمه: «افساد ایجاد فساد است و فساد هر آن چیزی است که از استقامت حال تغییر داده شود و صلاح، نقیض فساد است.»

البته این حرف مجمع البیان دقیق نیست چرا که چیزهایی مثل وجود و عدم نقیض هم هستند ولی اگر دو صفت با هم کاملا ناسازگار باشند مثل سفید و سیاه اینها نقیض هم نیستند بلکه ضدّ هم هستند. فساد و صلاح نیز دو صفت هستند و در نتیجه ضدّ هم می‌شوند نه نقیض هم.

جالب است که مجمع البیان در ذیل آیات مورد بحث این اشکال را اصلاح کرده و افساد را اینگونه معنا کرده است: الإفساد إخراج الشي‏ء إلى حد لا ينتفع به بدلا من حال ينتفع بها و ضده الإصلاح‏.(مجمع البیان، مجلد2 ص446)؛ «افساد خارج کردن شیء به حدی است که نفعی از آن برده نشود بجای اینکه حالتی داشته باشد که از آن نفع برده شود و ضد آن اصلاح است.»

مشاهده می‌کنید که مجمع البیان در اینجا اشتباه خود را اصلاح کرده و افساد را ضد اصلاح گرفته نه نقیض آن.

بررسی شقوق مختلف جملۀ وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا

در رابطۀ با جملۀ وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا باید بررسی شود که اولا اصلاح زمین چه زمانی بوده که نباید بعد از آن افساد کرد؟ ثانیا مراد از افساد چیست؟ تکوینی یا تشریعی؟ اصلاح نیز باید بررسی شود که تکوینی است یا تشریعی؟

اصلاح تکوینی جهان

اصلاح ممکن است تکوینی باشد به این معنا که جهان از ابتدا خوب خلق شده و جهان خدا از ابتدا بهترین جهان بوده است. معمولا ما به جهان خدا اشکال می‌گیریم و مثلا وقتی در دنیا چیزی می‌بینیم که به مذاق ما سازگار نیست، ایراد می‌گیریم. این در حالی است که همه چیز سر جای خود مفید است. بیشترین و فراوان‌ترین ایراد ما وقتی است که سختی‌های کار را می‌بینیم و می‌گوییم آیا بهتر نبود رزق ما هر روز آماده و فراوان می‌رسید؟

در همین مورد بد نیست برای فهم بهتر مثالی بزنم. خداوند در چندین آیه از قرآن گفته است که بنی اسرائیل بر جهانیان برتر هستند. مثل این آیه: يٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعٰالَمِينَ   بقره 47 و 122

ای بنی اسرائیل! نعمتهایی را که به شما ارزانی داشتم به خاطر بیاورید؛ و (نیز به یاد آورید که) من، شما را بر جهانیان، برتری بخشیدم.

آیات دیگری هم هست مثل اعراف140 و جاثیه 16 مفسران برای فهم این مطلب به دردسر افتاده‌اند. اگر بگویند یهودیان بالاترین هستند با برتری امت اسلام ناسازگار است و با واقع خارجی ناسازگارتر. به همین خاطر گفته‌اند یهودیان تنها در عصر خودشان برتر بوده‌اند نه در همۀ اعصار. خود یهودیان نیز توهم زده و می‌گویند ما نژاد برتر هستیم.

این در حالی است که به نظر بنده بنی‌اسرائیل تنها قومی بودند که دو نظام را تجربه کردند و همین موجب برتری آنها شد. آنها هم بردگی زیر دست فرعون و نظام تحقیر و دردسر را به بدترین نوعش تجربه کردند و هم نظام راحتی را به گونه‌ای که برای آنها منّ و سلوی نازل می‌شد و ابر برای آنها سایه می‌انداخت و با زدن عصا بر سنگ دوازده چشمه برایشان فوران می‌کرد و… جالب اینجاست که آنها چنین نظام راحتی را نخواستند و همان نظام سخت را درخواست کردند.

از همین‌جا می‌فهمیم جهان خدا با وجود سختی‌هایی که دارد بهترین است و انسان، نظامی که با سختی همراه باشد را بهتر از نظام راحتی می‌پسندد.

فساد زمین توسط بشر

 اکوسیستم زمین از ابتدا درست بوده و کارهای بشر به خاطر رسیدن به پیشرفت موجب شده که فساد ایجاد شود. بله منظور این نیست که بشر نباید پیشرفت کند بلکه می‌خواهم بگویم بشر وقتی می‌خواهد کاری انجام دهد باید دقیقا معایب و محاسن آن را بررسی کند و اگر معایب آن بیشتر از محاسنش بود آن را انجام ندهد. در این زمینه باید به صورت تخصصی پیش رفت نه اینکه چون فردی عالم دین است بتواند در مورد هر چیزی نظر دهد. در کشور ما در طول 47 سال تصمیم‌هایی گرفته شد که در ظاهر اصلاح بود ولی کم کم معلوم شد که افساد است مثل بحث استفاده از منابع آب که الآن مشخص شده تصمیم‌های سال‌های قبلی چه نتایج فاجعه‌باری به وجود آورده است.

به هر حال وقتی فساد فی الارض رخ دهد آیندگان نیز متضرر خواهند شد و نباید کاری کرد که نسل‌های بعدی ما را به خاطر فسادهایی که مرتکب شده‌ایم مذمت کنند.

انواع افساد فی الارض با توجه به آیاتی از سوره بقره

در سوره بقره آمده است:

وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ لاٰ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ قٰالُوا إِنَّمٰا نَحْنُ مُصْلِحُونَ  ﴿البقرة، 11﴾

«و چون به آنان گفته شود: در زمين فساد نكنيد، مى‏گويند: ما فقط اصلاحگريم.»

أَلاٰ إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لٰكِنْ لاٰ يَشْعُرُونَ  ﴿البقرة، 12﴾

«آگاه باشيد كه آنان خود فسادگرند، ولى نمى‏فهمند.»

از این آیات بدست می‌آید عده‌ای به زعم خودشان اصلاح‌گرند، ولی کارشان در واقع افساد است. در مجمع البیان ذیل این آیات از سلمان نقل شده است که مصادیق این دو آیه هنوز نیامده‌اند و مربوط به زمان‌های بعد هستند.

به هر حال این آیات مربوط به مفسدی است که خودش فسادگریش را نمی‌فهمد و الا اگر فسادش روشن باشد نمی‌تواند بگوید: إِنَّمٰا نَحْنُ مُصْلِحُونَ

با توجه به این مطلب می‌توان مفسدان را تقسیم‌بندی کرد:

1. مفسدی که خودش می‌داند فساد می‌کند مثل کسی که گندم‌های یک شهر را آتش می‌زند.
2. مفسدی که زیرک است و کاری را با عنوان اصلاح انجام می‌دهد ولی نیت پشتش افساد و کارش در واقع افساد است.
3. مفسدی که خودش هم نمی‌داند مفسد است و امری را که واقعا فساد است از روی جهل به عنوان صلاح انجام می‌دهد.

در فرض سوم اگر شخصی که کارش به فساد انجامیده است برای کارش با متخصصان مشورت کرده و واقعا وظیفۀ خود را انجام داده است گناه‌کار نیست ولی اگر با متخصصان مشورت نکرده و خودرأی عمل کرده مقصر و گناهکار است.

مثال‌هایی از «افساد فی الارض» در بین ما

بد نیست چند مثال بزنم:

در کشور ما به فرزندان شهداء و رزمندگان سهمیۀ ورود به دانشگاه دادند تا بین بچه‌ای که پدر بالای سرش بوده با بچه‌ای که پدر نداشته تفاوتی وجود داشته باشد و ما همه این را قبول کردیم ولی دقت نکردیم که سهمیۀ ورود غیر از سهمیۀ درس خواندن است و نتیجه این شد که به راحتی به آنها نمره دادند و مدارک تخصصی گرفتند در حالی که متخصص واقعی نبودند و چقدر فسادهایی که اینگونه رقم خورد.

این امر در ابتدا نوعی اصلاح بود و خودمان شعار می‌دادیم که باید برای فرزندان شهداء سهمیه قرار داده شود ولی همین موجب فساد شد و چون آنها تخصص کافی نداشتند ثمراتش در کشور ظاهر شد. می‌خواهم بگویم برخی فسادها با عنوان و قصد صلاح شروع می‌شود. پس باید مواظب بود، کار احساسی و غیر تخصصی نشود. به خصوص اینکه برخی نقشه می‌کشند و مخفیانه فسادی را با عنوان صلاح انجام می‌دهند.

می‌گویند مسئول یکی از کشورها که جاسوس بیگانه بوده، پس از روشن شدن جاسوس بودنش اعتراف کرده که فسادگریش تنها این بوده که مسئولان و وزراء را از غیرمتخصصان در آن موضوع پیشنهاد می‌داده است.

متأسفانه در کشور ما نمایندگان مجلس واقعا متخصص نیستند. قاضیان ما مجتهد و اهل قضاء نیستند. استاندار و وزیران نیز آن طور که باید متخصص نیستند. به همین خاطر است که در کشور ما قوانینی وضع می‌شود که اصلا نمی‌شود آن را عمل کرد و این خودش دلالت دارد قانون‌گذار متخصص نیست. این مصداق افساد فی الارض است.

پس گرفتاری اساسی امروز ما همین افساد فی الارض است که بسیاری از آنها ناآگاهانه است. حتی فتاوایی که بسیاری از علماء داده‌اند موجب افساد فی الارض شده است. فتوای به قتل مرتد، سابّ النبی و … مصداقی از همین افساد فی الارض است چون تعداد زیادی از افراد به این خاطر کشته شدند و به دنبال آن افراد و گروههای  بسیاری به اسلام بدبین شدند. علماء شیعه چون حکومت در دستشان نبوده چنین فتاوایی داده‌اند با اینکه تخصص آنها در فقه عبادات بوده و در امور اجتماعی تخصص نداشتند و بعد از اینکه در زمان حاضر حکومت به دستشان رسید فرصت نکردند تا این مباحث را بازنگری کنند و این چنین شده که فتوایشان عاملی برای بدبینی به دین و فساد فی الارض شده است.

واقعا اگر همین دستورِ «وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا» در ایران رعایت شود بسیاری از مشکلات حلّ خواهد شد. افساد به وضع کردن قانون بد نیز یکی دیگر از مصادیق آیه است. برخی قانون‌ها اگرچه ظاهرش عادلانه است ولی در واقع موجب فساد می‌شود. حتی برخی قانون‌ها چون قابلیت عمل شدن ندارند دائما دور زده می‌شود. برخی از قانون‌های شهرداری را عملا همگی دور می‌زنند و همین موجب فساد است.

افساد از طریق به هم زدن طبیعت مورد دیگر است. البته این حرف به معنای سلفی‌گری نیست بلکه مراد این است که اگر قرار است طبیعت به هم زده شود باید فایده و هزینه سنجیده شود و هزینۀ به هم خورد محیط زیست و زیانهای آن نیز محاسبه شود و اگر هزینه بیشتر از فایده باشد نباید انجام گیرد.

به هر حال از عبارت وَ لاٰ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاٰحِهٰا بدست می‌آید که باید از کوچکترین فسادی که ممکن است در هر زمین با زمینه‌ای رخ دهد دوری کرد. حتی بد نیست به این مثال نیز اشاره‌ای داشته باشیم که در مواردی ساخت‌وساز غیر قانونی انجام می‌شود و قوۀ قضائیه دستور تخریب می‌دهد. حال سؤال این است که تخریب این ساخت آیا آن زمین را دوباره به زمین کشاورزی تبدیل می‌کند یا اینکه تازه به طبیعت ضربه می‌زند؟ پس چنین تخریب‌هایی نه تنها صلاحی ایجاد نمی‌کند بلکه موجب زیاد شدن فساد می‌گردد. بنابراین در قانون‌هایی که در این زمینه صادر شده دقت لازم به عمل نیامده است. ما باید اگر فسادی رخ داد فکری برای اصلاح آن بکنیم نه اینکه فسادی بر فساد بیفزاییم.

پس برای قانون خوب باید از متخصص فنّ نظر خواهی شود.

سخت‌گیری در دین مصداقی از افساد فی الارض

در وضع قانون باید نیاز و کمال را در نظر گرفت. قانون نباید تحمیل بر کسی باشد. بد نیست در این زمینه مثالی بزنم: در بحث نماز اصل آن برای کمال لازم است ولی قانون‌های آن تکلیفی اضافه بر دوش کسی نگذاشته است مثلا اگر کسی نمی‌تواند ایستاده نماز بخواند به او گفته‌اند نشسته نماز بخوان. اگر کسی نمی‌تواند به صورت نشسته سر بر مهر بگذارد باید به همان اندازه که می‌تواند خم شود و به او تکلیفی نداده‌اند که باید جای مهری بلندی درست کنی تا پیشانی بر آن قرار گیرد یا مهر را برداری و به پیشانی بچسبانی. اینها اضافه‌هایی است که اگرچه خوب و مطابق با احتیاط است ولی دین به آن امر نکرده است. امروزه در مساجد صندلی‌های میزدار زیادی گذاشته شده است تا افراد معذور بر روی آن نماز بخوانند. حال بد نیست به صدر اسلام برگردیم. آیا در صدر اسلام چنین بوده است؟ چنین چیزی در روایات نداریم. افراد یا ایستاده نماز می‌خواندند یا می‌نشستند. حال کسانی که روی زمین می‌نشستند جایی نداریم که به آنها دستور داده شده باشد که سنگ یا خمره‌ای که بر آن سجده می‌کنید را با دست خود بردارید و به پیشانی بچسبانید. پس افراد یا ایستاده نماز می‌خواندند و یا می‌نشستند و اگر نمی‌توانستند با سر گذاشتن بر روی زمین سجده کنند به آنها گفته شده بود که کمی خم شوند ولی اینکه چیزی را با دست بردارند و به پیشانی بچسبانند، در روایات نیست. یا اگر کسی نمی‌توانسته بنشیند به او گفته نشده که بر روی صندلی یا بر روی سکو یا چند خشت بنشیند. خیر، به صورت عادی باید بنشیند و نماز خود را نشسته بخواند. پس دین برای نماز نخواسته است که چیزی را بر معذوران تحمیل کند. در واقع دین بیش از امکاناتی که مردم داشته‌اند چیزی بر آنها تحمیل نکرده است.

مثال دیگر: در آیه 31 سوره نور آمده است که زنان باید روسری خود را بر روی سینه بیندازند. زن‌های عرب طبیعتا به خاطر گرمی هوا روسری بر سر داشتند و آیه می‌گوید قسمتی از آن روسری را که دارند باید روی سینه بیندازند. پس در این آیه تکلیفی صادر نشده که باید روسری تهیه کنید و اگر کسی بخواهد تکلیفِ بر سر کردن روسری را برای اروپایی ها که روسری ندارند، استفاده کند تکلیفی اضافی بر دوش مکلف گذاشته است که نیازمند دلیل است.

اشکال: دین وقتی دستوری داده جزئیات آن را به عقل واگذار کرده است مثل اینکه حج از طرف دین واجب شده و عقل می‌گوید باید ثبت نام شود و گذرنامه گرفته شود. پس دین تنها حج را واجب کرده ولی بقیۀ چیزها به عقل واگذار شده است. حال در بحث حجاب نیز قرآن گفته است روسری بر روی سینه‌ها انداخته شود ولی عقل خودش می‌فهمد که زن باید برای خود روسری تهیه کند.

جواب: در مواردی که خدا چیزی نگفته و دستوری عام صادر کرده سخن شما درست است ولی در مورد حجاب خود خدا به خصوص گفته است که زنان روسری را بر سینه‌ها بیندازند و این دلالت دارد که طرف مقابل روسری دارد. پس اصلا دلالتی ندارد که باید روسری تهیه شود. علاوه بر این بارها گفته‌ام که امر در حجاب ارشادی است و به همین خاطر کاملا عقلی است و در این اوامر از شرائط موجود استفاده می‌شود و در اینجا با توجه به اینکه زنان روسری داشته‌اند می‌گوید آن را بر سینه‌ها بیندازید.

مثال دیگر: در مواردی فقهاء گفته‌اند در وضوی جبیره‌ای علاوه بر وضوء باید احتیاطا تیمم هم بکند. این نیز تکلیفی اضافی است و دین، یا وضوء را گفته یا تیمم را. پس دین چیزی اضافی بر افراد تحمیل نمی‌کند که جوانان بگویند دین در هر چیزی دخالت کرده است. این فقهاء هستند که وظایف اضافی بر دوش مردم می‌گذارند و به قول مرحوم آیت الله بروجردی مردم باید جهل ما را که حکم شارع را نمی‌دانیم، تحمل کنند. جواب فرمایش ایشان این است که مردم را نباید با تکلیف اضافی به دردسر انداخت و فقیه وقتی که نمی داند باید بگوید نمی‌دانم تا خودشان به حسب مرام و مسلکشان برائت یا احتیاط جاری کنند نه اینکه فقیه با احتیاط آنها را به دردسر بیندازید.

اشکال: مردم محل جاری کردن اصول را نمی‌دانند.

پاسخ: مردم بیشتر از این را باید بدانند و می‌دانند. در حدیثی از عبد الاعلی آل سام چنین می‌خوانیم:
عن عبد الأعلى مولى آل سام، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام عثرت فانقطع ظفري فجعلت على أصبعي مرارة فكيف أصنع بالوضوء؟ قال: يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله عز وجل، قال الله تعالى: ما جعل عليكم في الدين من حرج، امسح عليه.(وسائل الشیعة، ج1، ص327، ابواب الوضوء، باب39، ح5)
ترجمه: «… به زمین افتادم و ناخنم جدا شد و انگشت خود را با پارچه بستم. حال چگونه وضوء بگیرم؟ امام(ع) فرمود: حکم این قضیه و نظائر آن از کتاب خدا روشن می‌شود؛ زیرا خداوند فرموده است که: در دین بر شما حرجی قرار داده نشده است؛ پس بر آن مسح کن.»
همانطور که در این حدیث آمده خداوند در قرآن می‌فرماید دین قرار نیست افراد را به سختی بیندازد. (مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) و با آوردن يُعرَف هذا وأشباهه من كتاب الله بیان کرده که خود مردم باید تا این حد را از کتاب خدا بفهمند نه اینکه فقیه برایشان بگوید، به همین دلیل امام با صیغۀ مجهول فرموده: این و نظایرش از کتاب خدا فهمیده می‌شود و فاعل را بیان نکرده تا بگوید هر کسی می‌تواند بفهمد و باید بفهمد.
به هر حال می‌خواهم بگویم سخت‌گیری در دین خودش مصداق افساد فی الارض است چون افراد را از دین بیرون می‌کند. ولی قبلا بیان شد که حکم مفسد فی الارض کشتن نیست. به هر حال آنقدر دین مشکل جلوه داده شده که خود من که تمامی عمرم را برای یادگیری علم دین وقت گذاشته‌ام بسیاری از سؤالات شرعی فقهی را نمی‌توانم جواب دهم، چون دین را پیچیده کرده‌اند. بله دین در واقع خیلی آسان بوده و به راحتی عرب بیابانی می‌فهمیده، ولی امروزه دانشمندان نیز با صرف تمام عمر دین را نمی‌فهمند. آنقدر فهم دین سخت شده که در حوزه در درس خارج فقه فقط یک سال بحث نحوۀ وضوء گرفتن را بررسی می‌کنند.
به این نکته نیز اشاره کنم که همیشه موافقت قطعیه با نظر شارع لازم نیست. آنچه مضر است مخالفت قطعیه است. یعنی باید راهی برای مکلف باز کنیم که قطعا مخالفت با خدا نکرده باشد نه اینکه همۀ راه‌ها بسته شود تا احتیاط کند تا حتما موافقیت قطعیه رخ دهد.

جنگ‌طلبی و دوری از صلح مصداق دیگری از افساد فی الارض
مثال دیگر افساد فی الارض جنگ است. جنگ خانمان سوز است و باید تا جایی که می‌شود دنبال صلح رفت. بنده بارها گفته‌ام که دین، جهاد ابتدایی ندارد و پیامبر(ص) هیچ‌گاه برای مسلمان کردن مردم به جایی حمله نکرد. جنگ در اسلام در ابتدا تنها مربوط به دفاع موقع اضطرار بود. بود به این معنا که ابتدا حتی از مقابل دشمن از وطنشان مکه به دیار غربت یعنی حبشه و مدینه گریختند تا جنگ نشود و وقتی لشکر مشرکان به نزدیکی مدینه رسید و سخنان پیامبر برای منصرف کردن آنان از جنگ اثر نکرد به ناچار تن به جنگ دادند. پس از نظر بنده در اولین رویارویی دفاع نیز دفاع مضطرانه بود نه دفاع مشروع.
پس تا می‌توان باید به صلح تن داد چرا که جنگ فساد فی الارض به دنبال دارد. تازه هنگام جنگ باید آداب جنگ را رعایت کرد و مثلا اسراء را شکنجه نداد و نکشت. درختان بریده نشوند و آب‌ها مسموم نشوند و پیرها کشته نشوند. اگر اینها رعایت نشود باز فساد فی الارض است.
اشکال: اینکه در زمان پیامبر(ص) دفاع مضطرانه صورت می‌گرفت دلیلش این بوده که مسلمانان در مکه زوری نداشتند و در مدینه هم با وجود امکانات ولی باز نسبت به کافران زور چندانی نداشتند و به همین خاطر پیامبر(ص) دائما از صلح سخن می‌گفت. بله در اواخر عمر پیامبر(ص) که مسلمانان زور زیادی پیدا کردند جهاد ابتدائی نیز شروع شد و فتح مکه رخ داد و به سمت تبوک نیز حرکت کردند.
جواب: رفتن به مکه که رفتن به وطن خودشان بود و حتما دفاع بود و با این حال به خاطر تخلف مشرکان از مفاد صلح حدیبیه پیامبر به سوی مکه رفت و جنگ تبوک هم دفاع بوده اگرچه برخی امورش برای ما مخفی است. آنچه از قرآن در سوره توبه استفاده می‌شود این است که زمان رفتن به تبوک در اوج تابستان و موقع چیدن محصولات بوده است. اگر جهاد ابتدائی بود، حتما یک ماه صبر می‌کرد تا هوا خنک شود و محصولات جمع آوری شود ولی اینکه اصرار بوده در آن شرائط سخت به تبوک بروند پیداست که شرایط حاد دفاعی بوده است یعنی حتما خبرهایی رسیده که رومیان برای جنگ با مسلمانان آمده‌اند. به همین خاطر مسلمانان به دستور پیامبر(ص) سریع آماده شدند تا دفاع کنند یا قدرت نمایی کنند و هرتوطئه احتمالی را ریشه‌کن کنند. پس اصرار پیامبر(ص) به رفتن سریع به سمت تبوک دلالت بر این دارد که جنگ‌ تبوک نیز دفاعی بوده است.
علاوه بر این اصلا جهاد ابتدائی عاقلانه نیست. اگر قرار است مردم مؤمن شوند چنین چیزی با جنگ محقق نمی‌شود بلکه با دلیل و برهان محقق می‌شود.
هدف اسلام کشورگشائی نیست بلکه حاکم شدن ایمان بر قلب‌هاست. پس معنا ندارد که مسلمانان به کشور مشرکی حمله کنند و آنها را به زور مسلمان کنند.
بله می‌توان گفت وقتی پیامبر(ص) قدرت زیادی پیدا کرد از دفاع مضطرانه به دفاع مشروع روی آورد. یعنی وقتی دشمن حمله کرده ایشان نه از باب اضطرار بلکه از باب دفاع عاقلانه از خود و مسلمانان دفاع کرده است.

