اين مقاله در بهار سال 1383 در جواب مقاله‌اي از روزنامه كيهان عليه فتواي مرحوم آيت الله منتظري در بحث حجاب و مصافحه نوشته و ارسال شد ولي چاپ نشد و كپي آن نيز مفقود شد و پس از حدود هيفده سال اصل آن نوشته در رايانه پيدا و بدون هيچ تغييري در سايت، براي استفاده عموم بارگذاري شد.

                                                    بسم الله الرحمن الرحيم

                                                     يك فتوا و چند تحليل‏

                                    بررسى تحليل‏هاى گوناگون پيرامون مصافحه با اجنبية

قبل از هر چيز بايسته است خوشحالى خود را از اين كه باب گفتگو در ابواب مختلف فقهى باز شده و با اعلام حكمى مخالف مشهور يا مخالف اجماع، حكم كفر و ارتداد صادر نمى‏شود و افراد خشمگين با آلات قتاله نظير كارد، قمه و… به سوى فتوا دهندگان، تحليل كنندگان و بحث‏كنندگان حمله ور نمى‏شوند، ابراز كنم. بله اين نشانه بلوغ فكر اكثريت قريب به اتفاق جامعه است كه كم كم به اين نتيجه رسيده كه بايد فكر را با فكر پاسخ داد و در مقابل قلم نبايد از تيغ و درفش استفاده كرد.

اما با اين حال گاهى قلم‏ها داراى تندى است و از آنها بوى اهانت به مشام مى‏رسد كه اميد است صاحبان قلم كه افرادى فرهيخته هستند بتوانند بر طغيان قلم خود مسلط شوند كه در اين صورت ضمن بزرگداشت احترام علم و قلم، مطلب حق نيز زودتر و بهتر روشن خواهد شد.

نكته ديگر اينكه در تحليل مطالب علمى نبايد به گوينده و فتوا دهنده نگاه كرد و بر اساس حبّ و بغض‏هاى سياسى، شخصى و… موضع‏گيرى نمود، زيرا اين امور موقتى و زودگذر است اما نظريه علمى، ماندگار و پابرجاست. آنگاه اگر با علم برخورد غيرعلمى شود پس از تغيير اوضاع سياسى، غير علمى بودن سخنان روشن مى‏شود و فرهيختگان بر اشتباهات واقف مى‏گردند و در آيندۀ تاريخ و علم، محكوم خواهيم بود. و مصرف كردن قلم و كاغذ و وقت خود و ديگران برايمان ثمره‏اى نخواهد داشت، زيرا علم را پيش نبرده‏ايم و پيروزى سياسى بر رقيب نيز ابزار و راه و رسم ديگرى مى‏طلبد و با قبول يا ردّ يك فتوا و يا نظريه نمى‏توان كسى را در ساير ابعاد، حاكم يا محكوم كرد.

در اين نوشته تلاش بر آن است كه تاريخچه اين فتوا، موارد مشابه، دليل‏هاى فتوا، نقد و بررسى‏ها، طغيان قلم و… تا حد امكان بررسى شود تا نقاط ضعف و قوّت روشن گردد و نقاط قوّت در آينده تقويت گردد و نقاط ضعف از بين برود به اميد اين كه مطالب بنده نيز مورد بررسى و نقد قرار گيرد و دوستان اهل قلم بر بنده منّت نهند و نوشته‏ام را نقد و بررسى علمى نمايند تا كاروان علم قدمى به پيش رود.

لازم به يادآورى است كه چون آخرين نوشته در باب اين از سوى آقاى سيد محمد باقر هاشمى‏نيا، در روزنامه كيهان 30 /1 /1383 منتشر شده بنده نيز بررسى را از عبارات ايشان آغاز مى‏كنم و در همين ابتدا اعلام مى‏دارم كه اسامى افراد تنها براى اشاره به ديدگاه‏هاى آنان و براى تفكيك بحث‏هاست و هيچ جنبه تأييدى يا تكذيبى نسبت به خود افراد وجود ندارد.

بخش اول

عبارت جناب آقاى هاشمى نيا در كيهان 30 /1 /1383:

آشنايان با ويژگى‏هاى فكر و شيوه فقهى آيت اللَّه منتظرى به نيكى مى‏دانند كه وى در استنباط احكام شرعى گاه به كژراهه مى‏رود و با تنيدن بر فتواهاى شاذ، تكيه بر روايات عامه، بى‏اعتنايى به اجماع فقيهان شيعه و كنار نهادن مبانى پذيرفته شده استنباط، مبدع برخى نظرهاى بحث‏انگيز فقهى شده كه جاى دادن آن در دايره شريعت آسان نيست. با اين همه، كمتر طالب علمى را اين گمان بود كه كار «فقيه عاليقدر» به آنجا كشد كه سياست بازان داخل و خارج از انديشه‏هاى فقهى او به مثابه ابزارى براى پيشبرد هدف‏هاى تيره خويش استفاده كنند.