اصلاح تشریعی و قانون خوب در اعتباریات

قبلا توضیح دادیم که یکی از مصادیق افساد فی الارض وضع قانون بد است که افساد تشریعی است. حال باید بررسی کرد که اصلاح تشریعی چگونه است و قانون خوب در این زمینه چیست؟

می‌توان چنین گفت که قانون خوب آن است که با تکوین مناسب باشد مثلا وقتی در باغ وحشی هم گرگ هست و هم گوسفند قانون گذاشته شود که به گرگ، گوشت داده شود و به گوسفند علف داده شود.

بله امر در این مثال ساده است ولی همۀ جهان تکوین شناخته شده نیست که بتوان به راحتی برای آن قانون وضع کرد مثلا اینکه در کجا سدّ زده شود که مشکلی پیش نیاید نیاز به رجوع به متخصصان دارد. تا اینجا نیز با رجوع به متخصص مشکل حلّ می‌شود. همچنین با کسب علم مدیریت و پرورش مدیران توانمند می‌توان در این قسمت قانون‌های خوب وضع کرد.

مشکل آنجاست که بسیاری از قوانینی که وضع می‌شود مربوط به امور اعتباری است و افراد با اعتباری که پیدا می‌کنند حتی بدون پول کارهای زیادی انجام می‌دهند و این اعتبارها فساد ایجاد می‌کند. پس از طرفی اعتبارها کارها را آسان می‌کند و چاره‌ای از آن نیست و از طرف دیگر این اعتبارات عامل فساد است و موجب می‌شود یکی میلیاردر شود و یکی فقیر.

یک مرجع تقلید به خاطر آبرویی که دارد حرفش مورد توجه قرار می‌گیرد یا شخصی که 30 سال در بازار بوده اعتباری پیدا کرده است و همین اعتبارات می‌تواند مفید و خوب یا بد و عاملی برای فساد باشد.

قانون خوب قانونی است که به گونه‌ای باشد که خوبی‌ها باشد ولی فسادها نباشد. در اینجا می‌توان معیارهایی را بیان کرد از جمله اینکه قانون باید به گونه‌ای باشد که موجب رفع نیاز مردم شود و عادلانه نیز باشد. عادلانه بودن چند معنا می‌تواند داشته باشد: 1. پرورش استعدادها، 2. فطری بودن، 3. مساوی بودن قانون برای همۀ طیف‌ها و گروه‌ها. طبق این معنای سوم اعتباریات باید برای همه مساوی باشد، ولی من واقعا نمی‌دانم تبعات این امر چیست؟ فرض کنید برای ریاست جمهوری بگوییم هرکسی می‌تواند رئیس جمهور شود. آیا این حرف صحیح است یا اینکه عالم‌ترین و امین‌ترین باید رئیس جمهور شود؟

به هر حال باید اعتباریات نظم داده شود تا از آن سوء استفاده نشود. می‌توان در این زمینه به کشورهای غربی نگاه کرد و از تجربیات آنها استفاده نمود.

بررسی مجازات مفسد فی الارض

با توجه به اینکه در آیه 85 از افساد فی الارض نهی شده است بد نیست در مورد حکم شرعی افساد فی الارض نیز صحبت کنیم. در آیه 33 سوره مائده چنین آمده است:

إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسٰاداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاٰفٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذٰلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيٰا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذٰابٌ عَظِيمٌ  ﴿المائدة، 33﴾

ترجمۀ آیه: «جز اين نيست كه مجازات كسانى كه با خدا و پيامبر او به جنگ برمى‏خيزند و در زمين به فساد مى‏كوشند، اين است كه به شدت كشته شوند، يا به شدت به دار آویخته شوند، يا دست و پايشان برخلاف يكديگر به شدت بريده شود، يا از آن سرزمين تبعيد گردند. اين در دنيا براى آنان مايه رسوايى است و در آخرت عذابى بزرگ خواهند داشت»

بر طبق این آیه حکومت‌ها انسان‌های زیادی را به جرم افساد فی الارض کشته‌اند و هنوز می‌کشند ولی بنده می‌خواهم بگویم این آیه اصلا دلالت بر جواز کشتن مفسد فی الارض توسط حکومت را ندارد. برای کشتن دلیل یقینی لازم است. آیه از جهات فراوانی در موضوع و قیود آن و در حکم و در مجری مجمل است. بله ما برای فهم آیات قرآن احتمالات مختلف را مطرح می‌کنیم تا آیات قرآن را بهتر تحلیل کنیم ولی برای حکم به کشتن یقین لازم است نه ظهور؛ تازه در مورد محارب و مفسد فی الارض که در آیه مطرح شده است اصلا ظهوری وجود ندارد. شما می‌توانید بحث این آیه را مفصلا در تفسیر راهگشا مطالعه نمایید ولی خلاصۀ کلام این است که از این آیه حکم به مجازات و جعل قانون بدست نمی‌آید؛ اولا این آیه چه بسا مربوط به کسی است که هم محارب است و هم مفسد. بنابراین کسی که فقط مفسد است و محارب نیست شامل این آیه نمی‌شود. ثانیا امروزه اصلا کسی که محارب با رسول باشد پیدا نمی‌شود؛ زیرا رسول وجود ندارد. بله امروزه کسانی هستند که با حدیث رسول دشمنی می‌کنند ولی این غیر از محارب با رسول است. حتی کسانی که با آخوندهای کشور مبارزه می‌کنند اصلا محارب با خدا نیستند و بلکه خدا را قبول دارند. ثالثا آیه از مفسد فی الارض سخن گفته و واژۀ «الارض» در این آیه مجمل است و معلوم نیست دقیقا کدام زمین را می‌گوید. بله در آیه 85 سوره اعراف مراد از الارض می‌تواند حتی جای پای یک حیوان باشد ولی در آیه 33 سوره مائده که در مورد مجازات است وسیع‌ترین معنای الارض باید گرفته شود تا احتیاط لازم صورت گرفته باشد.

با این توضیحات می‌فهمیم مجازات‌هایی که امروزه با نام محارب انجام می‌شود صحیح نیست و نباید منتسب به قرآن شود.

به هر حال کوچکترین احتمالی باید مجازات را دفع کند و قانون «ادرئوا الحدود بالشبهات» نیز مؤید همین است که با کوچکترین شبهه‌ای مجازات باید برداشته شود.

اینکه در کشور ما به کسی که سنگی به ماشین نیروی انتظامی زده محارب گفته شده و او را به عنوان محارب می‌کُشند واقعا خنده دار است. مگر سنگ زدن به یک ماشین نیروی انتظامی براندازی حکومت حساب می‌شود؟ آیا کسی که با قطره‌چکان بر کوه آب می‌چکاند و می‌گوید می‌خواهم با این کار کوه را نابود کنم کارش خنده‌دار نیست؟

ارتباط ایمان با قوانین صادر شده در دین

باید بررسی کرد که جملۀ شرط در آیه 85 صحیح است یا نه؟ آوردن شرط إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ  با این چالش رو به روست که با جملات قبلش سازگار نیست. وقتی در اول آیه گفته شده که خدا را بپرستید و در انتها شرط إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ را آورده معنایش این است که اگر مؤمنید خدا را عبادت کنید. خوب روشن است که مؤمن یعنی عبادت کنندۀ خدا. این جمله همانند قضیۀ ضروریۀ به شرط محمول است مثل اینکه گفته شود حسنِ دانا داناست. آیا در این جمله شکی هست؟ آیا گفتن چنین جمله‌ای از یک عاقل صحیح است؟ معلوم است که چنین جملاتی به خاطر وضوحشان قبیح هستند.

بله ممکن است گفته شود جملۀ ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ مربوط به قسمت اول آیه که بحث پرستش خدا در آن مطرح بود نمی‌باشد، بلکه مربوط به دستورات اقتصادی بیان شده در آیه است. اگر این نظر قبول شود اشکال قبلی بر طرف می‌شود ولی سؤال دیگری ایجاد می‌شود و آن اینکه آیا رعایت دستورات اقتصادی تنها برای مؤمنان خوب است؟ معلوم است که کم فروشی و کاستن ارزش پول و کاستن ارزش افراد و ربا در هر جامعه‌ای بد است و خودداری از آنها برای هر جامعه‌ای خوب است و کاری به ایمان ندارد و همچنین در یک جامعه  وقتی اقتصاد خوبی وجود داشته باشد برای همه بهتر است نه فقط برای مؤمنان.

برای حل این مشکل بد نیست آنچه دیگران بیان کرده‌‌اند ابتدا ملاحظه شود. ‌در تفسیر راهنما در ج6، ص117 برداشت30 این چنین است:

«تنها حق پذیران قادر به درک سعادت آفرینی پیام‌های انبیاء هستند.» و دلیلش را اینگونه نوشته: «چنانکه مشار الیه ذلکم تمام مسائلی باشد که در آیه مطرح شده و از جمله اعتقاد به یگانگی خدا باید گفت مراد از ایمان داشتن روحیۀ حق‌پذیری و اهل باور بودن است نه ایمان به یگانگی خدا و چون خیر بودن یکتاپرستی و عدالت‌پیشگی منوط به حق‌پذیری نیست یعنی چه انسان‌ها حق پذیر باشند و چه نباشند مسائل مطرح شده دارای خیر است معلوم می‌شود شرط إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ ناظر به درک خیر بودن است یعنی اگر حق پذیر باشید می‌فهمید که پیام‌های مطرح شده به خیر و صلاح شماست.»

در اینجا مشاهده می‌کنید که معلوم است اشکالی وجود داشته که سعی بر حلّ آن شده و به همین خاطر ایمان به حق‌پذیری معنا شده است.

و اما در شماره 31 آمده است:

«عدالت در امور اقتصادی و پرهیز از فسادگری تنها در صورت پرستش خدا و ایمان به یگانگی او سعادت آفرین است.»

این حرف اشتباه است چون امروزه شاهدیم بت‌پرستان هم اگر در امور اقتصادی فساد نکنند برایشان سعادت دنیا وجود دارد. دستورات آیه عام است و برای همه خوب است نه فقط برای مؤمنان.

به هر حال وقتی جملۀ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ شرطی گرفته شود که مفهوم دارد این اشکالات پیش می‌آید ولی به نظر بنده این جمله جزو شرط‌های مفهوم‌دار نیست بلکه برای تشویق است یعنی شما که اینقدر خوب هستید و یگانه‌پرست شده‌اید اقتصاد خود را نیز سالم کنید.

مثالش این است که می‌گوییم: اگر مسجدی شده‌ای دروغ نگو. این جمله به این معنا نیست که اگر کسی مسجدی نیست دروغ بگوید بلکه می‌خواهد بگوید تو که اینقدر خوبی که مسجدی شده‌ای و از دنیا گذشته‌ای به طریق اولی نباید دروغ بگویی. پس آیۀ مورد بحث نیز نمی‌خواهد بگوید رعایت کیل و وزن فقط برای مؤمنان  خوب است و برای دیگر مردم فایده‌ای ندارد. بلکه می‌خواهد بگوید شما که ایمان آورده‌اید کیل و وزن را نیز رعایت کنید.‌

بنابراین آیه اشتباه فهمیده شده است و دلیلش این است که پیوسته در اصول فقه گفته شده که جملۀ شرط مفهوم دارد در حالی که هر جملۀ شرطی مفهوم ندارد. البته متأسفانه علماء این اشتباه را در جای دیگری نیز برده‌اند و امور اخلاقی فقهی حقوقی دین را به مؤمنان اختصاص داده‌اند.

اولین کسی که در اواخر عمرش به این اشتباه پی برد و صریحا اعتراف کرد و توضیح داد مرحوم آیت الله العظمی منتظری بود. فقه و تفسیر شیعه و اهل سنت در این زمینه در طول تاریخ خطای اساسی داشته‌اند و ایشان جرئت کرد آن را بیان کند. البته پیشرفت علم موجب شد که به این خطا پی ببریم. قبلا همه تکلیف‌گرا بودند ولی در جهان امروز مردم حق گرا هم شده‌اند و افراد به دنبال حقّ خود هستند. آیت الله منتظری چون با همۀ طیف‌ها مرتبط بود و هرکسی می‌توانست نظر خود را در برابر ایشان بیان کند مشخص شد که مفسران و فقهاء از عبارت «اگر مؤمن هستید» فهم صحیحی نداشتند. در واقع آنها نتوانستند لفظ مؤمن را در جملاتی که تکلیف یا حقی را برای مؤمن گفته بود درست بفهمند و فکر کردند آن جملات تکلیف و حقّ را منحصر به مؤمن کرده است. این در حالی است که استفاده از واژۀ مؤمن در این آیات و روایات برای ایجاد ضامن اجرایی آن است نه اینکه غیر مؤمنین تکلیف و حقی ندارند. در مسائل اجتماعی مؤمن و غیر مؤمن تفاوتی ندارد و اگر در جمله‌ای آمده است که «ای مؤمن فلان کار را انجام بده» به این معناست که تو وقتی اسم خود را مؤمن گذاشته‌ای و خود را به خدا اتصال داده‌ای چرا نباید به این دستور خوب اجتماعی عمل کنی؟ پس چنین جملاتی به این معنا نیست که غیر مؤمنین نباید به این دستورها عمل کنند.

وقتی قرآن می‌گوید مؤمنان ربا نخورند به این معنا نیست که ربا خوردن برای غیر مؤمنان حلال است بلکه مراد این است که شما که دست از بت‌پرستی برداشته‌اید و موحد شده‌اید و آن اقدام بزرگ را انجام داده‌اید، این اقدام کوچکتر را هم انجام دهید و ربا هم نخورید.

همچنین وقتی گفته می‌شود مؤمن نباید پشت سر مؤمن دیگر غیبت کند اینگونه نیست که بحث غیبت منحصر به مؤمنین باشد و دیگران بتوانند غیبت کنند.

فقهاء تا به حال این مسأله را اشتباه فهمیده و فکر می‌کردند غیبت کردن از غیر مؤمنان حرام نیست. آیت الله منتظری این اشتباه را فهمید و اعلام کرد که انسان بما هو انسان کرامت دارد. در قرآن آمده است:

وَ لَقَدْ كَرَّمْنٰا بَنِي آدَمَ ﴿الإسراء، 70﴾

«به یقین فرزندان آدم را کرامت دادیم»

پس انسان صرف نظر از عقیده‌اش کرامت دارد و باید مورد احترام قرار گیرد، ولی این مسأله تا کنون مورد توجه فقهاء قرار نگرفته و در بحث سبّ المؤمن گفته‌اند فحش دادن به مؤمن حرام است و غیر مؤمن حرمت و احترامی ندارد و می‌تواند مورد بی‌احترامی قرار بگیرد و به همین خاطر است که در کشور ما دائما بر دیگران مرگ فرستاده می‌شود.

این در حالی است که این روایات در بستری نازل شده که همگی مؤمن بوده‌اند و به همین خاطر به آنها گفته شده که همدیگر را سبّ نکنید نه اینکه بخواهد بگوید سبّ دیگران جایز است.

در سورۀ بقره در بحث ربا آمده است:

يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِيَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ  ﴿البقرة، 278﴾

«مسلمانان از خدا پروا كنيد و اگر مؤمنيد، آنچه را از ربا باقی مانده است رها كنيد.»

این آیه نمی‌خواهد بگوید اگر مؤمن نیستید می‌توانید باقیماندۀ ربا را بگیرید.

باز در همین سوره بقره در مورد تکالیف بانوان چنین آمده است:

وَ الْمُطَلَّقٰاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَةَ قُرُوءٍ وَ لاٰ يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِي أَرْحٰامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ﴿البقرة، 228﴾

«و زنان مطلّقه سه پاكى را براى خود انتظار مى‏كشند، و اگر به خدا و روز واپسين ايمان دارند، براى آنان روا نيست كه آنچه را خدا در رحم‏هايشان آفريده است كتمان كنند.»

این آیه نمی‌خواهد بگوید اگر زنان به خدا و روز قیامت باور ندارند، کتمان کنند یا کتمانشان حلال است. مسلّما  می‌خواهد بگوید تو که ادعای اعتقاد به خدا و روز قیامت داری سزاوارتری که از کتمان بپرهیزی.

باز در جای دیگری از سوره بقره آمده است:

وَ لِلْمُطَلَّقٰاتِ مَتٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ  ﴿البقرة، 241﴾

«و براى زنان مطلّقه، به طور پسنديده، متاعى مقرّر است، كه حقّى است برعهده تقواپيشگان.»

در این آیه نیز اگر حکم بر روی متقین رفته به این معنا نیست که غیر متقین نباید این حکم را مراعات کنند؛ بلکه برای ترغیب متقیان است.

به هر حال فقه اسلامی تبعیض دارد و احکام را بر روی مؤمنان بار کرده و حقوقی برای آنان قرار داده و فقهاء احکامی صادر کرده‌اند که کاملا غیر اخلاقی است و مثلا گفته‌اند مال غیر مسلمان برداشتنش حلال است.

روشنفکرانی که در خارج زندگی کرده‌اند فهمیدند که چنین احکامی جامعه را از بین خواهد برد و به این احکام اشکال گرفتند و آیت الله منتظری جرأت کرد بعد از چند قرن حکم را عوض کرده و کرامت انسانی را در نظر بگیرد. ایشان در کتاب «انتقاد از خود» بیان نمود که ما در فقه، انسان بما هو انسان را مدّ نظر قرار ندادیم و این اشتباه بزرگی در فقه بوده است.

مؤیدی از آیه در مورد عدم تحریف قرآن

و اما هیچ‌یک از مفسران با وجود اینکه در مورد جملۀ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ با مشکل رو به رو شده‌اند نگفته‌اند که این جمله در واقع إِنْ كُنْتُمْ تَعلَمُونَ بوده است. اگر جملۀ إِنْ كُنْتُمْ تَعلَمُونَ آمده بود با هیچ مشکلی رو به رو نبود ولی اینکه هیچ مفسری چنین احتمالی نداده دلالت دارد که در سویدای ذهن همۀ آنان قرآن تحریف نشده است و الا مثلا می‌گفتند نسخۀ بدلی دارد که در آن إِنْ كُنْتُمْ تَعلَمُونَ خوانده شده است. این مطلب نشان از آن دارد که پیامبر(ص) دقیقا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ خوانده است.

در برخی نقل‌ها آمده است که یکی از کاتبان قرآن برخی عبارات انتهایی آیات را تغییر می‌داده و پیامبر(ص) نیز به او ایراد نمی‌گرفته است. این شخص مرتد شد و به مکه رفت و… پس اولا ادعای مرتدی به نفع خویش قابل قبول نیست، ثانیا بر فرضی که او در این نقل صادق باشد این اشکال به او وارد است که چرا پس از ارتداد نتوانستی کتابی مثل قرآن بیاوری؟

برخی دیگر گفته‌اند قرآن در طول نسل‌ها تکامل یافته است و قبل از عبد الملک مروان این چنین نبوده است. پس قرآن در طول تاریخ ویراستاری شده که به این شکل امروزی در آمده است. این در حالی است که اگر قرار بود قرآن از سوی غیرخدا ویراستاری شده باشد از جمله جاهایی که باید مورد ویراستاری قرار می‌گرفت همین جملۀ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ است که باید تصحیح می‌شد، چون همه در توجیهش ناتوان شده‌اند، ولی همین که می‌بینیم کسی به این جمله دست نزده دلالت دارد که قرآن دقیقا همینگونه از پیامبر(ص) صادر شده است.

دقتی راجع به واژۀ صراط

در آیه 86 از صراط صحبت شده که همان لغت street در زبان انگلیسی است. برخی گفته‌اند این کلمه یک واژۀ یونانی است و به راهی که از کاخ شاه تا محل کار او بوده گفته می‌شده است. پس صراط به راه بزرگ و پهن و وسیع گفته می‌شود و با سبیل و طریق متفاوت است.

در کتاب واژه‌های دخیل در قرآن، ص283 تا 285 آمده است که:

«صراط در قرآن 45 بار بکار رفته است و تنها به مفهوم دینی بکار رفته و معمولا با صفت مستقیم همراه است و با آنکه اغلب در اشاره به دین اسلام بکار می‌رود، اما برای دین موسی و عیسی بکار رفته است. گاه نیز در راه و طریق دینی زندگی به طور کلی اراده شده است. دانشمندان قدیم مسلمان به درستی نمی‌دانستند واژه را چگونه توجیه و تبیین کنند. آنها مطمئن نبودند آن را صراط، سراط یا ضراط باید نوشت و نیز یقین نداشتند که مذکر است یا مؤنث. اخفش گفت واژه در گویش حجاز مؤنث و در گویش تمیم مذکر دانسته می‌شده است. برخی نیز آن را واژه‌ای بیگانه می‌دانستند. آنها واژه را یونانی می‌شمردند و سخن ایشان تا این حدّ درست است زیرا این واژه صورت یونانی شدۀ لغت لاتین strate است که وارد زبان آرامی شده و از آنجا به عربی راه یافته است.»

معنای جملۀ وَ لاٰ تَقْعُدُوا بِكُلِّ صِرٰاطٍ تُوعِدُونَ

از مجموع آیات قرآن در مورد قوم شعیب بدست می‌آید که آنها شهرهای بزرگ و خوبی داشتند و در نتیجه معنای صراط که به معنای راه بزرگ یا بزرگ‌راه بود در مورد شهرهای مدین معنا پیدا می‌کند.

 حال تعبیر وَ لاٰ تَقْعُدُوا بِكُلِّ صِرٰاطٍ تُوعِدُونَ در آیه 86 شاید به این معنا باشد که آنها بر سر بزرگ‌راهها می‌ایستادند و از برخی افراد به خصوص مؤمنان باج می‌گرفتند. پس آنها به نوعی راه‌زنی علنی و مدرن انجام می‌دادند و بر سر بزرگ‌راهها ایستاده و مالیات و عوارض می‌گرفتند و تازه این کار را نیز با تهدید انجام می‌دادند که واژۀ تُوعِدُونَ بر آن دلالت دارد.

البته در تفسیر التحریر و التنویر به خاطر عدم دقت در معنای صراط آمده که واژۀ «کُلّ» در عبارت وَ لاٰ تَقْعُدُوا بِكُلِّ صِرٰاطٍ تُوعِدُونَ به معنای کثیر است.( ص 190 و 191) چون آنها نمی‌توانستند بر سر هر راهی بنشینند. در واقع برای این مفسر قابل قبول نیست که قوم شعیب بر سر هر راه کوچک و بزرگی می‌نشستند ولی با توجه به معنایی که از صراط شد متوجه شدیم قوم شعیب راه‌های اصلی را می‌بستند نه هر راهی را و با این توضیح و تفسیر با مشکل تفسیر التحریر و التنویر رو به رو نخواهیم شد.

باب تنازع دو عامل در آیه 86

در عبارت تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ مَنْ آمَنَ بِهِ از باب تنازع دو عامل در یک معمول است، یعنی مَنْ آمَنَ بِهِ می‌تواند با تُوعِدُونَ معنا شود و می‌تواند با تَصُدُّونَ معنا گردد. پس دو معنا از این عبارت قابل برداشت است:

الف: شما مؤمنان را با وعده‌هایتان تهدید می‌کنید. ب: شما مؤمنان را از راه خدا باز می‌دارید.

راه‌زنی قوم شعیب از مؤمنان

هر کدام که باشد این چنین می‌فهمیم که قوم شعیب به خصوص از مؤمنان باج می‌گرفتند و راه‌زنی می‌کردند. به نظر می‌رسد پیام حضرت شعیب به مردم خارج از مدین نیز رسیده بود و آنان برای شنیدن سخن شعیب راهی مدین شده بودند، ولی قوم شعیب آنها را تهدید کرده و از راه خدا باز می‌داشتند.

این نکته نیز قابل ذکر است که ماضی بودن مَنْ آمَنَ بِهِ دلالت دارد که قوم شعیب به خصوص کسانی که از قبل مؤمن شده بودند را اذیت می‌کردند. بله شاید قوم شعیب کسانی که در معرض ایمان آوردن بودند را نیز اذیت می‌کردند، ولی عبارت آیه فعلا به آنها اشاره ندارد.

مصادیق صدّ عن سبیل الله در قوم شعیب

عبارت تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ ذکر خاص قبل از عام است چرا که تُوعِدُونَ یکی از مصادیق صدّ عن سبیل الله بوده است. پس آنها مؤمنان را به گونه‌های مختلف از راه خدا دور می‌کردند. یکی از آن راه‌ها تهدید بود و یکی دیگر شبهه‌پراکنی و دروغ بوده است که بر علیه شعیب دروغ‌هایی درست می‌کردند که مردم از او دور شوند. همچنین چه بسا آنها از طریق پول سعی می‌کردند مؤمنان را به سمت خود جذب کنند.

معنای معنوی از صراط

آنچه از آیه 86 تا اینجا معنا کردیم معنای ظاهری بود ولی احتمال هست که مراد از صراط در عبارت وَ لاٰ تَقْعُدُوا بِكُلِّ صِرٰاطٍ تُوعِدُونَ «راه خدا» باشد یعنی قوم شعیب شبهه می‌انداختند تا مردم را از «صراط مستقیم» باز دارند. مثلا در امور اقتصادی توجیهاتی برای کم فروشی می‌آوردند مثل اینکه امروزه نیز عده‌ای می‌خواهند بگویند ربا در مواردی لازم است. از همین‌جا معنای تَبْغُونَهٰا عِوَجاً نیز روشن می‌شود یعنی می‌خواستند راه مستقیم را کج بطلبند و کج نشان دهند، به همین خاطر از راه‌های مختلف بهره می‌بردند تا به منافع خود برسند مثل کسانی که امروزه سیاست‌های خود را به گونه‌ای تنظیم می‌کنند که باعث بالا و پایین شدن قیمت‌ها شده و در این بین سودهای کلانی می‌برند. حتی گاهی اوقات فقیه از باب اینکه توجه به مسائل روز نمی‌کند راه خدا را کج می‌فهمد و با صدور فتاوایی موجبات دوری از صراط مستقیم را فراهم می‌کند.

مراد از قلت و کثرت در آیه 86 و پاسخ به یک سؤال

کلمات جملۀ وَ اذْكُرُوا إِذْ كُنْتُمْ قَلِيلاً فَكَثَّرَكُمْ مبهم است. آیا مراد از قلیل و کثیر، عددی است یا علمی یا قوای نظامی؟ آنچه بیشتر به ذهن می‌آید قلیل و کثیر عددی است یعنی آنها از لحاظ تعداد کم بودند ولی خدا آنها را زیاد کرد.

سؤال: زیاد شدن افراد از لحاظ عددی امری طبیعی است و نعمت الهی به حساب نمی‌آید، چرا که وقتی زن و مرد باشند بالاخره به خاطر شهوت آمیزش جنسی انجام می‌شود و تولید مثل صورت می‌گیرد. پس قوم شعیب خودشان عامل زیاد شدن خود بودند و کاری به خدا ندارد.

جواب: برای کثرت نسل عوامل مختلفی دخیل است که بسیاری از آن عوامل در اختیار پدر و مادر نیست. یاری عوامل طبیعی، واقع نشدن مرگ و میر واقع نشدن جنگ و کشتار و… پس تکثیر نسل واقعا نعمت خداست.

عاقبت مفسدین اقتصادی

جملۀ وَ انْظُرُوا كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ در انتهای آیه 86 امروزه راحت فهمیده می‌شود به این صورت که کشورهایی که اقتصاد ناسالم دارند و در آن فساد اقتصادی وجود دارد خیلی زود نابود می‌شوند. وقتی کشورهای مختلف را با هم مقایسه می‌کنیم شاهدیم آنها که رعایت حقوق مردم را نمی‌کنند و در آن فساد اقتصادی وجود دارد اختلاف طبقاتی زیاد می‌شود و عده‌ای فقیر محض و عده‌ای ثروتمند محض می‌شوند. اینجاست که فقراء دست به دزدی می‌زنند و زورگیری و قمه کشی و… رخ می‌دهد و ثروتمندان مجبورند مقداری از پول‌های خود را بجای مصرف در امور تولیدی برای خرید قفل و پلیس‌ و دادگاه و بیمارستان و…بگذارند. بعد از این باز ممکن است فقراء بر علیه ثروتمندان شورش کرده و به اصطلاح جنگ پابرهنگان رخ دهد و همه چیز را ببلعند و نابود کنند و جامعه کلا از بین برود.

شعیب، خطیب الانبیاء

با خواندن آیات مربوط به داستان حضرت شعیب می‌فهمیم اینکه این پیامبر به عنوان خطیب الانبیاء معرفی شده (الدرالمنثور ج3 ص 102) درست است چون ایشان علاوه بر مباحث توحیدی با بیان‌های مختلف مباحث گوناگونی برای اصلاح جامعه را نیز بیان کرده است. ایشان علاوه بر تبلیغ توحید و نفی شرک و ترغیب به عدالت اقتصادی و اصلاح و هشدار نسبت به افساد، با بیانی دقیق دو گروه مؤمن و کافر را دعوت به آرامش کرده است.

محقق بودن شرط در آیه 87

به نظر می‌رسد آیه 87 بدون مقدمه بیان نشده است بلکه شعیب(ع) ابتدا تبلیغ کرده و سپس مشاهده نموده که عده‌ای ایمان آورده و عده‌ای ایمان نیاوردند. ایمان آورندگان بیشتر، فقراء بودند و ایمان نیاوردگان بیشتر جزو ملأ و اشراف بودند. البته ممکن است قشر خاکستری نیز وجود داشتند یعنی کسانی که نه ایمان آوردند و نه در مقابل شعیب ایستادند.

بله جملۀ شرطیه فی نفسه دلالت بر محقق شدن ندارد ولی در اینجا حضرت شعیب زمانی این صحبت را کرده که عده‌ای به او ایمان آورده و عده‌ای ایمان نیاورده بودند چون با شأن حضرت شعیب سازگار نیست که جلو جلو بگوید عده‌ای به من ایمان نمی‌آورند، زیرا خود این گونه سخن گفتن، دامن زدن به ایمان نیاوردن است.

پس اینکه می‌گویند جملۀ شرطیه مُثبِت موضوع خودش نیست در جایی است که قرینه‌ای نباشد ولی در اینجا قرینه هست که شرط محقق شده است.

قدرت، شرط دعوت به صلح

در تفسیر سوره فتح گفته‌ام که صلح و دعوت به آن، قدرت می‌خواهد و کسی که اصلا قدرتی ندارد نمی‌تواند به خوبی صلح را محقق کند. اگر صلح حدیبیه محقق شد دلیلش این بود که مشرکان متوجه شدند نمی‌توانند مسلمانان را نابود کنند یعنی مسلمانان قدرت پیدا کردند و همین موجب صلح شد. حال طبق آیه 87 حضرت شعیب از صلح دَم زده است و زمانی این سخن او اثر دارد که طرفدارانش زیاد و قابل توجه باشند. از همین‌جا می‌فهمیم شعیب(ع) در مدین طرفداران قابل توجهی داشته است. حتی ممکن است طرفداران شعیب بیشتر از نصف بوده باشند ولی چون فقیر بودند، طرف مقابل به خاطر ثروت و قدرتی که داشت نقص عددی خود را جبران می‌کرده باشد.

پس دعوت به صلح نیازمند نیروست و حضرت شعیب این نیرو را داشته است. در چنین شرائطی باید به سمت صلح رفت و با صلح حتی نیروهای طرف مقابل جذب می‌شوند. وقتی پیامبر(ص) صلح حدیبیه را پذیرفت از آن زمان به بعد گذر زمان به نفع او تمام شد چون سخنانش عاقلانه بود و می‌توانست نیروهای زیادتری را جذب کند. پس صلح و صبر به نفع نیروهای حقّ است. در کشور ما نیز باید بفهمند که اگر صلح شد به شرطی که با مردم عادلانه رفتار شود، زمان که می‌گذرد به ضرر دشمن تمام می‌شود. پس نباید از صلح ترسید. هرچقدر نجنگیم و نیروهای خود را حفظ کنیم بهتر است.

نکاتی پیرامون جملۀ فَاصْبِرُوا حَتّٰى يَحْكُمَ اللّٰهُ بَيْنَنٰا وَ هُوَ خَيْرُ الْحٰاكِمِينَ

در رابطۀ با جملۀ فَاصْبِرُوا حَتّٰى يَحْكُمَ اللّٰهُ بَيْنَنٰا وَ هُوَ خَيْرُ الْحٰاكِمِينَ چند بحث مطرح است. یکی اینکه اگر این جمله به کافران گفته شده باشد مورد قبول کافران نیست؛ زیرا آنها شعیب را قبول ندارند و همچنین قبول ندارند که خدای شعیب بین آنها و شعیب حکم کند. همچنین کافران قوم شعیب بهترین حکم کننده بودن خدای شعیب را قبول نداشتند، بنابراین باید گفته شود که این جمله مربوط به طرفداران شعیب است و آنان دستور یافتند که صبر کنند تا خدایی که بهترین حکم کنندگان است بینشان و بین کافران حکم کند. بله می‌توان چنین گفت که کافران، حضرت شعیب را در دین جدیدی که آورده بود قبول نداشتند ولی مسألۀ صبر که یک امر اخلاقی است را قبول داشتند. پس چه بسا خطاب این جمله به کافران نیز باشد. اتفاقا نسبت به پیامبر اکرم(ص) نیز همین‌گونه بود. مشرکان مکه ایشان را در دین اسلام قبول نداشتند ولی در عین حال امانت‌های خود را نزد او می‌گذاشتند. حال در مورد قوم شعیب نیز چه بسا بتوان گفت مشرکان سخن او را از باب اینکه انسان عاقلی است قبول داشتند و پیشنهاد او برای صبر را می‌پذیرفتند. همچنین قشر خاکستری که تودۀ مردم بودند شعیب را عاقل دانسته و در نتیجه سخنان غیردینی او را قبول می‌کردند. بله مستکبرین دعوت به صبر او را نمی‌پذیرفتند؛ زیرا می‌دانستند که گذر زمان به نفع شعیب تمام می‌شود

از همین‌جا این نکته را یاد می‌گیریم که در تبلیغ باید توجهمان به تودۀ مردم باشد نه به اشراف و زورداران و بلندگوداران، چرا که قشر عظیم مردم نه جزو مستکبرانند و نه جزو مؤمنان واقعی. باید نسبت به این گروه توجه کافی داشته باشیم و از آنها غافل نشویم. به طور کلی در این مجموعه از آیات حضرت شعیب صحبت‌های مختلفی کرده و می‌داند گروه مستکبر حرف او را گوش نمی‌دهند و به همین دلیل قصد دارد گروه خاکستری را به خود جذب کند. در تبلیغ باید یاد بگیریم با کسی که مخالف ماست درگیر نشویم. در این صورت وقت و نیرویمان تلف می‌شود و از قشر عظیمی از مردم غافل می‌شویم که اگر آنها جذب شوند خیلی مهم است.

نکتۀ دیگر اینکه برخی مفسران گفته‌اند مراد از حکم خدا، حکم در دنیاست و مصداقش عذاب استیصال است که قرار است کافران توسط آن نابود شوند. به نظر بنده لازم نیست حکم خدا را عذاب استیصال بدانیم بلکه مراد این است که وقتی دعوا نکردیم و مدتی گذشت حکم خدا با گسترده شدن مؤمنان محقق خواهد شد.

بد نیست برای فهم بهتر مطلب صلح حدیبیه را مثال بزنم؛ وقتی صلح حدیبیه رخ داد بعد از دو سال مکه بدون خون‌ریزی فتح شد یعنی پایگاه اصلی مشرکان فتح گردید. این همان حکم خداست. پس حکم خدا ضرورتا به معنای عذاب دنیایی یا آخرتی نیست بلکه با وقوع صلح، حکم خدا به نفع اهل حقّ محقق شده و می‌شود.

عذاب استیصال و نابود شدن یک گروه به صورت معجزه‌آسا مربوط به دورانهایی است که طرفداران یک پیامبر بسیار کم بوده و در معرض نابودی توسط کفار مستکبر قرار داشته باشند ولی در مورد حضرت شعیب همانطور که گفتیم طرفداران بیشتری داشته است و به همین خاطر دعوت به صلح کرده است.

در زمان پیامبر اکرم(ص) نیز مسلمانان قوی شده بودند به گونه‌ای که می‌توانستند در برابر مشرکان بایستند و به همین خاطر عذاب استیصال بر مشرکان نازل نشد.

به هر حال آنچه می‌خواهم بگویم این است که حَتّٰى يَحْكُمَ اللّٰهُ بَيْنَنٰا ضرورتا به معنای عذاب نیست.

نکتۀ دیگر در مورد عبارت فَاصْبِرُوا حَتّٰى يَحْكُمَ اللّٰهُ بَيْنَنٰا وَ هُوَ خَيْرُ الْحٰاكِمِينَ این است که صبر با انتظار فرق دارد. اگر بجای فاصبروا از واژۀ فانتظروا یا تربصوا یا فارتقبوا صحبت شده بود بیشتر به انتظار عذاب بر کافران اشاره داشت، ولی استفاده از واژۀ صبر که واژه‌ای مثبت است بیشتر دلالتش بر این است که نابودی کفر کفار به صورت نرم افزاری مراد است و مؤمنان با کار فرهنگی بر کفر کافران پیروز خواهند شد و آنان را به مؤمن تبدیل خواهند کرد.

خود این مطلب می‌تواند معجزۀ شعیب باشد به این صورت که با این جمله می‌خواهد بگوید شما تسلیم حقّ خواهید شد. ممکن هم هست جزو خوش بیانی‌های شعیب باشد که از واژۀ صبر استفاده کرده است.

 و اما صبری که شعیب در این آیه به آن توصیه کرده به نفع شعیب و مؤمنان بوده، چون آنها بر راه حق و فطرت بودند و اگر صبر می‌کردند طرف مقابل هم چون وجدان و فطرت داشت کم‌کم به راه آنان می‌شد؛ زیرا از کفر و بت‌پرستی نفعی نمی‌برد.

رابطۀ استکبار و کفر

در آیه 88 از عنوان الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ و در آیه 90 از عنوان الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ استفاده شده است. باید بررسی شود که آیا مصادیق این دو عنوان دقیقا یکی است و اینها یک دسته انسان هستند یا مصادیق این دو عنوان متفاوت است و هر دسته‌ای مصداق متفاوت از دیگری دارد؟

هر چه که باشد این نکته قابل ذکر است که قوم شعیب طبق آیه 88 از روی استکبار و طبق آیه 90 از روی کفر با حضرت شعیب مخالفت کرده‌اند. پس مخالفت قوم شعیب با او در آیه 88 از روی استکبار و در آیه 90 از روی کفر بوده است. حال باید دید کدامیک بدتر است؟ جمله‌ای مشهور است که الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم یعنی حکومت با کفر باقی می‌ماند ولی با ظلم باقی نمی‌ماند.

حال آیه 88 دلالت بر ظلم اشراف قوم شعیب دارد چون می‌خواستند شعیب و مؤمنان را از شهر محل زندگیشان بیرون کنند. در این صورت طبیعتا با این کار مخالفانی پیدا می‌کنند و به ضرر خودشان می‌شود و در جامعه دو دستگی ایجاد خواهد شد. این در حالی است که طبق آیه 90 سخن کافران قوم شعیب تنها این بود که نباید از شعیب پیروی کرد. با این سخن اوضاع شهر به هم نمی‌ریزد.

پس انتخاب وصف استکبار در آیه 88 و وصف کفر در آیه 90 دقیق است که اولی نابود کنندۀ اجتماع و دین و دومی تنها نابود کنندۀ دین است ولی اجتماع باقی خواهد ماند.

تعداد اندک شعیب و مؤمنان

طبق آیه 88 اینکه قوم شعیب می‌خواستند او و مؤمنان را از شهر خارج کنند دلالت دارد که شعیب و مؤمنان تعدادشان بسیار کمتر از دیگران بوده است. اخراج یک گروه از شهر در صورتی است که مثلا اخراج کنندگان90 درصد و اخراج شدگان 10 درصد باشند. به خصوص اینکه شعیب در جواب قومش نگفت شما نمی‌توانید ما را اخراج کنید. پس معلوم است شعیب و مؤمنان بسیار اندک بودند.

معنای اخراج

اینکه مشرکان می‌خواستند مؤمنان را اخراج کنند ضرورتا به این معنا نیست که چوب بر می‌داشتند و آنها را به زور از شهر بیرون می‌کردند یا آنان را سوار وسیلۀ نقلیه می‌کردند و به بیرون شهر می‌بردند. اتفاقا آنها معمولا اجازه نمی‌دادند مؤمنان از شهر خارج شوند بلکه آنها را شکنجه می‌دادند و اموالشان را مصادره می‌نمودند و خلاصه کاری می‌کردند که آنها مجبور شوند خودشان بروند. از همین‌جا معلوم می‌شود که مشرکان نهایت فشار را بر مؤمنان می‌آوردند و تأکیدی که در جملۀ لَنُخْرِجَنَّكَ هست نیز همین مطلب را می‌رساند.

وجه استفاده از عنوان «قریة» برای مدین

در آیه 88 از مدین با عنوان قریة نام برده است. مدین شهر بوده ولی اینکه قوم شعیب از شهر با عنوان قریة نام برده‌اند دلیلش قدری مبهم است.

دقتی در عنوان «لَنُخْرِجَنَّكَ» و «لَتَعُودُنَّ»

استفاده از عنوان «لَنُخْرِجَنَّكَ» و «لَتَعُودُنَّ» در آیه 88 دو تهدید قوم شعیب را می‌رساند که هر دو با تأکید فراوان بیان شده‌اند و البته هر دو اخراج است؛ یکی اخراج از مکان و دیگری اخراج از مکانة. آیت الله جوادی آملی گفته است مستکبران بیشتر دومی را مدّ نظر داشتند یعنی بیشتر می‌خواستند آنها به دین شرک برگردند و تهدید به اخراج از وطن جنبۀ مقدمی داشته است. [6] اتفاقا جواب شعیب(ع) با تعبیر أَ وَ لَوْ كُنّٰا كٰارِهِينَ که با «لَتَعُودُنَّ» مرتبط است دلالت دارد که تهدید به اخراج تنها جنبۀ مقدمی داشته است.

به نظر بنده «اَو» در عبارت أَوْ لَتَعُودُنَّ به معنای «اِلّا اَن= مگر اینکه» است.