بررسى:

اى كاش ايشان «كژراهه» را بيشتر توضيح مى‏داد زيرا معلوم نيست آيا تكيه بر فتواهاى شاذ و روايات عامه و… را كژراهه مى‏دانند يا اعلام فتواهايى كه «به آسانى در دايره شرع نمى‏گنجند» يا «سوء استفاده منحرفان از فتواها» و يا مجموعه اين‏ها با هم؟ و يا اساساً معناى كژراهه رفتن در فقه چيز ديگرى است، ايشان اشاره ننموده‏اند.

به نظر مى‏رسد امورى كه ايشان ذكر كرده‏اند نه به طور انفراد و نه به طور اجتماع، نام «كژراهه» به خود نمى‏گيرد و بعيد است كه ايشان يا غير ايشان در موارد مشابه از اين لفظ استفاده كنند.

مثلاً فتواى به حلال بودن بازى شطرنج با شرايطى كه امام امت‏رحمه الله اعلام فرموده‏اند هم شاذ بود و هم مخالف اجماع، و هم هيچ روايت شيعى در تأييدش وجود نداشت و هم مورد سوء استفاده بسيارى از منحرفان گشت به گونه‏اى كه اعتراض برخى را به همراه داشت ولى نه نام «كژراهه» به خود گرفت و نه سزاوار بود كه چنين نامى به خود بگيرد زيرا استنباطى بود كه فقيهى جامع‏الشرايط نموده بود. اگر چه مخالف فتواى تمامى فقيهان باشد.

بعيد است كه آقاى هاشمى نيا يا هيچ شيعه ديگرى مرحوم علم الهدى، سيد مرتضى يا علامه حلى‏قدس سرهم را به «كژراهه» رفتن متهم كند با اين كه اوّلى جايز مى‏دانست كه در وضو دست و صورت از پايين  به بالا شسته شود و معتقد بود كه با زايل شدن نجاست – ولو با غير آب يا با خشكيدن – شى‏ء متنجس پاك مى‏شود كه اين فتواها كاملا مطابق اهل سنت و در ديدگاه شيعه بسيار شاذ بوده و هست و علامه حلّى حكم منزوحات را رد كرد با اين كه تا آن زمان اجماعى بود و روايت‏هاى فراوانى بر آن دلالت مى‏كرد اما او با يك روايت (محمد بن اسماعيل بن بزيع) بر خلاف اجماع فتوا داد و پس از او همه با وى موافق گشتند.

يا در زمان ما مرحوم آيت اللَّه خويى فتواهاى فراوانى دارد كه با اجماع مخالف است ولى هيچكس او را متهم به «كژراهه» رفتن نكرده است.

با توحه به مطالب گذشته به نظر مى‏رسد لفظ «كژراهه» از طغيان قلم باشد زيرا در اصطلاح كسى را منحرف مى‏دانند و مى‏گويند در «كژراهه» رفته كه مثلاً با سنت متواتر و صريح يا با آيه قرآن صريح و نص مقابله كند. اما افرادى نظير مرحوم ابن ادريس حلّى يا سيد مرتضى‏رحمه الله كه به خبر صحيح نيز عمل نمى‏كردند راه كژ رونده يا منحرف ناميده نمى‏شوند، با رجوع به كتاب مختلف الشيعه و مطالعه فتواهاى شاذ[1] و اين كه نه شما و نه هيچ شيعه ديگر آنان را منحرف نمى‏دانند، طغيان قلم در اينجا روشن‏تر مى‏شود.

«دايره شريعت» نيز از الفاظى است كه معناى آن روشن نيست زيرا فقيهى نماز جمعه را حرام مى‏داند و ديگرى واجب تخييرى و سومى واجب عينى، فقيهى وضوى منكوس را جايز مى‏داند و ديگرى كمى بالا رفتن آب در وضو را زيانبار مى‏داند و همه در «دايره شريعت» جاى مى‏گيرد. زمانى زنان شيعه با چادر و روبنده خارج مى‏شوند و امروز با وضعى كه همه شاهديم و هر دو نيز خود را شيعه مى‏دانند و بعيد است كه فقيهى بگويد كه امروز اكثريت جوانان و دانشجويان از شيعه بودن خارج شده‏اند و يا فاسق و فاجرند چون موهايشان پيداست.

تازه اگر به فتواهاى فقيهان برسيم، خواهيد ديد كه فتواهاى مطابق با نظر ايشان در گذشته و حال موجود بوده و همه به آسانى توانسته‏اند آنها را در «دايره شريعت» قرار دهند. و اختلافهاى بيش از اين حد را نيز در دايره شريعت جا داده‏اند. از نجاست مشركان گرفته تا طهارت آنان، از حلّيت ذبايح اهل كتاب گرفته تا حرمت آن و….

آيت اللَّه منتظرى و اجماع‏

حال كه جناب آقاى هاشمى نيا «بى‏اعتنايى به اجماع فقيهان شيعه» را به آيت اللَّه منتظرى نسبت داد شايد مناسب باشد كه مبناى ايشان و ديگران تا حدودى روشن گردد.