وجه استفاده از «فی» بجای «الی» در عبارت أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنٰا

در عبارت أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنٰا در آیه 88 از ریشۀ «عود» به معنای بازگشت استفاده شده است. این ریشه معمولا با «الی» بکار می‌رود یعنی برگشت به جایی که قبلا آنجا بوده و از آنجا رفته، ولی در این آیه با «فی» آمده است که باید علتش بررسی شود. می‌توان چنین توضیح داد که گاهی اوقات مشرکان به تغییر مذهب ظاهری مؤمنان رضایت می‌دهند، در چنین مواردی از «الی» استفاده می‌شود ولی وقتی از «فی» استفاده شده دلالت دارد که قوم شعیب از او و مؤمنان برگشت عمیق به دین قبلی را می‌خواستند. یعنی قصد داشتند شعیب و مؤمنان دقیقا و عمیقا عین آنها مشرک شوند.

وجه مخاطب خاص واقع شدن شعیب(ع) از سوی اشراف مستکبر قومش

در عبارت لَنُخْرِجَنَّكَ يٰا شُعَيْبُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنٰا در آیه 88 شعیب(ع) جدای از مؤمنان مورد خطاب کافران مستکبر واقع شده‌ است ولی در عبارت أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنٰا شعیب(ع) و مؤمنان با یک ضمیر واحد مورد خطاب واقع گردیده‌اند. این نحوه بیان دلالت دارد که آنان شعیب(ع) را مقصر اصلی در تغییر عقیدۀ مردم می‌دانستند و به همین دلیل او را در ابتدای تهدیدشان مخاطب قرار دادند.

وجه استعمال برگشت به شرک برای حضرت شعیب

با توجه به اینکه کافران مستکبر و حضرت شعیب هر دو از کلمۀ «عود» که به معنای برگشتن است استفاده کرده‌‌اند این سؤال پیش می‌آید که مگر حضرت شعیب قبلا مشرک بوده که آنان خواهان برگشت او به ملت قبلی بوده‌اند و او نیز چنین برگشتی را نفی کرده است. بله، برگشت به ملت شرک برای مؤمنان قابل تصور است ولی برای شعیب(ع) چه توجیهی دارد؟

آیت الله جوادی در تفسیر تسنیم، ج29، ص459 چندین جواب برای این سؤال آورده است:

«اول ممکن است این استعمال از باب تغلیب باشد چون همۀ مؤمنان قوم شعیب پیشینۀ شرک داشتند و آن حضرت در میان مؤمنان تنها کسی بود که هرگز شرک نورزید.

دوم توهم باطل مشرکان است که می‌پنداشتند شعیب پیش از نزول وحی مانند آنان مشرک بوده است. منشأ این پندار باطل این بود که آن حضرت پیش از آشکار کردن رسالت خود با رویکرد تقیه دین خود را اظهار نمی‌کرد.

سوم واژۀ عود در اینجا به معنای بازگشت نیست بلکه برابر قرائن حالی به معنای صار است یعنی متحول شوید.

چهارم اینکه سران استکبار و شرک برای ایمان نیاوردن افراد عادی به حضرت شعیب چنین وانمود می‌کردند که آن حضرت اختلاف اعتقادی و دینی با قوم خود ندارد و او هم در واقع شرک می‌ورزد.

پنجم اینکه فخر رازی گفته است حضرت شعیب قبلا بر شریعت قوم خود بود. آنگاه که شریعت آنها نسخ شد تابع وحی الهی و شریعت جدید شد.[7]

جواب فخر رازی نادرست است زیرا شرک ورزی قوم شعیب هرگز از شریعت نبوده است مگر اینکه ثابت شود آنها مشرک نبوده و پیرو یکی از انبیاء گذشته بوده‌اند.»(پایان عبارت تسنیم)

دیگر مفسران نیز تقریبا چنین جواب‌هایی داده‌اند ولی چندان قانع کننده نیست. واژۀ «عود» در این داستان سه بار به کار رفته که دوبار آن  از زبان خود حضرت شعیب است. بنابراین نمی‌توان توجیهات بیان شده را پذیرفت.

آیا پیامبران نباید سابقۀ شرک داشته باشند؟

بهتر است بجای توجیه لفظ «عود» در کلام حضرت شعیب(ع) احتمال دهیم که او قبل از رسالت واقعا مشرک بوده است. بله چون این احتمال با علم کلام سازگار نیست، به دلایل آنجا رجوع شود و شاید راه دیگری باز شود به خصوص اینکه در آیۀ 124 سورۀ بقره که مهم‌ترین دلیل لزوم سابقۀ شرک نداشتن رسولان الهی است، چنین آمده است:

وَ إِذِ ابْتَلىٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قٰالَ لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ  ﴿البقرة، 124﴾

«و چون ابراهیم را پروردگارش با كلماتى بیازمود و وى آن همه را به انجام رسانید [خدا به او] فرمود؛ من تو را پیشواى مردم قرار دادم. [ابراهیم] پرسید از دودمانم [چطور]؟ فرمود: پیمان من به بیدادگران نمى‏رسد.»

از این آیه استفاده شده که انبیا و رسولان الهی نمی‌توانند ظالم باشند و مصداق بارز ظلم، شرک است. پس انبیا و رسولان الهی باید در تمام عمر خود موحد باشند.

به نظر بنده این آیه دلالتش بر مطلبی که ادعا شده ناقص است. این آیه در مورد امامت معنوی است نه نبوت. در این آیه گفته شده که امامت که همان عهد الهی است به ظالمان نمی‌رسد ولی رسیدن رسالت به ظالمان را نفی نکرده است. پس چه بسا بتوان گفت پیامبران اولوالعزم که صاحبان عهد الهی بوده‌اند، نباید سابقۀ شرک داشته باشند ولی در مورد دیگر پیامبران دلیلی نداریم که نباید مشرک بوده باشند بلکه شاید سابقۀ شرک داشته باشند. حتی در قرآن مواردی مانند اسباط بنی اسرائیل را داریم که سابقۀ حسادت، دروغگویی و آدم‌ربایی با کَلَک زدن را دارند ولی خداوند آنها را جزو پیامبران شمرده است. بله فرزندان حضرت یعقوب، حضرت یوسف را با کَلَک  دزدیدند و پدرشان سال‌های زیادی مورد اذیت بود و آنان حقیقت را کتمان کردند و…

در آیات 136 و 140 سوره بقره و آیه 84 سوره آل‌عمران و آیه 163 سوره نساء و آیه 160 سوره اعراف به خصوص اسباط که همان فرزندان یعقوب بودند به عنوان پیامبر معرفی شده‌اند که بر آنها وحی می‌شده است.

اسباط سابقۀ خرابی داشتند ولی بعد توبه کردند و جزو انبیاء شدند. بله اگر کسی می‌خواهد اسباط را به گونۀ دیگری معنا کند باید دلایل خود را بیاورد. پس این احتمال وجود دارد که حضرت شعیب سابقۀ شرک داشته باشد و بعدا آگاه شده و از آن دست برداشته و پیامبر شده است. استفاده از ریشۀ «عود» چه بسا بر آنچه بیان شد دلالت داشته باشد.

پس اینکه در علم کلام به صورت یقینی گفته شده که هیچیک از انبیاء سابقۀ شرک نداشتند و به خاطر این یقین واژۀ «عود» را توجیه کرده‌اند جای تأمل دارد و بنده می‌گویم بد نیست در این زمینه قدری شک شود.[8]

سکوت پیامبران قبل از پیامبری

احتمال دیگر این است که بگوییم ملت یا دین پیامبران قبل از تبلیغ دین، سکوت بوده است. پس ممکن است گفته شود شخصی مثل حضرت شعیب قبل از تبلیغ دین اگرچه مشرک نبوده ولی نسبت به شرک ساکت بوده است. در این صورت اگرچه عبارت أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنٰا معنا پیدا نمی‌کند و اشکالی هم ندارد؛ زیرا آنان فهمشان و کلامشان دقیق نبوده است، ولی دوباری که واژۀ عود در کلام حضرت شعیب آمده معنا دارد و صحیح است.

سکوت نوعی افتراء

و منظور حضرت شعیب شاید این است که سکوت پس از پیامبری و یافتن حقیقت، نوعی افتراء است. و جملۀ قَدِ افْتَرَيْنٰا عَلَى اللّٰهِ كَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِي مِلَّتِكُمْ بر همین مطلب دلالت دارد چون می‌گوید اگر به سبک قبلی که سکوت بود برگردیم بر خدا افتراء زده‌ایم. پس افتراء بر خدا فقط به حرف زدن نیست بلکه گاهی اوقات سکوت نیز افتراء علی الله حساب می‌شود.

آزادی محل سکونت و آزادی انتخاب دین

در انتهای آیه 88 عبارت أَ وَ لَوْ كُنّٰا كٰارِهِينَ بسیار قابل تأمل است و حضرت شعیب به قومش می‌گوید: چرا می‌خواهید ما را به شرک اجبار کنید یا چرا می‌خواهید به خاطر تغییر دین ما را از شهر اخراج کنید؟ پس این استفهام به نقد دو تهدید قوم شعیب اشاره دارد و از آن مفروغٌ عنه بودن دو نوع آزادی بدست می‌آید: یکی آزادی انتخاب دین و دیگری آزادی انتخاب محل سکونت. یعنی همه قبول دارند که انسانها در تعیین محل سکونت و در انتخاب هر دینی آزادند و نباید کسی را در این دو مورد تحت فشار قرار داد. به عبارت دیگر متعلق «کارهین» در آیه محذوف است و می‌تواند هر دو مورد انتخاب دین و محل سکونت را شامل شود.

پس افراد در انتخاب محل سکونت آزاد هستند و کسی یا حکومتی نمی‌تواند فردی را مجبور کند که فلان جا ساکن شو یا فلان جا ساکن نشو. همچنین کسی نمی‌تواند بگوید چون دین یا عقیدۀ فلانی با من یکی نیست می‌خواهم او را از این محیط بیرون کنم. بنابراین بین انسان‌ها مسلّم بوده که افراد با هر دین و عقیده‌ای که داشته باشند آزادند و کسی را نمی‌توان به خاطر اعتقادش به ترک محل سکونت مورد علاقه‌اش مجبور کرد یا او را مجبور کرد که باید در فلان مکان زندگی کنی. بله، انتخاب دین و عقیده و مذهب برای هرکسی آزاد است و حضرت شعیب بدون اینکه به حقانیت یا بطلان عقیده‌ای اشاره کند آزادی هر عقیده‌ای را امری مفروغٌ‌عنه دانسته است. جالب است که در تفسیر تسنیم و نمونه و راهنما ذیل آیۀ 88 سوره اعراف یک کلمه در مورد آزادی نگفته‌اند. در حالی که این آیه آزادی انتخاب دین و محل سکونت را به تمام معنا بیان کرده است.

تعجب پیامبران از نفی آزادی انتخاب دین

 مناسب است به دو آیۀ دیگر مرتبط با بحث آزادی انتخاب دین و مرتبط با آیۀ مورد بحث اشاره کنم. در سوره یونس آمده است:

1. وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النّٰاسَ حَتّٰى يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ ﴿يونس‏، 99﴾

«و اگر پروردگارت ‏خواسته بود، همه كسانى كه در زمينند يكسره [به اجبار] ايمان ‏آورده بودند. پس آيا تو مردم را مجبور مى‏كنى كه مؤمن شوند؟!»

از این آیه بدست می‌آید اجبار به ایمان معنا ندارد و در توان کسی هم نیست و لو آن شخص حضرت محمد(ص) باشد. به مردم باید حق را ارائه داد تا آنان آن را بفهمند و اگر خواستند با اختیار خودشان از آن پیروی کنند.

2. قٰالَ يٰا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلىٰ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ آتٰانِي رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ أَ نُلْزِمُكُمُوهٰا وَ أَنْتُمْ لَهٰا كٰارِهُونَ ﴿هود، 28﴾

«[نوح‏] گفت: اى قوم من، به من خبر دهيد، اگر از جانب پروردگارم دليلى روشن داشته باشم، و او از نزد خود رحمتى به من ارزانى داشته باشد كه بر شما ناشناخته مانده است، آيا ما مى‏توانيم آن را -با اين‏كه از آن كراهت داريد- بر شما تحميل كنيم؟»

از این آیه نیز بدست می‌آید که تحمیل کردن هر عقیده -و لو حق باشد- ممنوع است. این نکته نیز قابل تأمل است که همزۀ استفهام در هر سه آیه برای بیان تعجب است که دلالت بیشتری بر آزادی دارد.

ضرورت آزادی عقیده و عمل در جامعه

در تفسیر کاشف، ج3، ص362 ذیل آیه 88 سوره اعراف آمده است:

هذا هو منطق المنصف المخلص، لا يحمل أحدا على ما يكره، و لا يحب أن يحمله أحد على ما لا يريد، ثم هل يكون الإيمان بالإكراه؟. و هل المؤمن حقا يؤثر الإقامة في الوطن على دينه و عقيدته؟

ترجمه: «این منطق یک انسان منصف و مخلص است که هیچ کسی را بر آنچه کراهت دارد مجبور نمی‌کند و دوست ندارد کسی او را بر آنچه اراده‌ای بر آن ندارد مجبور کند. آیا ایمان با اکراه ممکن است؟ آیا مؤمن واقعی اقامت در وطن را بر دین و عقیدۀ خود ترجیح می‌دهد؟»

هر فردی از چیزی خوشش می‌آید و نسبت به چیزی کراهت دارد. پس نباید فکر کرد که همه باید مثل هم شوند. وقتی کسی خوشش نمی‌آید دیگری او را مجبور کند طبیعتا نباید خودش نیز دیگران را مجبور کند. این قاعدۀ طلائی که «هرچه برای خود می‌پسندی برای دیگران هم بپسند و هرچه برای خود نمی‌پسندی برای دیگران نپسند» در قرآن وجود دارد و آیاتی که آوردیم دقیقا همین قاعدۀ طلائی را بیان می‌کند.

به نظر بنده اگر کسی بگوید من می‌خواهم مشرک یا بهائی باشم و عملا هیچ ضرری به جامعه نمی‌زند و مزاحمتی برای کسی ایجاد نمی‌کند نمی‌توان او را بر مسلمان شدن مجبور کرد. یعنی اجبارِ بیرونی برای افراد وجود ندارد ولی اگر حقّ برای آنان روشن گردید وجدانشان آنان را مجبور می‌کند که حقّ را بپذیرید. پس باید تلاش کرد و حق را فهماند تا از ناحیۀ وجدانش اکراه بوجود آید.

در جامعه نیز باید آزادی انتخاب حاکم و نوع حکومت وجود داشته باشد. فرض کنید زمانی برسد که 90 درصد مردم بگویند ما این افرادی را که بر ما حاکم هستند، نمی‌خواهیم. طبیعتا از مباحث مطرح شده می‌فهمیم که ده درصد حقّ ندارند 90 درصد را مجبور به اطاعت از خود کنند. هرچند 10 درصد خود را حق و 90 درصد را بر باطل بدانند، بله حق دارند که حق بودن خودشان را تبلیغ کنند و 90 درصد نیز حق بودن خودشان را تبلیغ کنند و سپس رأی گیری کنند.

از آیات مورد بحث همه نوع آزادی را می‌توان برداشت کرد. البته برخی علماء قدیم واژۀ «قبیح» را برای آزادی بکار می‌بردند در حالی که واقعا آزادی امر خوبی است. پیامبران چه در زمان قدرت و چه در زمان ضعف از آزادی سخن می‌گفتند و هیچ کس را مجبور نمی‌کردند. حتی پیامبر اسلام(ص) در اوج قدرت کسی را مجبور به اطاعت از خود نکرد. در سوره توبه چنین آمده است:

وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجٰارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّٰى يَسْمَعَ كَلاٰمَ اللّٰهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ يَعْلَمُونَ  ﴿التوبة، 6﴾

«و اگر يكى از اين مشركان [پيمان‏شكن‏] به تو پناه آورد پناهش ده، تا كلام خدا را بشنود [و در آن بينديشد]؛ آن‏گاه او را به مكان امنش برسان. اين بدان سبب است كه آنان قومى نادانند.»

این آیه چهارده ماه پس از فتح مکه نازل شده است زمانی که پیامبر(ص) در اوج قدرت بود. جالب اینجاست که این آیه حدود 22 سال پس از بعثت پیامبر(ص) نازل شده است یعنی مشرکان این زمان 22 سال است که سخن اسلام را شنیده‌اند ولی با این حال به آنها امنیت داده شده که باز سخن اسلام را بشنوند و در آن تأمل کنند.[9]

دقتی در معنای «کُره»

در مفردات راغب ذیل ریشۀ «کره» آمده است:

قيل: الْكَرْهُ‏ و الْكُرْهُ‏ واحد، نحو: الضَّعف و الضُّعف، و قيل: الْكَرْهُ‏: المشقّة التي تنال الإنسان من خارج فيما يحمل عليه‏ بِإِكْرَاهٍ‏، و الْكُرْهُ‏: ما يناله من ذاته و هو يعافه، و ذلك على ضربين: أحدهما: ما يعاف من حيث الطّبع. و الثاني: ما يعاف من حيث العقل أو الشّرع، و لهذا يصحّ أن يقول الإنسان في الشي‏ء الواحد: إني أريده و أَكْرَهُهُ‏، بمعنى أنّي أريده من حيث الطّبع، و أكرهه من حيث العقل أو الشّرع، أو أريده من حيث العقل أو الشّرع، و أَكْرَهُهُ من حيث الطبع ، و قوله: كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ كُرْهٌ‏ لَكُمْ‏ [البقرة/ 216] أي: تَكْرَهُونَهُ‏ من حيث الطّبع.

ترجمه: «گفته شده است که «کَره» و «کُره» یک معنا دارند، همان‌گونه که «ضَعف» و «ضُعف» نیز به یک معنا به کار می‌روند. همچنین گفته‌اند: «کَره» به سختی و مشقتی گفته می‌شود که از بیرون و بر اثر اجبار به انسان تحمیل می‌شود؛ اما «کُره» سختی و ناخوشایندی‌ای است که از درونِ خود انسان برمی‌خیزد و او نسبت به آن احساس بیزاری دارد. این بیزاری دو گونه است:
۱. بیزاری‌ای که از طبع و سرشت انسان ناشی می‌شود.
۲. بیزاری‌ای که از عقل یا شرع سرچشمه می‌گیرد.
از همین رو، ممکن است انسان درباره یک چیز بگوید: «من آن را می‌خواهم و در عین حال از آن بیزارم.» یعنی آن را از جهت طبع و میل طبیعی می‌خواهد، اما از جهت عقل یا شرع از آن ناخشنود است؛ یا برعکس، آن را از نظر عقل یا شرع می‌خواهد، ولی طبعش از آن بیزار است. و درباره آیهٔ «کُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ» (بقره، ۲۱۶) نیز مقصود این است که: جنگ از نظر طبع و طبیعت برای شما ناخوشایند است.»(پایان)

لازم به یادآوری است که متعلق کراهت در عبارت أَ وَ لَوْ كُنّٰا كٰارِهِينَ مطلق است و کراهت عقلی و شرعی و عرفی را شامل می‌شود. پس مثلا اگر کسی دینی را دوست نداشته باشد دیگری نمی‌تواند او را مجبور به قبول آن کند.

زیبایی آیه 89

در آیه 89 خوش بیانی، برهان عقلی، طبعی، عرفی و وجدانی وجود دارد و دلالت دارد که واقعا حضرت شعیب خطیب الانبیاء بوده است.

در این آیه جملۀ جواب شرط یعنی قَدِ اِفْتَرَيْنٰا عَلَى اللّٰهِ كَذِباً بر جملۀ شرط یعنی إِنْ عُدْنٰا فِي مِلَّتِكُمْ بَعْدَ إِذْ نَجّٰانَا اللّٰهُ مِنْهٰا مقدم شده است و این دلالت دارد که جواب شرط اهمیت ویژه دارد تا جایی که باید مقدم بر شرط شود. مطلب دیگر اینکه فعل جملۀ شرط و فعل جواب شرط هر دو ماضی هستند و همین نیز نکته دارد و دلالت می‌کند که شرط و جواب هر لحظه امکان وقوع دارند. مثلا وقتی گفته شود اِن ضربتَ ضربتُ یعنی اگر بزنی که احتمال زدنت زیاد است من هم همان لحظه می‌زنم ولی اگر گفته شود ان تضرب اضرب یعنی تو جنگ طلب نیستی و من هم نیستم ولی با این حال اگر بزنی من هم می‌زنم. حال وقتی فعل جواب در آیه به صورت ماضی آمده دلالت دارد که اگر ما به ملت شما برگشتیم حتما به خدا افتراء زده‌ایم.

دقتی در معنای افتراء و فرق آن با دروغ

در کتاب معجم الفروق اللغویه، ص449 در مورد معنای دروغ و افتراء و فرق بین آن دو چنین آمده است:

«دروغ به معنای خلاف واقع گفتن و خلاف اعتقاد متکلم است. افتراء به این معناست که خلاف واقعی به کسی نسبت داده شود به شرطی که آن شخص بدش بیاید. پس اگر از کسی به دروغ مدح شود که او خوشش می‌آید این افتراء نیست.»

افتراء در آیه 89 به این معناست که اگر ما به ملت شما بازگردیم و مشرک شویم این کار خلاف اعتقاد ما و دروغ ناراحت کنندۀ خداست؛ زیرا او نگفته که مشرک شوید و اگر با زبان یا عمل به او نسبت دهیم که خواسته ما مشرک شویم از این نسبت ناراحت می‌شود.

دقتی در واژۀ نجات

نجات در عبارت بَعْدَ إِذْ نَجّٰانَا اللّٰهُ مِنْهٰا قابل تأمل است. واژۀ «نجات» جایی بکار می‌رود که شخص در خطر و گرفتاری واقع شده باشد. پس این عبارت دلالت دارد که شرک امری واقعا خطرناک و موجب گرفتاری بوده که برای خروج از آن از واژۀ نجات استفاده شده است. تازه نجات را به خدا نسبت داده است یعنی گرفتاری شرک آنقدر زیاد است که خدا ما را از آن نجات داده است، نه دیگری.

معنای جدیدی از عبارت وَ مٰا يَكُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِيهٰا

با توجه به جملات قبلی ظهور عبارت به این است که ضمیر «ها» به ملت برگردد و تا اینجا نیز همین احتمال مطرح بود ولی احتمال هست که این ضمیر به قریة برگردد که در این صورت جواب تهدید مشرکان است و به این معناست که اگر ما را از این شهر شرک زده اخراج کردید ما اصلا به این شهر برنمی‌گردیم مگر اینکه خدا بخواهد.

اتفاقا این معنا برای پیامبر اسلام(ص) رخ داد و خدا خواست که ایشان دوباره به مکه برگردد و آنجا را از لوث شرک پاک کند. ولی کسی که چنین توانی ندارد برگشتنش به محیط پر از شرک توجیهی ندارد.

پس عبارت به گونه‌ای آمده که هر دو احتمال در آن وجود دارد و احتمالی که در اینجا گفته شد با جملۀ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا سازگارتر است چون اگر ضمیر به ملت برگردد همانطور که در ادامه می‌آید با اشکالاتی رو به رو است.

معنای عبارت إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا

در اینجا نزاع اشاعره و معتزله در تفسیر فخر رازی خودنمایی می‌کند و پس از بحثهای گوناگون و تقابل ادله، حقانیت خود را به آیات دیگر ارجاع می‌دهند.[10]

خواست تکوینی یا تشریعی

آیا سخن از اراده و مشیت تکوینی خداست یا  خواست تشریعی او؟ در مشیت تکوینی خدا از ازل کفر برخی را خواسته است و در زمان خودشان نه آنان و نه دیگران از آن خواست تکوینی خبر نداشته‌اند و بنابراین شرعا همه مکلف بوده‌اند که به سخن عقل و شرع گوش بدهند و چون گوش نداده‌اند مقصرند. پس از گذشت زمان هر کار و هر یک، خود آنان و افراد دیگر می‌فهمند که خواست تکوینی خدا همان بوده که رخ داده است. اما خواست تشریعی خدا از همه ایمان آوردن و مؤمن ماندن است و تشریعا از هیچکسی کفر و شرک را نخواسته و نمی‌خواهد و چون حضرت شعیب در مقام بیان تشریع است پس استثنای إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا؛ مگر خدا پروردگارمان بخواهد، برای رعایت ادب در پیشگاه خدا و نیز بیان این است که اگر خدا مشیت تشریعیش به شرک تعلق گرفته بود ما گوش می‌دادیم ولی تعلق نگرفته و به ایمان تعلق گرفته است، پس ما نیز به آن گوش داده و مرمن شده‌ایم و به هیچ نحوی با اراده و اختیار خود مشرک نخواهیم شد.

خلط مشیت تکوینی و تشریعی

معمولا در اینجا تشریع و تکوین خلط شده و گفته‌اند مراد از این جمله این است که هر چیزی [تکوینا] بدست خداست و اگر خدا [تکوینا] بخواهد ما مشرک شویم ما مشرک می‌شویم و توان نداریم غیر خواست تکوینی خدا عمل کنیم؛ در حالی که خدا ما را از خواست تکوینیش قبل از وقوع با خبر نمی‌کند. پس ما هستیم و تشریع و خدا از هیچکسی کفر و شرک و صفات رذیله را نخواسته و نمی‌خواهد. پس این جمله إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا -علاوه بر رعایت ادب در مقابل خدا و خود را پرتو دیدن و کوس استقلال نزدن- دلالت دارد که هر چیزی از نظر شرع بدست خداست و نتیجه‌اش این می‌شود  که اگر او شرعا خواست که ما مشرک شویم، می‌شویم. ولی او در جاهای دیگر مفصل شرح داده که به هیچ نحوی شرک را نمی‌پذیرد، پس شرعا چنین فرمان و درخواستی ندارد و چون چنین درخواستی ندارد، ما هم به هیچ نحوی مشرک نمی‌شویم

شرح عبارت إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا 

 به نظر می‌رسد این عبارت می‌خواهد بگوید مگر اینکه شرائطی پیش بیاید که ما مجبور شویم ظاهرمان را با مشرکان هماهنگ کنیم. به عبارت دیگر، عبارت إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا از برگشت به شرک صحبتی نکرده است. پس متعلقش می‌تواند امور متعددی باشد از جمله برگشت ظاهری به شرک که اگر خدا بخواهد موحدان مجبور می‌شوند در ظاهر مشرکانه عمل کنند. بله گاهی اوقات طرفداران حقّ مجبور می‌شوند در ظاهر، خود را مثل اهل باطل نشان دهند تا زنده بمانند. در روایت مؤمن را به سنبل و منافق را به چوب خشک تشبیه کرده که اولی در برابر حوادث خم می‌شود تا خطر را از سر عبور دهد و دومی می‌ایستد تا شکسته شود.[11]

معنای واقعی «ان شاء الله» و «وسع ربنا کل شیئ علما»

گاهی اوقات گفتن ان شاء الله نوعی تعارف است و واقعیتی پشتش نیست، ولی ان شاء اللهِ واقعی به این است که واقعا اعتقاد داشته باشیم که ممکن است با وجود دقت در انجام یک کار ولی برخی چیزها از ذهن ما مغفول مانده باشد، یا علل و معالیل جهان به گونه‌ای رقم بخورد که آنچه ما تصمیم گرفته‌ایم و اسبابش را نیز فراهم کرده‌ایم محقق نشود؛ زیرا ما علم به تنظیمات تمامی اجزای جهان نداریم و برای انجام کارهایمان همه چیز را به تمامی معنای کلمه نمی‌توانیم فراهم کنیم و به همین خاطر نمی‌توانیم بگوییم یقینا فلان کار را انجام خواهیم داد و فلان کار انجام خواهد شد.

پس عبارت «ان شاء الله» قرار نیست تنبل‌پروری کند، بلکه برای این است که به جهالت‌هایمان و ناتوانی‌هایمان توجه داشته باشیم و با قطعیت در مورد امور نظر ندهیم. بنابراین ما باید تمام توان و علم خود را به کار گیریم و از همۀ اجزاء جهان استفاده کنیم ولی در عین حال یقین نداشته باشیم که حتما به نتیجه می‌رسیم، چون علم ما محدود است ولی علم الهی کامل است و عبارت وَسِعَ رَبُّنٰا كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً نیز بر همین مطلب دلالت دارد.

به این نکته نیز توجه شود که در امور نباید دنبال معجزه باشیم بلکه باید با اسباب و علل طبیعی پیش برویم. بله در عین حال باید بدانیم که ممکن است خداوند چیز دیگری غیر از آنچه در ذهن ماست برایمان رقم بزند. جهان پیوسته تحت نظارت الهی است و آن را با اسباب و مسببات پیش می‌برد. پس نه حرف معتزله صحیح است که می‌گویند خدا از عالم کناره گرفته است و نه حرف اشاعره که به اسباب و مسببات عقلی بی‌توجهی می‌کنند.

دقت دوباره‌ای در تعبیر إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ و نفی تحریف قرآن

در تفسیر تسنیم، ج29، ص469 و 470 احتمالی در مورد إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا مطرح شده و آن را مثل آیات زیر دانسته است:

سَنُقْرِئُكَ فَلاٰ تَنْسىٰ  ﴿الأعلى‏، 6﴾ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ مٰا يَخْفىٰ  ﴿الأعلى‏، 7﴾

دانسته و گفته است پیامبر(ص) هیچ‌گاه آیات را فراموش نمی‌کرده و در نتیجه استثناء تنها برای تأکید بر مشیت الهی است. همچنین استثنای در آیه را مثل آیۀ 108 هود وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّةِ خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ عَطٰاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ [12] دانسته و گفته خواست خدا جاودانگی آنان در بهشت است. (پایان).

بنده این آیات را نیز به گونۀ دیگری می‌فهمم و آن اینکه اتفاقا خدا برخی آیات را به فراموشی انداخته است. آیاتی وجود دارد که منسوخ التلاوة هستند یعنی تلاوتشان نسخ شده است. بنده قبلا این دیدگاه را مطرح کردم که خداوند هر سال مقدار قرآنی را که در طول سال نازل می‌شد، در شب قدر ویراستاری می‌کرده و قبلی را از ذهن پیامبر و مؤمنان می‌زدوده است. در روایات زیادی آمده است که قرآن هر سال بر پیامبر(ص) عرضه می‌شده است. من این روایات را اینگونه می‌فهمم که در طول سال قرآن به گونه‌ای نازل می‌شده که حتی اسم برخی از صحابه، یا برخی مکانها نیز در آن بوده است ولی خداوند چون می‌خواسته کتابش برای ابد باقی بماند هر سال در شب قدر اضافات آن را حذف می‌کرده و به فراموشی می‌سپرده است.

جالب است که محدث نوری روایاتی را در تأیید تحریف قرآن جمع آوری کرده که در آنها آمده است: «هکذا نزلت» یعنی قرآن این چنین نازل شده و آنچه در آن روایات آمده با قرآن فعلی متفاوت است. او و برخی دیگر  از این روایات تحریف قرآن را فهمیده‌اند. عدۀ دیگری گفته‌اند این روایات دروغ است و قرآن تحریف نشده است. بنده در وسط این دو نظریه دیدگاه جدیدی مطرح می‌کنم و آن اینکه بسیاری از این روایات دروغ نیست و دلیل بر تحریف قرآن هم نمی‌باشد. قرآن واقعا به گونه‌ای که این روایات گفته نازل شده ولی در هر سال توسط خدا ویراستاری شده است. پس روایات گفته شده مربوط به حالت نزول است و اتفاقا همگی به صورت فعل ماضی آمده که «هکذا نزلت؛ اینگونه نازل شده است و دلالت بر این دارد که قرآن قبل از ویراستاری از سوی خدا، به گونۀ دیگری بوده است. جالب است که در برخی روایات آمده که پیامبر(ص) در سال آخر عمرش فرمود: مرگ من نزدیک است چون امسال قرآن دو بار بر من عرضه شد. این روایات دلالت دارد که بعد از ماه رمضان که چند ماهی قرآن نازل می‌شده به خاطر اینکه مرگ پیامبر(ص) نزدیک بوده، زودتر از سوی خدا ویراستاری و تصحیح شده است؛ زیرا خدا می‌دانسته که به پیامبرش تا ماه رمضان آینده عمر نمی‌دهد و برای اینکه قسمتهایی از قرآن ویرایش نشده نماند، در اواخر عمر پیامبر حدود پنج ماه بعد از آخرین ماه رمضان دو باره قرآن را بر او عرضه کرده است.

دو نوع تعلیق بر مشیت الهی

در تفسیر تسنیم، ج29، ص471 چنین آمده است:

«شایان ذکر است که تعلیق بر مشیت در مواردی در زمینۀ تصمیم‌گیری و استمداد است مانند این آیات:

وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً  ﴿الكهف‏، 23﴾ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ …﴿الكهف‏، 24﴾  که دربارۀ تصمیم بر انجام دادن کاری است بر خلاف آیۀ مورد بحث که تصمیم بر ترک نیز تعلیق بر محال است؛ یعنی به یقین خدا نمی‌خواهد [که ما برگردیم و مشرک شویم] و ما نیز حتما برنمی‌گردیم.»(پایان)

ظرائفی از تعبیر إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا

در عبارت إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا علاوه بر الله از ربّ نیز سخن گفته شده تا بفهماند الله همان ربّ است و حضرت شعیب با این جمله علاوه بر اینکه خطیب الانبیاء بودن خود را ثابت کرده ربوبیت خدا را نیز ‌رسانده است. همچنین ضمیر «نا» علاوه بر فراگرفتن حضرت شعیب و مؤمنان، می‌تواند شامل دیگران از جمله شامل کافران قوم شعیب نیز بشود تا به آنها بفهماند ربوبیت خدا شامل حال همۀ انسان‌هاست.

توضیحاتی پیرامون عبارت وَسِعَ رَبُّنٰا كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً

عبارت وَسِعَ رَبُّنٰا كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً دلالت دارد که حضرت شعیب می‌خواهد بگوید ما از آینده خبر نداریم؛ شاید در علم خدا باشد که اگر شما ما را از شهر اخراج کردید ما دوباره به شهر بازگردیم. همچنین خدا می‌داند که آینده چه خواهد شد؛ شاید در علم خدا باشد که ما از روی اضطرار به ملت شما باز می‌گردیم.[13]

علم خدا و اختیار ما

نکتۀ دیگر اینکه خدا به همه چیز علم دارد ولی این دلیل بر جبر نیست چون خدا علم به اختیار ما داشته و دارد و بر اساس آن برنامه ریزی کرده است ولی ما به علم خدا علم نداریم و به اختیار خودمان نیز علم نداریم و نمی‌دانیم فردا دقیقا چه انتخابی خواهیم داشت. پس ما کاملا در تصمیم مختاریم و جهان هم دقیقا به سوی هدفی که خدا می‌داند و می‌خواهد پیش می‌رود.

پروردگار مطلوب

  استفاده از عنوان ربّ در جملۀ  وَسِعَ رَبُّنٰا كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً دلالت دارد که باید پروردگاری را قبول کرد که علمش به همه چیز گسترده است. پس این جمله در واقع نوعی استدلال است تا حضرت شعیب به مشرکان بفهماند که ما به دنبال پروردگار خوبی هستیم. چرا می‌خواهید ما را از شهر اخراج کنید؟

عَلَى اللّٰهِ تَوَكَّلْنٰا

معنای توکل

توکل صحیح آن است که انسان هر چه می‌تواند یاد بگیرد و تمامی آنچه را می‌داند و می‌تواند در عمل بکار گیرد و در آنچه که نمی‌داند یا نمی‌تواند به خدا توکل کند و نتیجه را نیز به او واگذار کند.

 در روایتی آمده که آیا شترم را ببندم و به خدا توکل کنم یا آن را رها کنم و به خدا توکل کنم؟ پیامبر(ص) فرمود: آن را ببند و توکل کن.

جَاءَ رَجُلٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ‌ فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ‌ أُرْسِلُ نَاقَتِی وَ أَتَوَکَّلُ أَوْ أَعْقِلُهَا وَ أَتَوَکَّلُ. قَالَ اعْقِلْهَا وَ تَوَکَّلْ»؛‌[2]

 (امالی شیخ طوسی، ص193).

مولوی در مثنوی به همین اشاره دارد:

گفت پیغمبر به آواز بلند            با توکل زانوی اشتر ببند

البته باید دقت داشت که توکل باید در تمام مراحل زندگی باشد؛ یعنی حتی اگر خودمان کنار شتر بودیم نیز باید توکل کنیم و الا اگر کسی بگوید توکل مربوط به بعد از رفتن من و بعد از بستن شتر است، خود این استقلال دادن به خود و به بستن است که این خودش شرک است. اینکه کسی بگوید من اگر باشم نیازی به توکل نیست کاملا اشتباه است؛ زیرا او با این بیان خودش را مستقل و توانمند دانسته و توکل را مربوط به وقتی می‌داند که خودش نباشد، در حالی که همۀ ما در هر لحظه محتاج خدا هستیم نه فقط در موقع خطر. ما مانند پرتو نسبت به خورشیدیم که خود هیچ نیستیم و از خود هیچ چیز مستقلی نداریم.

توکلهای انحرافی و مخرب

برخی عرفاء که دین را درست نفهمیده‌اند می‌گویند ما کاملا به خدا متوکلیم و حتی برای مسافرت نباید وسیله‌ای برداریم و باید به خدا توکل کنیم. این در حالی است که خدا دنیا را با اسباب و مسببات اداره می‌کند و حتی پا برای رفتن و دندان برای جویدن غذا وسایلی است که خدا قرار داده و استفاده از پا و دندان خلاف توکل نیست. پس استفاده از مرکب و توشه و سلاح و سایر اسباب استفاده از اجزاء نظام هستی است و با توکل منافاتی ندارد. اتفاقا کسی که از اسباب استفاده نکند دلالت دارد که خود را مستقل از جهان هستی می‌داند و خود این نوعی شرک است. پس توکل به این معنا نیست که برخی کارها را خودمان انجام دهیم و برخی را به عهدۀ خدا بگذاریم، بلکه به این معناست که همۀ کارها حتی آنها که ما انجام می‌دهیم و خود ما همه، کارهای خداست و خدا با ابزار کار می‌کند و ما و عقل ما و توانهای جسمی ما از جملۀ آن ابزارها و اسباب است. توکل به خدا نتیجه‌اش آن چیزی است که خدا خواسته و تصمیم گرفته نه اینکه ما حتما به نتیجۀ مطلوب و مدّ نظر خودمان برسیم. توکل ما را به مقام رضا می‌رساند که به هر چه شد راضی باشیم.

در آیات مورد بحث نیز که حضرت شعیب(ع) و مؤمنان حرف از توکل می‌زنند هدفشان این است که در مقابل آزار و تهدید مشرکان به خدا توکل می‌کنیم و هر آنچه را که خدا برای ما بخواهد ما نیز همان را خواستاریم. البته آنها تا جایی که می‌توانستند در برابر آزار و اذیت مشرکان از ابزارهای گوناگون استفاده و مقابله کردند؛ پس اینگونه نبود که دست روی دست بگذارند و هیچ کاری نکنند. آنها تمام تلاش فکری و عملی خود را برای نجات خود کردند و نتیجه را به خدا واگذار نمودند.

وجه استفاده از الله بجای ربّ در جملۀ عَلَى اللّٰهِ تَوَكَّلْنٰا

در جملۀ عَلَى اللّٰهِ تَوَكَّلْنٰا بر خلاف جملات قبل و بعد، بجای ربّ از الله استفاده شده است. شاید دلیلش این باشد که ربوبیت الله ثابت است و ربوبیت یکی از جنبه‌های الله است. الله اشاره به ذاتی دارد که مستجمع جمیع کمالات است. در این جمله سخن از توکل است و در بحث توکل باید الله که مستجمع جمیع صفات است مدّ نظر قرار گیرد نه فقط یک جنبه از الله. پس در مقام توکل به بالاترین مقام توکل می‌شود.

این نکته نیز قابل ذکر است که در جملۀ عَلَى اللّٰهِ تَوَكَّلْنٰا جار و مجرور بر فعل مقدم شده که دلالت بر حصر دارد یعنی فقط بر خدا توکل می‌کنیم.

وجه انتقال از غیاب به مخاطب در آیه 89

در آخر آیۀ 88 سخن حضرت شعیب با اشراف مستکبر قومش بود و در ابتدای آیۀ 88 ادامه یافت.  در ادامۀ آیه 89 به تمجید از خدا و معرفی او پرداخت تا از طرفی قشر خاکستری جامعه خدا را بشناسند و چه بسا مسلمان شوند و از طرف دیگر مؤمنان خدا را بیشتر بشناسند و بیشتر به خدا توکل اعلام کنند. حال با این تمجیدها و شناختها از نظر روحی وسعت پیدا کرده و مثل اینکه خدا را دیده‌اند و به همین خاطر در ادامۀ سخن، مثل اینکه خدا را با چشم دل دیده و به همین خاطر او را مخاطب قرار داده و به صورت دعایی از او درخواست می‌کند. شبیه این مطلب در سوره حمد وجود دارد. در آیات ابتدایی سوره حمد، تلاوت کنندۀ آن خدا را تمجید می‌کند و تلاوت کننده با این تمجیدها روحش بالا رفته و انگار که خدا را می‌بیند و در نتیجه در ادامه خدا را مخاطب قرار می‌دهد و می‌گوید: «ایاک نعبد و ایاک نستعین»

در آیات مورد بحث نیز اگرچه گوینده حضرت شعیب است، ولی او سخنگوی مؤمنان نیز هست و همین نشان می‌دهد که مؤمنان با شنیدن اوصاف خدا از نظر علمی رشد کرده و از نظر عملی نیز پیروی از شعیب موجب شده که فداکاری‌هایی برای دین انجام دهند و شکنجه‌هایی را تحمل کنند. وقتی از نظر علمی رشد کردند و به علم خدا به همه چیز پی بردند و فهمیدند که تنها باید به خدا توکل کنند و نیز متوجه شدند که همه چیز در اختیار خداست. این علم و عمل آنان را به مرحله‌ای بالا ‌برد که انگار خدا را می‌بیند و به همین خاطر شعیب (ع) از جانب خود و آنان خدا را مورد خطاب قرار داده و گفته: رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنٰا …

پس اینگونه نبوده که خدا غائب بوده و سپس حاضر شده است، بلکه آنان غائب بوده‌ و سپس با توجه به علم و عملی که بیان شد شرفیاب محضر خدا شده‌اند. پس با علم به خدا و توکل به او و عمل مطابق وظیفه است که می‌توان به خدا رسید.

اینکه امام حسین(ع) و یارانش توانستند مشکلات زیادی را تحمل کنند به همین خاطر بود که از لحاظ علم و عمل بالا رفته و والا گشته بودند و خدا را با چشم قلبشان می‌دیدند و به همین خاطر تحمل مشکلات برایشان آسان گشته بود.

پس اگر حضرت شعیب و مؤمنان یا حضرت شعیب از طرف خود و مؤمنان خدا را مخاطب قرار دادند به این خاطر بود که آنان با علم و عمل از غیاب به حضور رسیدند.

وجه استفاده از «ربنا» بجای «یا ربنا»

استفاده از «ربنا» بجای «یا ربنا» نیز نکته دارد. «یا» زمانی بکار می‌رود که فاصله وجود داشته باشد ولی در اینجا «یا» نیامده و دلالت دارد که مؤمنان با علم و عملی که بیان شد آنقدر رشد یافته‌اند که میان خود و خدا فاصله‌ای نمی‌بینند.

معنای فتح و تفاوت آن با حکم

جملۀ «رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ» ممکن است به این معنا باشد که بین ما و قوممان گره‌ای ایجاد شده که موجب جدائی ما شده است. خدایا آن گره را باز کن یا کاری کن که این گره از بین برود و آنان حرف ما را درست بفهمند و هوای نفسشان آنان را به مخالفت واندارد. معنای دیگری که برخی گفته‌اند این است که فتح در این جمله به معنای حکم است یعنی خدایا بین ما و آنان حکم کن. پس جملۀ رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ وَ أَنْتَ خَيْرُ الْفٰاتِحِينَ در آیه 89 همان معنای جملۀ يَحْكُمَ اللّٰهُ بَيْنَنٰا وَ هُوَ خَيْرُ الْحٰاكِمِينَ در آیه 87 را می‌دهد. پس مراد از فتح همان حکم است. شاهد این احتمال اینکه در تفسیر مجمع البیان از ابن عباس نقل کرده: ما كنت أدري ما الفتح حتى سمعت بنت سيف بن ذي يزن و قد جرى بيني و بينها كلام فقالت انطلق أفاتحك‏ إلى‏ القاضي أي أحاكمك إليه.

ترجمه: «ابن عباس گفت: معنى فتح را نميدانستم تا آنكه شنيدم دختر سيف بن ذى يزن كه ميان من و او منازعه‌ای بود، گفت: انطلق أفاتحك‏ الى‏ القاضى يعنى بيا تا تو را برای حکم نمودن بسوى قاضى ببرم‏». (مجمع البیان، مجلد2، ص448)

بنده گمان می‌کنم کسانی که فتح را به معنای حکم دانسته‌اند، دقت لازم را نکرده‌اند. به نظر می‌رسد که فتح با حکم تفاوت ظریفی دارد؛ زیرا در حکم تنها قضاوت مطرح است بدون اینکه از قبل معین باشد یا معین کند که حق با چه کسی است ولی فتح به حکمی گفته می‌شود که از قبل معلوم است که به نفع مدعی است و برای او گشایشی حاصل می‌شود. پس جملۀ «رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ» به این معناست که پروردگارا بین ما و آنها حکم کن و روشن است که حکم تو گشایشی برای ما حاصل می‌کند. پس فتح، حکم به نفع طرف حکم خواه است.

مقایسۀ خیر الفاتحین در آیه 89 با خیر الحاکمین در آیه 87 همین نکته را دارد که در آیه 87 با توجه به اینکه مخاطب تمام گروه‌ها هستند تنها حکم خواهی از خدا مطرح است، بدون اینکه معلوم باشد آن حکم به نفع چه کسی تمام می‌شود، ولی در آیه 89 با توجه به اینکه خدا پشتیبان حق است از خیر الفاتحین استفاده شده تا دلالت کند حکم خدا به نفع مؤمنان تمام می‌شود.

از همین‌جا متوجه می‌شویم اینکه آن زن به ابن عباس گفته: افاتحک الی القاضی، فتح به معنایی که گفتیم مدّ نظر است چون آن زن می‌خواهد به ابن عباس بگوید وقتی نزد قاضی رفتیم قاضی حق را به من خواهد داد.

پس فتح به قضاوتی گفته می‌شود که به نفع آن طرفی باشد که کلمۀ فتح را بکار می‌برد و در آیۀ مورد بحث نیز همین‌گونه است.

دعای مظلومانه عاملی برای جذب تودۀ خاکستری

 دعای مظلومانۀ « پروردگارا برای ما گشایشی قرار ده…» که در آخر آیه 89 بیان شده است تودۀ خاکستری را که فطرت پاک دارند، از خواب بیدار می‌کند و به سوی حق جذب می‌کند. بله حضرت شعیب و مؤمنان بجای  کارها و سخنان افرطی -نظیر ترور و آتش زدن باغها و محصولات کشاورزی یا توهین و تهدید- با دعای مظلومانه به جذب تودۀ متوسط یا قشر خاکستری پرداختند[14].

زبان جاذب در دعای حضرت شعیب

حضرت شعیب با اینکه حق بود ولی داوری به حق را به خدا واگذار کرد. دعای حضرت شعیب این بود که: رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ قَوْمِنٰا بِالْحَقِّ، پروردگارا میان ما و میان قوم ما به حق گشایشی قرار بده. در حالیکه او می‌توانست این چنین بگوید: رَبَّنَا افْتَحْ لَنَا؛ پروردگارا برای ما گشایشی قرار ده. یا بگوید: رَبَّنَا افْتَحْ لَنَا بِالْحَقِّ؛ پروردگارا برای ما گشایشی به حق قرار بده. ولی این چنین نگفت.

پس حتی در مقابل خدا هم زبانی را بکار برد که وجدان‌ها تحریک شود. دعای حضرت شعیب این نکته را یاد می‌دهد که اگرچه ما مظلوم واقع شده‌ایم ولی با این حال نمی‌گوییم ما حق هستیم و آنها باطل بلکه اعلام می‌کنیم که خدایا خودت حکم کن. این زبان، زبان جاذب است و اینکه در رویات آمده است شعیب خطیب الانبیاء بوده واقعیتی است که از چنین جملاتی بدست می‌آید.

بررسی استعمال واژۀ مَلَأ در قرآن

جالب است که بیشترین استعمال کلمۀ ملأ در قرآن در همین سوره اعراف است که از 22 مورد 7 مورد را به خود اختصاص داده است. و اما همه جا در قرآن غیر از آیه 8 سوره صافات و آیه 69 سوره ص از ملأ به صورت مذمت‌آمیز یاد شده است.

تفاوت اشراف مستکبر و اشراف کافر قوم شعیب

در آیه 90 از ملأ کافر سخن گفته شده و در آیه 88 از ملأ مستکبر و قبلا بنده تفاوت این دو را طبق فهم خودم بیان کردم. در تفاسیری که بنده دیده‌ام بین مصادیق این دو عنوان فرقی قائل نشده‌اند و ملأ مستکبر و ملأ کافر را یکی می‌دانند ولی به نظر بنده بدها انواع مختلفی دارند و نباید همه را مثل هم تصور کرد. بدهایی داریم که مستکبرند و خیلی بدند و قصد دارند طرف مقابل را تحقیر کرده و زیر پای خود له کنند. و اما بدهایی داریم که کافرند و زیر بار حق نمی‌روند ولی قصد له کردن طرف مقابل را ندارند. پس نباید انسان‌های بد را به یک گونه تصور کرد.[15]

پس نباید همه را یک گونه دانست. در همین آیات طبق آیه 88 اشراف مستکبر، مؤمنان را تهدید به اخراج کردند، ولی اشراف کافر لحنشان طبق آیه 90 متفاوت است و تنها به این تصریح می‌کنند که مردم نباید از شعیب تبعیت کنند چون ضرر می‌کنند. حتی در آیه 88 استفاده از تعبیر قَرْيَتِنٰا دلالت دارد که اشراف مستکبر مدین را ملک خود می‌دانستند در حالی که شعیب و مؤمنان نیز اهل همان شهر بودند. این همان روحیۀ استکباری است که همه چیز را مال خود می‌داند ولی این تعبیر در کلام اشراف کافر دیده نمی‌شود.

بررسی تفاوت‌های آیه 88 با آیه 90 با دقت در تفاوت معنای اشراف مستکبر و اشراف کافر

اشراف مستکبر و اشراف کافر از لحاظ معنایی مثل فقیر و مسکین هستند که «اذا افترفا اجتمعا و اذا اجتمعا افترقا» یعنی وقتی فقیر و مسکین جداگانه استعمال شدند، هم‌پوشانی معنایی دارند ولی اگر در کنار هم استعمال شدند معنای فقیر و مسکین متفاوت است.

حال در آیات قرآن اگر ملأ مستکبر و ملأ کافر جداگانه استعمال شوند هم‌پوشانی دارند، ولی در جایی مثل آیات مورد بحث که در کنار هم ذکر شده‌اند معنا و مصداقهای متفاوت دارند. وقتی در آیه 88 از ملأ مستکبر و در آیه 90 از ملأ کافر سخن گفته می‌فهمیم که این دو با هم متفاوتند.

ملأ مستکبر کسانی هستند که از موضع بالا سخن می‌گویند و ملأ کافر بیشتر زبان باز هستند. ملأ مستکبر تهدید کننده و ملأ کافر محاسبه کنندۀ ضرر و نفع هستند و از این طریق قصد دارند تودۀ مردم را جذب خود کنند.

در آیه 88 که حرف مستکبران بیان شده لحن گفتارشان مستکبرانه است و قرینه‌اش اینکه آنها مؤمنان را تهدید کرده و از تعبیر قَرْيَتِنٰا استفاده کرده‌اند انگار که شهر مِلک آنهاست ولی لحن کافران در آیه 90 از روی استکبار نیست بلکه لحن خیرخواهانه است.

تفاوت دیگر اینکه کافران طبق آیه 90 با مردم شهر حرف می‌زنند ولی مستکبران طبق آیه 88 با خود شعیب صحبت می‌کنند. پس مخاطب مستکبران با مخاطب کافران فرق دارد. مستکبران با خود شعیب در افتادند و خود را برتر از آن دیدند که با مردم همکلام شوند، ولی کافران، تودۀ مردم را مخاطب قرار دادند خصوصا توده‌ای را که هنوز ایمان نیاورده‌اند.

مورد بعدی اینکه اشراف کافر خود را خیرخواه مردم جلوه می‌دهند ولی اشراف مستکبر زور دارند و از زور استفاده می‌کنند. پس مستکبران اهل زور و کفار اهل تزویر هستند. البته معمولا در کنار اهل زور و تزویر اهل زر هم هستند که در داستان شعیب هر دو گروه از اشراف و صاحبان ثروت هستند. پس زر و زور و تزویر دست به دست هم داده‌اند.

مخاطب سخن اشراف کافر در آیه 90

مخاطب سخن اشراف کافر در آیه 90 دو گروه می‌توانند باشند: یکی مؤمنان و دیگری تودۀ خاکستری مردم.

اگر خطاب کافران قوم شعیب به مؤمنان باشد مراد از خسارت این است که با تبعیت از شعیب با مشکلات فراوانی رو به رو می‌شوید و مثلا از شهر اخراج شده یا مورد اذیت و آزار قرار می‌گیرید و اگر خطاب به تودۀ مردم باشد مراد از خسارت این است که ایمان به شعیب فایده‌ای برای شما ندارد چون با ایمان به شعیب صد خدا را رها کرده و تنها از یک خدا پیروی می‌کنید و با این کار بت‌ها شما را عذاب خواهند کرد و…

تفاوت سیاست مستکبران و کافران

به هر حال این گروه خاکستری بودند که ممکن بود به شعیب ایمان بیاورند و به همین خاطر کافران سعی داشتند با تبلیغات جلو ایمان آنها را بگیرند.

مستکبران سیاست چماق داشتند و می‌خواستند از طریق زور جلو پیشرفت شعیب را بگیرند. کافران سیاست تزویر داشتند و می‌خواستند از زبان نصیحت استفاده کنند به این صورت که با زبانی ملایم مردم را ترساندند که تبعیت از شعیب برای آنها زیان‌آور است.

رعایت عدالت از دید کافران قوم شعیب مساوی با ضرر بود

از جمله کارهایی که اهل مدین انجام می‌دادند تقلّب در کیل و وزن بود به این صورت که حقّ مردم را به درستی نمی‌دادند و کلاه سر دیگران می‌گذاشتند. با توجه به این مطلب منظور از جملۀ إِنَّكُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ این است که شعیب به شما می‌گوید باید عدالت داشته باشید و نباید کم فروشی کنید. این در حالی است که با رعایت عدالت بازار نمی‌چرخد و در نتیجه خسارت ایجاد می‌شود. به عبارت واضح‌تر اگر بخواهید کاملا درست عمل کنید جز ضرر، چیزی نصیبتان نخواهد شد. اتفاقا امروزه نیز همین‌گونه تقلب‌ها به روش‌های جدیدی وجود دارد مثل اینکه با سیاست‌ورزی‌ها یا صحبت‌هایی ارزش‌سهام یا پول‌ها را بالا و پایین کرده و از این راه سود بدست آورند.

پس می‌توان بحث خسارت در آیه را اقتصادی معنا کرد و چنین گفت که منظور کفار این بوده است که اگر کسی نخواهد سیاست‌ورزی متقلبانه کند و نخواهد دروغ بگوید خسران می‌بیند. به هر حال دین دستوراتی می‌دهد که اگر رعایت شود جلو برخی سودهای غیرشرعی و غیرعقلایی گرفته می‌شود و چنین چیزی از دید مفسدان خسارت است.[16]

معنای خسران

خسران باختن سرمایه است. اگر کسی سود کمی بدست آورد به این خسران گفته نمی‌شود. همچنین اگر کسی نفعی نبرد و ضرری هم نکند به آن نیز خسران گفته نمی‌شود. خسارت وقتی بکار می‌رود که اصل سرمایه از بین برود مثل یخ فروشی که به مردم می‌گفت یخ‌های مرا بخرید وگرنه پس از ساعتی فقیر می‌شوم. پس خسران به از بین رفتن اصل سرمایه گفته می‌شود.

متعلق خاسرون

متعلق خاسرون در جملۀ إِنَّكُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ محذوف است تا ذهن شنونده هر جا برود. پس کافران قوم شعیب می‌خواستند به هر کسی بگویند پیروی از شعیب انواع خسارات را -در هر کسی مناسب با خودش- در پی خواهد داشت؛ زیان اقتصادی، زیان وقتی، زیان اعصابی، زیان دینی و …

پس هر کسی به گونه‌ای خسارت را می‌فهمیده است. کسی که سرمایه‌دار بوده با خود می‌گفته پیروی از شعیب موجب می‌شود سرمایه‌هایم از بین برود. کسی که بچۀ کوچک داشته می‌ترسیده که از شهر بیرون شود و بچه‌هایش آزرده شوند و.. پس هرکسی تصور ضرر مربوط به خودش را داشته است. از همین‌جا زیرکی کافران قوم شعیب فهمیده می‌شود که عبارت را به گونه‌ای آورده‌اند که هر گروهی از مردم احتمال ضرر مربوط به خودش را بدهد و از پیروی شعیب خودداری کند.

به این نکته نیز توجه شود که «خاسر» اسم فاعل است و با «خَسِرَ» که فعل است فرق دارد. خاسر استمرار و ثبات را می‌رساند و دلالت بر اوج خسران دارد انگار که در ظرف خسارت واقع شده‌اند.

تأکید فراوان در سخنان اشراف کافر قوم شعیب

در جملۀ لَئِنِ اتَّبَعْتُمْ شُعَيْباً إِنَّكُمْ إِذاً لَخٰاسِرُونَ حداقل پنج تأکید وجود دارد. 1. «اِنَّ»؛ 2. جملۀ اسمیه؛ 3. لامِ لخاسرون؛ 4. اسم فاعل بودن «خاسرون»؛ در واقع بجای فعل «خَسِرتم» از اسم فاعل استفاده شده است؛ 5. لام در ابتدای جملۀ شرطیه؛ این لام در واقع باید بر سر خاسرون بیاید چون جملۀ شرط تأکید لازم ندارد و چون بر سر خاسرون لام بود، برای تأکید بیشتر لام بر سر «اِن» آمد تا تأکید بیشتری را برساند. 6. ممکن است «اذا» نیز تأکید باشد و ششمین تأکید به حساب آید.

پس کافران قوم شعیب انواع تأکیدات را بکار برده‌اند که بگویند اگر از شعیب پیروی کنید ضرر خواهید کرد.

لزوم استفاده از سلاح وقار و سخنان معرفت آموز در مقابل سلاح تهدید و تزویر

با خواندن جملات حضرت شعیب کاملا متوجه خواهیم شد که ایشان در مقابل تهدید و تزویر حرف‌های عالمانه و  معرفت آموز زده است. طرف مقابل دائما دروغ می‌گفته ولی حضرت شعیب با نکات علمی، اخلاقی جواب آنها را داده است. ما باید سعی کنیم در مقابل زبان دروغ‌گویی از زبان علم و ادب و اخلاق و وجدان استفاده کنیم نه زبان احساسات. زبان احساسات نتیجۀ خوبی ندارد و به ضرر ما و دین ما تمام خواهد شد.

فَأَخَذَتْهُمُ اَلرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دٰارِهِمْ جٰاثِمِينَ

پس زلزله ای سخت آنان را فرا گرفت، و در خانه هایشان به رو درافتاده بی جان شدند

معنای جدیدی از رجفة و ارتباطش با آیات قبل

آیا حرف فاء دلالت بر ارتباط عذاب با تمامی کارهای قوم شعیب می‌کند یا تنها با آیۀ قبل مرتبط است؟ به عبارت دیگر آیا لرزشی که قوم شعیب را در بر گرفت و در خانه‌هایشان مردند، به خاطر شرک و کم فروشی و… بود یا تنها برای این بود که طبق آیه 90  اشراف کافر قوم شعیب مردم را از پیروی از شعیب باز داشتند؟

 با توضیحاتی که قبلا داده شد متوجه شدیم کفر و شرک و استکبار و اقتصاد ناسالم و پیروی نکردن از راه صحیح و مهم‌تر از همه تهدید به نابودی شعیب و مؤمنان با اخراج از شهر همه با هم موجب نابودیشان شد.

آیا نابودی قوم شعیب یک‌مرتبه اتفاق افتاد؟

معمولا مفسران طبق آیه 91 گفته‌اند خداوند یک مرتبه شهر آنها را با عذاب استیصال از بین برد و بنده آن را قبول دارم و علاوه بر قبول نظر آنان نکتۀ دیگری نیز به ذهنم می‌رسد و آن اینکه امور مطرح شده از جمله اقتصاد ناسالم موجب هلاکت جامعه می‌شود. حال یا به این صورت که تودۀ مستضعف به فکر دزدی می‌افتند و مستکبران به فکر قفل و دزدگیر و پلیس و…  می‌افتند و بیشتر مالها صرف امور خدماتی نگهبانب می‌شود و کم‌کم چنین جامعه‌ای نابود می‌شود و یا اینکه مستضعفان با هم متحد می‌شوند و قیام پابرهنه‌ها رخ خواهد و وقتی آنان به راه افتادند، جلوگیری از آنان ممکن نیست، چون در آن حال دیگر گوش به حرف کسی نمی‌دهند و همه چیز نابود می‌شود و این همان رجفة و لرزش است.

 خردمندان باید از لرزش بزرگ جلوگیری کنند

همانطور که با پیشرفت علم دانشمندان توانسته‌اند از زلزله‌های طبیعی تا حدوود زیادی بکاهند، خردمندان و عقلای جهان نیز  باید با هدایت منطقی سرمایه‌داران و حکومتها جلوی نهضت پابرهنگان را بگیرند و -برای بقای خودشان هم که شده- سعی کنند حداقل‌ها را به تودۀ مردم بدهند و گرنه با نابودی رو به رو خواهند شد. در شرائط کنونی – سال 1405 شمسی-  شاهدیم که عده‌ای شب‌ها در خیابان‌ها حضور دارند و پرچم می‌گردانند تا دستۀ دیگری از مردم -مخالفان حکومت- حمله نکنند و شهرها را تسخیر نکنند و دشمن خارجی را کمک نکنند. این در حالی است که اگر به مخالفان حکومت رسیدگی شده بود یا اکنون رسیدگی می‌شد و حرفشان شنیده شده یا شنیده می‌شد، نیازی به این کارهای شعاری و اتلاف‌گر وقت و عمر نبود و همۀ مردم پشت سر حکومت بودند.

 خلاصه اینکه باید کاری کرد که تودۀ مردم فقیر محض نباشند. پیشنهاد بنده این است که حداقل ده درصد از درآمد نفت و سایر معادن و درآمدها برای خود مردم مصرف شود و کار و کارخانه و… ایجاد شودتا قیام توده‌ها اتفاق نیفتد.

معنای فوریت فاء در آیه 91

سؤال: آیا فاء در ابتدای آیه 91 فوریت را می‌رساند یعنی وقتی از طرف مستکبران و کافران تهدید و تزویر صورت گرفت خداوند سریع عذاب را نازل کرد یا اینکه حرف فاء به خاطر ترتب گفتاری است و در واقع تا تهدیدها به مرز عمل نرسید و مؤمنان در معرض نابودی قرار نگرفتند عذاب نازل نشد؟

پاسخ: در این زمینه باید دانسته شود عذاب خدا زمانی می‌آمد که کافران در عمل قصد نابودی مؤمنان را داشتند و مؤمنان راه چاره‌ای نداشتند و الّا اگر کارها و تهدیدات به حدّ نابودی نمی‌رسید یا مؤمنان راه نجاتی داشتند عذاب الهی نازل نمی‌شد. مثلا در زمان پیامبر اکرم(ص) وقتی خود مسلمانان می‌توانستند در مقابل مشرکان مقابله کنند عذاب استیصال نازل نشد.

با توجه به این مطلب اگر در آیۀ مورد بحث از فاء استفاده شده به این معنا نیست که فورا و قبل از عملی شدن تهدیدهای اشراف، عذاب نازل شده باشد، بلکه حتما شعیب و مؤمنان در معرض نابودی بوده‌اند که لرزش کشنده برای مستکبران و کافران رخ داده است. بله، خداوند زود عذاب نازل نمی‌کند.

استعمال رجفة در قرآن

واژۀ الرجفة در چهار آیۀ قرآن آمده است: سوره اعراف آیه‌های 78 و 91 و 155 و سوره عنکبوت، آیه37.

و اما از ریشۀ «رجف» در چهار مورد دیگر در قرآن آمده است یعنی در سوره‌های نازعات/6  و مزمل/14  و احزاب/60. پس در مجموع ریشۀ «رجف» در قرآن 8 مرتبه آمده است.

دقتی در معنای ریشۀ «رجف»

در کتاب التحقیق، ج4، ص72 در ذیل ریشۀ «رجف» چنین آمده است:

أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو شدّة الزلزلة و قد سبق في- رجّ: الفرق بين موادّ الزلزلة و الرجف و الرجّ و الحركة و الاضطراب

ترجمه: «اصل واحد در این ماده شدت لرزش است و در مادۀ رجّ فرق بین رجّ و زلزلة و رجف و حرکت و اضطراب آمده است.

با رجوع به ص53 مادۀ رجّ مشاهده می‌کنیم که چنین توضیح داده شده است:

أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الاضطراب الشديد، و هذا المفهوم قريب من الزلزلة و الرجفة. و الفرق بينها و بين الاضطراب و الزلزلة و الرجفة و الدكّ و الشقّ و الحركة: انّ الحركة هو كون على مكان أو حالة بعد أن لم يكن فيها و هو ضدّ السكون، و هذا المعنى يعمّ الحركة زمانا أو مكانا او حالا، طولا أو عرضا. و الزلزلة من الزلّة و الزلل و هو استرسال في الرجل و عثرة من غير قصد، و تكرار المادّة في الزلزلة يشير الى تكرّر الزلّة و الاسترسال، فزلزلة الأرض استرسال فيها من دون ارادة منها مكرّرا. و الرجفة هو الزلزلة مع شدّة و عظمة. و الدكّ هو الدقّ حتّى يستوي و ينخفض. و الشقّ هو الصدع و التفريق. و الاضطراب هو الحركات المتوالية في جهتين مختلفتين، كأنّ بعض الأجزاء يضرب بعضا، و كأنّ الشخص المضطرب يختار الضرب فانّ الافتعال للمطاوعة و الاختيار. و لا يخفى أنّ كلّ مادّة فيه حرفا الراء و الجيم: يدلّ على حركة مخصوصة، كما في الرجّ و الرجف و الرجع و الرجز و الرجس و الرجن و الرجب و الرهج و الرجم و الجرّ و الجري و الجرف و الرعج و ما يقاربها غالبا.

ترجمه: اصل و معنای بنیادین این ریشه (مادهٔ لغوی)، اضطراب و لرزش شدید است، و این مفهوم به «زلزله» و «رجفه» (لرزش) نزدیک است.
تفاوت آن با واژه‌های اضطراب، زلزله، رجفه، دکّ، شقّ و حرکت چنین است:
حرکت عبارت است از بودن در مکان یا حالتی پس از آنکه پیش‌تر در آن نبوده و در مقابل سکون است. این معنا همه انواع حرکت را در بر می‌گیرد؛ چه در زمان، چه در مکان، چه در حالت، و چه در طول یا عرض.
زلزله از ریشه «زلّه» و «زلل» گرفته شده که به معنای لغزش پا و سُرخوردنِ ناخواسته است. تکرار حروف در واژه «زلزله» بر تکرار این لغزش و لغزیدن دلالت دارد؛ بنابراین، زلزلۀ زمین یعنی لغزش و حرکت پی‌درپی آن، بی‌آنکه اراده‌ای از سوی زمین در کار باشد.
رجفه همان زلزله است، با این تفاوت که شدت و عظمت بیشتری دارد.
دکّ به معنای کوبیدن و خرد کردن چیزی است تا هموار و فروکشیده شود.
شقّ به معنای شکافتن، تِرِک انداختن و از هم جدا کردن است.
اضطراب عبارت است از حرکت‌های پی‌درپی در دو جهت متفاوت، به‌گونه‌ای که گویی برخی اجزا به برخی دیگر برخورد می‌کنند. همچنین، گویی شخص مضطرب خود این حرکت را برمی‌گزیند؛ زیرا باب «افتعال» در بسیاری از موارد بر پذیرش اثر یا نوعی اختیار دلالت می‌کند.
سپس باید توجه داشت که تقریباً هر ریشه‌ای که دارای دو حرف راء و جیم باشد، بر نوعی حرکت ویژه دلالت دارد؛ مانند: رجّ، رجف، رجع، رجز، رجس، رجن، رجب، رهج، رجم، جرّ، جری، جرف، رعج و بیشتر واژه‌های هم‌خانواده یا نزدیک به آنها.(پایان)

رجفة ناگهانی و رجفة آرام آرام

از ظاهر آیات قرآن بدست می‌آید که رجفة به صورت ناگهانی قوم شعیب را در بر گرفت، اگرچه فسادهای قوم شعیب کم‌کم بود. امروزه هم ممکن است بدی‌ها موجب شود که ناگهان رجفه همه را فرابگیرد. وقتی در کشور اقتصاد ناسالم است و افراد به تدریج فقیر می‌شوند کم‌کم به حرکت می‌افتند و کم‌کم جامعه‌ای پر رجفه خواهیم داشت. پس فکر نکنیم رجفة تنها برای قوم شعیب بوده است. بله هر اقتصادناسالمی شاید جامعه را به رجفة گرفتار کند.

چگونگی ایجاد رجفة در زمان ما و راه پیشگیری از آن

آیا رجفه تنها مربوط به گذشته بوده یا اینکه امروزه نیز می‌تواند مصداق داشته باشد؟ به عبارت دیگر با توجه به اینکه آیه 91 با فاء شروع شده و ارتباط عذاب با عملکرد قوم شعیب را می‌رساند آیا می‌توان گفت اگر ما نیز امروزه آن عملکرد را داشته باشیم به رجفة مبتلا خواهیم شد؟

در این زمینه باید توجه شود که رجفة برای قوم شعیب یک عذاب ناگهانی بود ولی امروزه ممکن است کارهای بد خودشان عامل ایجاد رجفة باشند. جالب است که بدانید آیه از تعبیر فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ استفاده کرده یعنی رجفة آنها را فرا گرفت و نگفته است که خدا با رجفه آنان را کشت. در واقع رجفة یا کشتن با رجفة به خدا نسبت داده نشده است. بنابراین می‌توان گفت که رجفة کشنده است و باید از رجفة یا لرزش شدید در هر جایی جلو گیری کرد.

 جوامع امروزی اگر همان مسیر قوم شعیب را بروند به رجفة مبتلا خواهند شد. امروزه جهان صنعتی شده و گروهی پول‌های زیادی از این طریق بدست آورده‌اند. اینجاست که نباید اجازه داد گروهی از نظر اقتصادی فقیر محض باشند بلکه باید کاری کرد که اگر گروهی خیلی ثروت دارند گروه دیگر حداقل‌ها را داشته باشند؛ ولی اگر گروهی خیلی ثروتمند و عده‌ای بسیار فقیر شدند این موجب می‌شود که فقراء، ثروتمندان را مقصر بدانند و قصد نابودی آنان کنند و همین موجب رجفة خواهد شد. مثلا بچۀ فقیر با دیدن بچۀ ثروتمند عقده‌ای می‌شود و قصد نابودی او را می‌کند و این شروع همان رجفة است.

مارکس چنین حرف‌هایی می‌زد و می‌گفت جهان صنعتی تبدیل به جهان کمونیستی خواهد شد چون فقیرها بر علیه سرمایه‌داران قیام خواهند کرد و به سمت حکومت اشتراکی و کمونسیتی خواهند رفت. البته پیش‌بینی مارکس غلط از آب درآمد چون فیلسوفان و دانشمندان اروپایی نظر دادند که باید به فکر کارگران بود و به آنها رسیدگی کرد تا فقیر محض نباشند و قیام نکنند و حاکمان نیز به دانشمندان گوش دادند و این شد که انقلاب کمونیستی رخ نداد. ما نیز باید به سخن دین که بر انفاق و زکات تأکید دارد و گرسنگی فقیر و یتیم را برنمی‌تابد گوش دهیم و آنان را به زندگی آبرومندانه‌ای برسانیم یا حداقل به مقداری به آنان رسیدگی شود که قیام نکنند. به همین خاطر گفتم حداقل 10 درصد از پول‌هایی که صرف ساخت موشک و … می‌شود باید به مردم فقیر داده شود تا زندگی عادی آنها بچرخد؛ زیرا اگر مردم حداقل‌ها را نداشته باشند قیام خواهند کرد و حتی دست به خودکشی یا دیگرکشی می‌زنند.

با توضیحات داده شده باید متوجه شده باشیم که رجفة چیزی نبوده که تنها در زمان شعیب اتفاق افتاده و تمام شده است. مسئولان باید دقت کنند و مواظب باشند که رجفه ایجاد نشود. پس می‌شود امروز همان عذاب رجفة باشد ولی بدست مستضعفان و مؤمنان بر علیه مستکبران و کافران رخ دهد.

تفاوت عذاب ریشه کن کننده با فتنه

به این نکته نیز توجه شود که اگر عذاب استیصال یا ریشه کن کننده رخ دهد، خداوند ابتدا مؤمنان را جدا می‌کند ولی اگر عذاب، آن چیزی باشد که آن را نهضت پابرهنگان و نظایر آن می‌نامند، فتنه‌ای است که همه را فرا خواهد گرفت و خوب و بد را گرفتار می‌کند و به اصطلاح تر و خشک را با هم می‌سوزاند؛ همانطور که قرآن می‌فرماید:

وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لاٰ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِيدُ الْعِقٰابِ  ﴿الأنفال‏، 25﴾

«و از فتنه‏اى كه تنها به ستمكارانتان نمى‏رسد برحذر باشيد، و بدانيد كه خدا سخت عقوبت است.»

دقتی ویژه در واژۀ جاثمین

واژۀ جاثمین به معنای به رو در افتادن و زانو سست شدن است.

در کتاب التحقیق، ج2، در ذیل ریشۀ «جثم» آمده است:

أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو التجمّع من جهة الاستقرار و التلبّد و اللصوق على الأرض. فهي قريبة من الجثّ و الجبي و الجبّ.

ترجمه: «اصل واحد در این ماده تجمع است از جهت اینکه استقرار پیدا کرده و به زمین چسبیده است. این ماده به ریشه‌های جثّ و جبی و جبّ نزدیک است.»(پایان)

در صحاح اللغة نیز ذیل این ریشه چنین آمده است:

صحا- جَثَمَ‏ الطائر: تلبّد بالأرض، يَجْثِمُ‏ و يَجْثُمُ‏ جُثُوماً، و كذلك الإنسان. و رجل‏ جُثَمَةٌ و جَثَّامَةٌ: لِلنَّؤُومِ الّذي لا يسافر. أبو زيد: الْجُثْمَانُ‏: الجُسمان. الأصمعي: الجثمان الشخص، و الجسمان الجسم.

ترجمه: «جثم الطائر یعنی به زمین چسبید. رجل جثمة به مردی گفته می‌شود که زیاد می‌خوابد و مسافرت نمی‌کند. ابو زید گفته چُثمان یعنی جُسمان. اصمعی گفته است: جثمان مربوط به شخص و جسمان مربوط به جسم است.»(پایان)

برداشت از این واژه می‌تواند این باشد که افتادن و سست شدن در اینجا اشاره به سست شدن و سقوط اقتصادی است. وقتی شخص چیزی ندارد زمین‌گیر شده و از کار می‌افتد. این موجب می‌شود که خودش به تنهایی و یا همراه با دیگران قیام کرده و رجفة ایجاد کنند. پس باید مواظب باشیم.

بنده وظیفۀ خود می‌دانم این مباحث را بگویم تا بلکه توجهی شود و کشور از نابودی نجات پیدا کند همانطور که قبل از جنگ وظیفۀ خود دانستم با نوشتن نامه و پیام به این و آن از جنگ پیشگیری کنم که توجه نکردند و جنگ شد و الآن همان چیزهایی که می‌توانستند قبل از جنگ با مذاکره به دست آورند، در صدد به دست آوردنند و جنگ و ویرانی هم بر ما تحمیل شده است.

معنای عبارت كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهَا

عبارت كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهَا در آیه 92 به این معناست که اثری از آثارشان باقی نماند. «غنی بالمکان» در لغت یعنی در جایی مستقر شد و منفی آن این می‌شود که در جایی مستقر نشد و کسی که مستقر نباشد یعنی اثری از او نیست. در واقع طبق توضیحات داده شده اگر تودۀ مستضعف قیام کردند چنان همه چیز را نابود می‌کنند که اثری از آثار باقی نخواهد ماند. آیت الله جوادی آملی این مثال را می‌زد که اگر کنار یک رودخانه درخت کهنسالی را از ریشه بِکَنند جای آن تا مدت‌ها باقی خواهد ماند ولی اگر یک علف کوچک را بکنند چیزی از آن باقی نخواهد ماند. حال در اینجا نیز قوم شعیب چنان نابود شدند که چیزی از آنها باقی نماند. امروزه با بمباران‌هایی که می‌شود این مطلب بهتر قابل تصور شده است که چنان ساختمان‌ها نابود می‌شود که هیچ چیزی باقی نخواهد ماند. یادمان نرود که مخالفان شعیب جزو سرمایه‌داران آن روز جهان بودند ولی چنان نابود شدند که چیزی از آنها باقی نماند.

در تفسیر التحریر و التنویر، ج8، ص203 در توضیح همین عبارت گفته است: و هو يرجح أن يكون أصابهم زلزال مع الصواعق بحيث احترقت أجسادهم و خسف لهم في الأرض و انقلبت ديارهم في باطن الأرض و لم يبق شي‏ء أو بقي شي‏ء قليل. فهذا هو وجه التشبيه.

ترجمه: « در [ذهن] ترجیح دارد که زلزله و صاعقه‌های آسمانی آنها را گرفت به گونه‌ای که جسدهایشان آتش گرفت و زمین برای آنها دهان باز کرد و ساختمان‌هایشان زیر زمین رفت و تنها چیز کمی باقی ماند و وجه تشبیه در جملۀ كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهَا همین است.»(پایان)

 نابودی و خسران تکیب کنندگان حضرت شعیب

جملۀ الَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً كٰانُوا هُمُ الْخٰاسِرِينَ در انتهای آیه 92 به این معناست که اتفاقا آن کسانی که نابود شدند و در نتیجه واقعا زیان دیدند، تکذیب کنندگان شعیب(ع) بودند.

وجه تکرار جملۀ الَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً در آیه 92

در آیه 92 دو بار جملۀ الَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً تکرار شده است و بنده این را مؤیدی بر حرف قبلی خود می‌گیرم که گفتم مخالفان شعیب دو گروه بودند: یکی اشراف مستکبر زورگو و دیگری اشراف کافر زبان‌باز. حال می‌توان گفت اولین الَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً به آیات 88 و 89 نظر دارد که مربوط به مستکبران زوگو بود و دومین الَّذِينَ كَذَّبُوا شُعَيْباً به آیه 90 نظر دارد که مربوط به کافران زبان‌باز بود. پس تکذیب اول در آیه 92 از روی استکبار و تکذیب دوم از روی کفر است. به عبارت دیگر مصادیق هر دو الَّذِينَ كَذَّبُوا در این آیه نامعلوم است و مصداق اولی اشراف مستکبر و مصداق دومی اشراف کافر است و به عبارت سوم تمییز در هر دو الَّذِينَ كَذَّبُوا حذف شده است. تمییز اولی «استکباراً» است و تمییز دومی«کفراً».

مؤید این مطلب اینکه مستکبران زورگو قصد نابودی مؤمنان را داشتند و به همین خاطر در مورد آنها گفته شد که: «كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهَا» یعنی همان‌ها که ادعای قدرت داشتند چنان نابود شدند که اثری از آنها باقی نماند. و اما در مورد کافران زبان‌باز که پیروی از شعیب را خسارت می‌دانستند از عبارت كٰانُوا هُمُ الْخٰاسِرِينَ استفاده شد تا این نکته را برساند که خود آنها خسارت واقعی را دیده‌اند. به خصوص اینکه این جمله حصر را می‌رساند یعنی تنها کافران بودند که خسارت دیدند نه مؤمنان. پس تابعان شعیب با وجود سختی‌هایی که کشیدند اصلا خسران ندیدند بلکه تهدیدها را تبدیل به فرصت کردند.

 البته ما از لحاظ تاریخی از مؤمنان قوم شعیب و عاقبت آنها خبر نداریم ولی این داستان شعیب شباهت‌های زیادی با داستان پیامبر(ص) اسلام دارد که در موارد مختلف در طول تفسیر این آیات بیان شد. در اینجا نیز می‌دانیم گروهی که در داستان زندگی پیامبر(ص) ضرر کردند کفار و مستکبران مکه بودند چرا که امثال ابوسفیان برای خود در دنیا بدنامی خریدند و آخرتشان نیز از بین رفت. از آن طرف مهاجران و انصار با وجود سختی‌هایی که کشیدند نام نیکشان تا ابد باقی ماند. پس آنچه ما باید درس بگیریم این است که مصداق الَّذِينَ كَذَّبُوا نباشیم.

فَتَوَلّٰى عَنْهُمْ وَ قٰالَ يٰا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّي وَ نَصَحْتُ لَكُمْ فَكَيْفَ آسىٰ عَلىٰ قَوْمٍ كٰافِرِينَ

پس [شعیب] از آنان روی گردانید و گفت: ای قوم من! یقیناً من پیام های پروردگارم را به شما رساندم، و برای شما خیرخواهی کردم،[و شما نپذیرفتید] پس چگونه بر گروهی که کافرند دریغ و تأسف خورم؟

بررسی دلالت جایگاه فَتَوَلّٰى عَنْهُمْ وَ قٰالَ يٰا قَوْمِ … بر شنیدن مردگان

برخی جملۀ فَتَوَلّٰى عَنْهُمْ وَ قٰالَ يٰا قَوْمِ … در آیه 93 را طبق ترتیب وقوعش در قرآن مربوط به بعد از عذاب قوم شعیب می‌دانند و نتیجه گرفته‌اند که حضرت شعیب با مردگان قومش سخن گفته است و از این نتیجه گرفته‌اند که قرآن دلالت می‌کند که مردگان بعد از مردن صدای زندگان را می‌شنوند. این گروه از همین آیه نتیجه گرفته‌اند اینکه ما مسلمانان به پیامبران و ائمه و اهل قبور سلام می‌دهیم آنها می‌شوند. شاهدی نیز از پیامبر اکرم(ص) می‌آورند که ایشان با کشته‌های جنگ بدر سخن گفته و در جواب کسانی که از این کار تعجب کردند فرمودند: اینها از شما شنواتر هستند.[17]

به هر حال برخی از این آیه استفاده کرده‌اند که مردگان صدای زندگان را می‌شوند. گروه دیگر می‌گویند محتوای این آیه و سخن حضرت شعیب مربوط به قبل از هلاکت آن قوم بوده است و اگر عذاب از لحاظ ترتیب در قرآن مقدم شده به خاطر این است که خداوند می‌خواسته با مقدم کردن بحث عذاب ترس بیشتری در مخاطب ایجاد کند و این نکته را برساند که ستم و استکبار بسیار زود دامان ستمگران و مستکبران را می‌گیرد. پس حضرت شعیب تمام صحبت‌های خود را کرده و رفته و پس از آن عذاب نازل شده نه اینکه با مردگان صحبت کرده باشد.

و اما وجه سومی نیز می‌توان گفت و آن اینکه گاهی اوقات افرادی صدا زده می‌شوند بدون اینکه واقعا شنیدن یا قصد شنیدن آنان در کار باشد مثل منادای مندوب که انسان با سنگ یا با فلک یا با مرده‌ای سخن می‌گوید نه از این باب که آنها بشنوند یا می‌شنود بلکه از این باب که درون خود را بیرون بریزد که مثلا چقدر اندوهگین است. مثلا حضرت زینب در کربلا رسول الله(ص) را صدا زده که نوۀ تو بدون عمامه بر زمین افتاده است ولی این صدا زدن از باب منادای مندوب بوده نه برای اینکه رسول الله(ص) بشنود و ناراحت شود، بلکه این جملات برای گریه و زاری و شمردن مصیبت‌هاست. تا دیگران بدانند که به اسم دین با نوۀ پیامبر چه کردند!!

حال بعید نیست صحبت‌های شعیب با مردگان قومش از این باب باشد یعنی می‌خواهد به زندگان تذکر دهد نه اینکه واقعا مردگان بشنوند یا می‌شنوند. شاید تلقین خواندن به میت – اگر دلیلی داشته باشد- از همین باب باشد.

پس اصلا در این آیات بحث شنیدن مردگان یا نشنیدن آنان مطرح نیست بلکه تذکری برای زندگان است ولی برخی مفسران آیه را از هدف اصلی خود خارج کرده‌اند و جنبۀ اخلاقی و مفید آن را از بین برده‌اند. بنابراین، آیه طبق این وجه اصلا در مقام بیان اینکه مردگان می‌شنوند یا نه نیست.

اخلاق خوب انبیا مؤیدی بر اینکه گفتار شعیب(ع) در آیه 93 مربوط به زمان حیات قومش بوده است

 اگر این جملات پس از مرگ به آنها گفته شده باشد، معنای شادی درونی از مرگ آنان است و رفتاری غیراخلاقی است و از یک پیامبر بعید است که نسبت به مردگان پس از مرگشان شادی کنان اینگونه صحبت کرده باشد. بله ما انسان‌های معمولی وقتی دشمنمان بمیرد می‌گوییم خوب شد مُرد ولی یک پیامبر چنین نمی‌گوید.

بد نیست مثالی بزنم:

طبق آیه 37 سوره هود خدا به حضرت نوح می‌گوید دربارۀ ظالمانی که باید غرق شوند با من سخن نگو. یعنی هنگام عذاب شدن شفاعتشان مکن. حال جالب است که حضرت نوح با اینکه خودش دعا کرده بود که خدا حتی یک نفر از کافران  را هم باقی نگذارد (نوح-26) ولی در زمان عذاب به دنبال راهی می‌گشت که آنها را نجات دهد و حتی از مشترک لفظی «اهل» در این راه استفاده کرد. و  با توجه به اینکه خدا در آیه 40 گفته بود اهلت را نجات می دهم و منظور اهل خوب و همراه بود ولی حضرت نوح از همین برای نجات پسر بدکارش استفاده کرد که اوج مهربانی او را می‌رساند. ( ر.ک هود آیه45) پس پیامبران الهی مهربان هستند و نمی‌خواهند مردم و حتی کافران نابود شوند. حال چگونه ممکن است حضرت شعیب بعد از مرگ قومش به آنها بگوید: فَكَيْفَ آسىٰ عَلىٰ قَوْمٍ كٰافِرِينَ یعنی مرگ شما تأسفی ندارد؟

بنابراین باید آیات را اینگونه فهمید که حضرت شعیب همه گونه تبلیغی کرد و آخرین سخنش این بود که وقتی هدایت نمی‌شوید من چگونه بر شما تأسف بخورم؟ پس این جملات را در زمان حیات قومش گفت تا شاید مردم برگردند نه اینکه بعد از مرگ قومش بگویند «به دَرَک» که مردید.

اگر در زمان حیات به امید اینکه مردم بیدار شوند «به دَرَک» گفته شود اشکالی ندارد ولی اگر بعد از مرگ بگویند «به دَرَک» این با روش و اخلاق پیامبران سازگار نیست.

پس گفتن جملۀ فَكَيْفَ آسىٰ عَلىٰ قَوْمٍ كٰافِرِينَ در زمان حیات بر نوعی هدایت‌گری همراه با قهر و تهدید دلالت دارد ولی بعد از مرگ نشانۀ قساوت قلب گوینده است. حال وقتی می‌دانیم انبیاء حتی نسبت به دشمنان خود قساوت قلب نداشتند پس نتیجه می‌گیریم حضرت شعیب در زمان حیات قوم خود این جمله را به آنها گفته تا با کلمۀ توبیخ آمیز آنها را بیدار کند. بنابراین جملۀ فَكَيْفَ آسىٰ عَلىٰ قَوْمٍ كٰافِرِينَ آخرین تیر ترکش او برای هدایت مردم بوده است.

با توجه به آنچه بیان شد کسانی که می‌خواهند از آیه 93 اثبات کنند که مردگان می‌شنوند استدلالشان قابل مناقشه است، و احتمال اینکه جملات این آیه در زمان حیات قوم شعیب به آنها گفته شده باشد، بیشتر است. به خصوص اینکه در آیۀ 79 اعراف که اولش شبیه همین آیه است و از آن هم همین استفاده‌ها شده است و همین مناقشه‌ها آنجا هم مطرح است جملۀ وَ لٰكِنْ لاٰ تُحِبُّونَ النّٰاصِحِينَ  دارد که فعل لاٰ تُحِبُّونَ به صورت مضارع بکار رفته است در حالی که اگر جملات آیه مربوط به پس از مرگ بود باید از عبارت وَ لٰكِنْ کُنتُم لاٰ تُحِبُّونَ النّٰاصِحِينَ استفاده می‌کرد.

پس اگر کسی بخواهد ثابت کند مردگان صدای زندگان را می‌شنوند باید دلایل دیگری بیاورد.

 باید توجه داشت روح انسان که شب‌ها در خواب از جسم بیرون می‌رود و برای خود می‌گردد کارهایش با گوش و چشم مادی نیست. ابزار مادی با خواب و مردن از کار می‌افتد. اگر روح بشنود با گوش دیگری غیر از گوش مادی می‌شنود و دلیل شنیدن آن نیز دلیل دیگری غیر از آیات آورده شده است.

تفاوت ابلاغ و تبلیغ با دقتی در آیه 67 سوره مائده

به مناسبت جملۀ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسٰالاٰتِ رَبِّي در آیه 93 و بحث تبلیغ بد نیست نکاتی در این زمینه بیان کنم. چهار آیه داریم که مربوط به خبر دادن بعد از تبلیغ است که عبارتند از: اعراف-79 و 93، هود-57، جن-28. در این چهار آیه اَفعالِ مربوط به تبلیغ همگی به صورت ماضی و از باب اِفعال هستند.

و اما آیاتی که خبر از تبلیغ در حین تبلیغ می‌دهد، فعل اُبَلِّغُ از باب تفعیل بکار رفته است که استمرار را می‌رساند و آیات آن عبارتند از: اعراف-62 و 68، احقاف-23

از همین‌جا به این نکته اشاره کنم که اگر در آیه 67 سوره مائده آمده است که: يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ باید توجه داشت که بَلِّغ از مادۀ تبلیغ است که حکایتگر یک امر مستمر است و اینکه تنها در روز عید غدیر اعلام شود که حضرت علی(ع) مولی است این تبلیغ نیست بلکه اعلام است. تبلیغ چیزی مثل کار حضرت نوح است که سال‌های درازی به طول می‌انجامد. اگر طلاب را به تبلیغ می‌فرستند به این معناست که مدتی به این کار مشغول باشند. پس تبلیغ با اعلام متفاوت است.

با این توضیحات اگر کسی بگوید تبلیغ در آیه 67 سوره مائده مربوط به اعلام ولایت حضرت علی(ع) بوده مشکل پیش می‌آید چون تبلیغ امری مستمر است و نمی‌تواند مخصوص یک روز و یک بار گفتن باشد. اشکال دیگر این است که این آیه پیامبر(ص) را ترسان از اعلام ولایت علی(ع) معرفی می‌کند. اشکال دیگر این است که گفته شده پس از معرفی یا نصب حضرت علی(ع) عبارت اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ که در آیۀ سوم مائده است نازل شده است. یعنی اول آیۀ 67 به پیامبر(ص) دستور تبلیغ داده و پس از اینکه او تبلیغ کرده آیۀ سوم نازل شده است، در حالیکه آیات درون یک سوره به ترتیب نزول نوشته شده است، مگر اینکه در مورد خاصی دلیل قطعی سمعی خاصی برخلافش باشد.

پس باید برای رفع این اشکالات چاره‌ای اندیشید. به نظر بنده باید ماجرا را به گونۀ دیگری تحلیل کرد. بهتر است «الیوم» به معنای دوره گرفته شود نه روز خاص. به نظرم «الیوم» به دورۀ 23 سالۀ رسالت پیامبر(ص) اشاره دارد و مراد از آیۀ اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ این است: دینی که از زمان نوح(ع) شروع شده بود و ادامه داشت در این دورۀ 23 ساله کامل شد و پس از این، پیامبر دیگری نخواهد آمد. و طبق آنچه از احادیث نقل شده در مجمع البیان در فضیلت این سوره معلوم می شود، آیات این سوره همگی با هم در مدینه قبل از ایام حج نازل شده است. بنابراین خدا به پیامبر(ص) دستوراتی در بارۀ تبلیغ چیزی بسیار مهم داده و پیامبر(ص) در روز عید قربان برخی از آن را بیان کرده و روز دوازدهم نیز برخی را و روز 18 ذی الحجه هم بقیۀ آن را؛ و همگی عمل به یک فرمان و در یک راستا بوده است. این می‌شود تبلیغ یعنی یک امر مستمر. و چون روشن است که پیامبر(ص) از تبلیغ شخص حضرت علی(ع) نمی‌ترسید و قبلا در موارد متعددی علی(ع) را معرفی کرده بود، باید به چیز دیگری اندیشید و آن مسألۀ صلح است. پیامبر(ص) از بیان اینکه دینش دین سِلم و صلح است نگران بود چون قضایای صلح حدیبیه در ذهنش بود. پس آنچه موجب شد که خداوند در آیه 67 بگوید وَ اللّٰهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّٰاسِ  نگرانی از تبلیغ صلح و سلم بوده است. بنابراین به نظر می‌رسد دستور خدا این بوده که پیامبر(ص) در آخر عمر خلاصۀ دین را برای مردم بگوید و خلاصۀ دین، صلح و سلم بودن دین بوده و اینکه اسلام با کسی جنگ نداشته و ندارد و پیامبر(ص) چون حوادث هنگام صلح حدیبیه را دیده بود که تا چه اندازه در حین ضعف و در دهان دشمن بودن تقریبا همه با صلح مخالفت کردند[18] از بیان چکیدۀ دین که صلح و سِلم است نگران بود. پس پیامبر(ص) از تبلیغ علی(ع) به عنوان جانشین یا امام نمی‌ترسید بلکه از تبلیغ دین سِلم و صلح می‌ترسید و البته تبلیغ حضرت علی به عنوان فرد صلح‌خواه نیز جزء برنامه بود. بله او بود که خوب می‌فهمید دین دین صلح است و باید برای صلح کوشید. ایشان در جنگ جمل و صفین صلح‌خواهی خود را نشان داد او آنقدر صبر کرد که به او اتهام ترسو زدند. او می‌خواست تا جایی که می‌شود جنگ نشود و کار به صلح بینجامد. سکوت بیست و پنج ساله‌اش هم ناشی از صلح طلبی بود.

با این توضیحات اشکالها جواب داده شد و معلوم شد که سخن از تبلیغ صلح بوده و خطبه‌های پیامبر(ص) در حجة الوداع در همین راستا بوده و معرفی حضرت علی(ع) در  روز غدیر جزئی از پروژۀ تبلیغ دین صلح بوده است.

قدرت، پیش‌زمینۀ مذاکره

تا پیش از جنگ احزاب مشرکان در فکر نابودی اسلام و مسلمانان بودند و در آن جنگ بود که معلوم شد نابودی اسلام و مسلمین امکان پذیر نیست. پیامبر(ص) از اینکه مسلمانان زور پیدا کردند استفاده کرد و صلح حدیبیه را منعقد کرد تا نشان دهد که زور برای جنگیدن نیست بلکه برای این است که صلح را بر دشمن تحمیل کند و در میدان مذاکره صلح را به کرسی بنشاند. به این نکته نیز دقت شود که روحیۀ سِلم داشتن به معنای تسلیم شدن در برابر دشمن نیست بلکه به این معناست که با روحیۀ قوی از کج‌روی‌های دشمن ناراحت نشویم و در میدان مذاکره بمانیم تا صلح محقق شود و انسان‌ها کشته نشوند.

[1] . مثلا اگر مشاهده می‌کنیم بعد از 47 سال اینقدر مردم با آخوندها بد شده‌اند همۀ تقصیرها را به گردن مردم نیندازیم بلکه به خودمان برگردیم که عملمان صحیح نبوده است. به همین خاطر است که مردم سؤال می‌کنند شما آخوندها که ما را به تقوا دعوت می‌کنید، چگونه است که تنها شهریۀ اندکی می‌گیرید و با این حال اینقدر وضع مالی خوبی دارید؟

[2] . مثال: بنده و شاگردانم در مدرسۀ صدر بازار اصفهان گاهنامه‌ای چاپ می‌کردیم و در آن مالب تفسیری- فقهی می‌نوشتیم و بر روی آن آدرس مدرسه و محل درس یعنی مدرسۀ صدر بازار حجره 133 را نوشته بودیم متولیان مدرسه اعتراض کردند که نباید اسم مدرسه در آن مجله وجود داشته باشد تا به نوعی کار خودت را به مدرسه نسبت دهی و اگر این عنوان را از روی مجله برنداری سر و کارت با دادگاه ویژۀ روحانیت است و  بنده مجبور شدم برچسبی تهیه کنم و روی آدرس بچسبانم.

[3] . پیشنهاد می‌شود بحث خمس را به صورت مبسوط از نگارنده در کتاب «تفسیر سوره انفال»، آیه 41 سوره انفال و ضمیمۀ آخر آن کتاب مطالعه نمایید.

[4] . ر. ک تسنیم ج 29، ص429 و 430.

[5] . قصص آیه 23.

[6] . تسنیم ج. 29 ص 457.

[7] . التفسیر الکبیر ج 14، ص316.

[8] . متأسفانه در بین مسلمانان و از جمله شیعیان عقائدی درست شده که دفاع از تمامی آنها سخت است از جمله عصمت تمامی رسولان قبل از رسالت؛ در حالی که چنین چیزی اثبات شده نیست و تبعات منفی نیز دارد. باید پیامبران و امامان به گونه‌ای معرفی شوند که برای انسانها الگو باشند. متأسفانه افراط کاری به جایی رسیده که می‌گویند امام علی(ع) چون معصوم و خالی از خطا بوده به گونه‌ای افراد را می‌کشته که بدن آنها دقیقا به دو نصفۀ کاملا مساوی تقسیم می‌شده است چرا که اگر مساوی نباشد امام خطا کرده و با عصمت او سازگاری ندارد!! مشاهده می‌کنید که عصمت امام را به گونه‌ای توضیح می‌دهند تا همه چیز او خارق العاده تلقی شود و نتواند الگو برای ما زمینیان باشد .

[9] . توضیح واضحات: بسیاری از آنچه پس از انقلاب اسلامی از سوی حکومت و روحانیون و مذهبی‌ها به مردم تحمیل شده است، صحیح نیست و تأثیر معکوس گذاشته و می‌گذارد، چون موجب لجبازی مردم می‌شود و با این کار نه تنها افراد به اسلام رو نمی‌آورند بلکه از آن فاصله می‌گیرند. یادم هست در زمان شاه که در دانشگاه حجاب آزاد بود بسیاری از دانشجویان به سمت دین می‌آمدند ولی با اجبار حجاب در جمهوری اسلامی افراد از حجاب دوری می‌کنند. بهتر است از این تجربه استفاده کرده و حجاب را آزاد اعلام کنند. البته کسی فکر نکند اگر حجاب آزاد شد، زنان لخت بیرون می‌آیند. خیر، افراد وجدان و شرم و حیا دارند و خودشان در حدّ معمول رعایت خواهند کرد. پس اگر اجبار برداشته شود بهتر می‌شود. در زمان شاه که حجاب اجباری نبود بانوان با حجاب ارزش بیشتری داشتند ولی امروزه بسیاری از زنان برای اینکه شبیه چادری‌ها نشوند حجاب را برداشته‌اند و در واقع زنان چادری شخصیت پایینی پیدا کرده‌اند و به آنها به عنوان کسانی که طرفدار ظالم هستند نگاه می‌شود.

در این ایام -سال 1405- که کشور با این همه مشکل رو به رو است حکومت باید دل مردم را بدست آورد و برای این کار می‌تواند برخی از آزادی‌ها را برای مردم ایجاد کند مثلا اعلام قانونی کنند که افراد در پوشش آزاد هستند. همچنین اینترنت را آزاد کنند. این دو هیچ هزینه‌ای برای دولت و حکومت ندارد و اگر چنین کنند مقدار زیادی از مردم طرفدار آنها می‌شوند و باکمک مردم دشمن خارجی عقب می‌رود.

[10] . ر.ک التفسیرالکبیر، مجلد 7، جلد14، ص 185 تا 187.

[11] . بنابراین، اینکه در کشور ما برخی می‌گویند ما حاضریم کشور نابود شود و همه کشته شوند، ولی صلح نکنیم یا تسلیم نشویم صحیح نیست. صلح به خودی خود خوب است و قبول نکردنش حماقت؛ تازه گاهی اوقات برای حفظ کشور و جلوگیری از نابودی و کشتار مردم چاره‌ای نیست و حتی باید تسلیم شدن را قبول کرد.

 حتی در مواردی مشیت تشریعی خدا به این بوده که پیامبرش برای زنده ماندن به یک مشرک پناهنده شود و شد. پیامبر (ص) در برهه‌ای از زمان، بعد از رفتن به طائف و قبل از هجرت به مدینه، خود را تحت حمایت مرد مشرکی به نام مطعم بن عدیّ قرار داد تا زنده بماند. ( السیرة النبویة مجلد 1، ص 381).  بنابراین قرار نیست ما و کشورمان نابود شویم. به نظر می‌رسد برخی مداحان و بلندگو داران در کشور ما یا مزدور هستند یا جاهل. عقل و شرع تأیید می‌کند که در مواردی حتی به مشرکی که انسان خوبی است پناه ببریم. اینکه در بلندگوها و میادین شعار دهند: «می‌میریم، می‌جنگیم، سازش نمی‌پذیریم»، اشتباه است چون در برخی شرائط باید سازش کرد. ما پیوسته باید عاقل باشیم نه جامد. آنچه مهم است این است که درونمان ایمان و اعتقادمان صحیح باشد ولی بیرون ممکن است با توجه به شرائط و اضطرارها متغیر باشد.

[12] . اما نیک بختان تا آسمان ها و زمین پابرجاست، در بهشت جاودانه اند مگر آنچه را مشیّت پروردگارت اقتضا کرده، عطایی قطع ناشدنی و بی پایان است.

[13] . کسانی که در جریان مسائل ایران پس از انقلاب باشند، می‌دانند که رهبران ایران با قاطعیت انجام اموری را رد می‌کردند و می‌گفتد: هرگز مرتکب نخواهیم شد. و اموری را تأکید می‌کردند که حتما انجام خواهیم داد، رهبران ایران از محدودیت قدرت خود و مشیت خدا غافل بودند وبه همین خاطر در عمل کاملا بر عکس خواستشان شده است. حضرت شعیب دقیقا توجه به محدودیتهای خود و قومش و مشیت الهی داشته و بنابراین هیچ چیز را به طور قطعی نگفته و همه چیز را به مشیت خدا تعلیق کرده است که مثل رهبران ایران نشود.

[14] . اگر ما مسلمانان ایران در مقابل آمریکا خود را حق می‌دانیم و می‌خواهیم تودۀ جهان جذب ما شوند باید دست از کارهای افراطی برداریم. اینکه بگوییم اگر دشمن برجام را پاره کرد ما آن را آتش می‌زنیم. روش صحیحی نیست ولی اگر مظلومیت خود را نشان دادیم و به تودۀ مردم ثابت کردیم که اهل قانون هستیم و مقصر نیستیم آنها جذب ما خواهند شد.

حال شما ببینید در جهان دشمنان ما سلاح تزویر را بکار می‌برند و متأسفانه ما سلاح مظلومیت را بکار نمی‌بریم. طرف مقابل ایران سلاح تزویر دارد ولی این طرف سلاح مظلومیت را بکار نگرفته است. مشکل ما با مسئولان خودمان این است که اگر مظلوم واقع شده‌اید و افراد مختلفی کشته شده‌اند باید آن را رسانه‌ای کنید و در سازمانهای بین المللی مطرح کنید. چقدر خسارت مادی خورده‌ایم ولی بجای اینکه مظلومیت خود را نشان دهیم و ثابت کنیم ادعا می‌کنیم که ما پیروز شدیم و انرژی اتمی ما سالم است و… در قضیۀ برجام که طرف مقابل گفت آن را پاره می‌کند ما بجای اینکه از این کار غیرعاقلانه به نفع خودمان استفاده کنیم گفتیم ما برجام را آتش می‌زنیم و در مجلس آتش زدیم. حتی در جنگ اخیر که مسئولان ما را کشتند در کنارش ده‌ها نفر دیگر نیز کشته شدند ولی ما اصلا از آنها سخنی به میان نمی‌آوریم و تنها به شعار می‌پردازیم.

[15] . همین الآن که ایران با آمریکا پس از جنگ مشغول مذاکره است کاملا مشهود است که آمریکایی‌های طرف مقابل ایران، اگرچه همگی ظالم هستند ولی همگی در یک سطح از خباثت نیستند. برخی بدند و برخی بدتر.

[16] . در کشور ما قانون‌های زیادی وجود دارد که توسط آن اموال مردم به ناحق خورده می‌شود. در واقع پول‌هایی از مردم با روشهای شبه قانون گرفته می‌شود که در قبال آن هیچ خدمتی برای مردم انجام نمی‌شود. خود بنده برای ساختن خانه مجبور شدم پول نسبتا زیادی به عنوان بیمه پرداخت کنم تا نمایندۀ بیمه پروانۀ ساختمان را امضا کند. از او پرسیدم در قبال این پول بیمه چه کاری انجام می‌دهد گفت: هیچ کاری.

جالب است که ابتدا فقها بیمه را حرام می‌دانستند و می‌گفتند معاملۀ مجهول است. اولین کسی که بیمه را جایز کرد آیت الله خمینی بود که طبق شرائطی آن را جایز دانست و پس از انقلاب برای کم کردن ریسک‌ها امری عادی شد و کم‌کم آن را اجباری کردند. به نظر می‌رسد مجلس شورا بدون مطالعه دفترچه قوانین بیمه را تصویب کرده و شورای نگهبان نیز ناخوانده آن را تأیید کرده است و متأسفانه در بیمه امروزه پول‌های زوری گرفته می‌شود که در مقابل آن هیچ خدمتی نمی‌دهند. در حالی که هر کسی در مقابل پولی که می‌گیرد باید خدمتی مناسب ارائه دهد تا معامله صحیح باشد و بخس اتفاق نیفتد.

 همچنین در کشور ما با توجه به تورمی که هست عده‌ای سود فراون می‌کنند و در مقابل، گروه دیگر ضرر می‌بینند. شنیدم که فردی 40 گوسفند داشت و به او گفتند تو دیگر پیر شده‌ای. گوسفندان خود را بفروش و پولش را در بانک بگذار و از سودش استفاده کن. او همین کار را کرد و پس از چند سال فهمید با اصل پول و سودش تنها 4 گوسفند می‌تواند بخرد. همچنین حقوق بازنشستگی که به افراد می‌دهند، واقعا از لحاظ ارزش به هیچ نحوی با پولی که در دوران کار از حقوق آنها کم شده تناسبی ندارد.

مشاهده می‌کنیم موارد بسیاری است که عده‌ای سودجو با خوردن حق مردم تنها زمینه را برای سود خود فراهم می‌کنند. به هر حال تبعیت از دین موجب می‌شود بازار بسیاری از سود جویان کساد یا تعطیل شود و همین است که کافران قوم شعیب که فراوان مال مفت خورده‌اند، تبعیت از شعیب را خسارت معرفی می‌کنند.

[17] . در منابع شیعه و اهل سنت چنین آمده است: پیامبر با مردگان از کفار در جنگ بدر صحبت کرد و گفت آیا آنچه خدا وعده داده بود را یافتید؟ عمر پرسید: آیا با جسم‌هائی صحبت می‌کنی که روح ندارند؟ پیامبر(ص) جواب داد: ما أنتم بأسمع لما أقول منهم؛ شما از چیزهائی که من به آنها می‌گویم شنواتر نیستید. (شرح نهج البلاغة لابن أبي الحديد ؛ ج‏14 ؛ ص179. همچنین ر.ک السیرة النبویة مجلد1 ص 639)

[18] . ؛ مثلا عُمَر از جمله کسانی بود که خیلی زیاد با صلح حدیبیه مخالف بود و منحصر به او نبود، بله مردم معمولا از جنگ طلبی و خواندن شعر حماسی خوششان می‌آید و از صلح متنفرند تا جایی که طرفداران امام حسن(ع) به خاطر صلحی که ایشان با معاویه کرد او را مذمت کردند. همین امروز بسیاری از مردم در خیابان‌ها شعارهای جنگ‌طلبانه می‌دهند و با آنکه کشور ویران شده باز اگر حرف از صلح زده شود ناراحت می‌شوند. تازه عرب‌های 1400 سال پیش به مراتب جنگ طلب‌تر بودند. حال اگر به آنها گفته شود راه سعادت شما صلح است نه تنها نمی‌پذیرند بلکه مقابله می‌کنند و همین موجب نگرانی پیامبر(ص) بود.