ايشان از شاگردان مرحوم آيت اللَّه العظمى بروجردى است كه معتقد بوده فتواهاى فقيهان گذشته «مطالب بقچه پيچيده‏اى است كه از امام معصوم سينه به سينه به نسل‏هاى بعدى رسيده است» و مى‏فرموده «چون فقيهان قديم اهل قياس، استحسان و تكيه بر امور عقلى نبوده‏اند و حتى از الفاظ روايات نيز تجاوز نمى‏كرده‏اند پس اگر بر فتوايى توافق داشتند، حتماً كلامى در آن مورد از امام معصوم دريافت كرده‏اند كه به ما نرسيده است» بنابراين فتواى مشهور فقيهان قديم را عمل مى‏كرده‏اند و حتى بر روايت صحيح نيز ترجيح مى‏داده‏اند. اين مطلب را آيت اللَّه منتظرى در اكثر كتابهاى فقهى خود از استادش نقل كرده و به آن ملتزم مى‏باشد.[2]

 البته بنده بر اين مبنا اشكالى دارم كه با خود ايشان نيز در ميان گذاشتم و آن اين كه فقيهان قديم، بسيار محتاط بوده‏اند و بعيد نيست كه فتواهاى صادر نشده ناشى از احتياط باشد.

اما آنچه ايشان را از ديگران ممتاز كرده و موجب شده كه امام امت به ايشان لقب «فقيه عاليقدر» بدهد اين است كه ايشان تلاش مى‏كند با تتبع، دقت، فكر، جمع قراين و… پشت ذهن مشهور را بخواند و به نهان‏خانه آنان راه پيدا كند و بر آن مبنا مسائل را تحليل كند و همين امر باعث شد كه امام امّت حتى در موردهايى كه خودش فتواى صريح داشت مردم و مسئولان را به فتواى آيت اللَّه منتظرى ارجاع دهد از باب نمونه امام ‏رحمه الله احتكار را در غلات چهارگانه، روغن حيوانى و زيتون مى‏داند[3] كه مورد نص و مورد فتواى مشهور مى‏باشد ولى آيت اللَّه منتظرى ملاك و معيار آن را فهميده كه عبارت است از «نيازهاى ضرورى مردم» و به همين جهت احتكار را «شامل هر نوع كالا و خدماتى كه شديداً مورد نياز مردم باشد» مى‏داند.[4]

بله آنچه كه از ديد جناب آقاى هاشمى نيا «كژراهه» تلقى مى‏شود از ديد امام خمينى‏ رحمه الله تعالى تكامل است به گونه‏اى كه امام، افراد را به ايشان ارجاع دهد.

اگر كتاب ارجاعات پيدا شود رجوع به آن شأن و مقام علمى ايشان و اعتبار فتواهايش در نزد امام امت‏رحمه الله را روشن مى‏سازد.

شايد نياز به يادآورى نباشد كه اگر مرجعى، مقلّدان خود را در احتياط‌هاى خود به ديگرى ارجاع داد نشانه اين است كه من او را عالمترين افراد، پس از خود مى‏دانم و اگر مقلّدان خود را در فتواهاى خود به ديگرى ارجاع داد نشانه اين است كه يا او را با خودم مساوى مى‏دانم و يا او را از خودم عالم‏تر مى‏دانم. و امام امّت، در فتواهاى خويش مردم و مسئولان را به ايشان ارجاع دادند و آنچه را كه آقاى هاشمى نيا عيب و انحراف دانستند امام‏رحمه الله نيكو و موجب برترى دانستند. براى توضيح بيشتر در اين مورد و نظاير آن مى‏توانيد به كتاب «شريعت و ساز و كارهاى پويايى آن» نوشته اين جانب احمد عابديني مراجعه فرماييد.

يادآورى: هيچ كس تا به حال امام امت‏رحمه الله را متهم نساخته كه براى دلخوشى كسى دست از مبانى خود بردارد و يا به خاطر تواضع و فروتنى و يا… بر سر دين خودش معامله كند بنابراين ارجاع فتواها به «فقيه عاليقدر» يك مسأله شرعى است و معنايش همان است كه نقل شد و به همين جهت مرحوم آيت اللَّه ايزدى امام جمعه فقيد نجف آباد كه از افراد مدقّق و محقّق بود، پس از اين ارجاعهاى امام‏رحمه الله در تحيّر بود كه جوانان تازه به تكليف رسيده را به تقليد امام‏رحمه الله ارشاد كند يا به تقليد آيت اللَّه منتظرى و مى‏فرمود: نمى‏دانم كدام يك «اعلم» هستند.

اما اين كه آقاى هاشمى نيا فرموده «سياست بازان داخل و خارج از انديشه‏هاى فقهى ايشان براى پيشبرد هدف‏هاى تيره خويش استفاده مى‏كنند» را در چند مقام بايد بحث كرد:

1. 1. اگر فتوايى براى فقيهى روشن و مسلّم باشد ولى بداند يا احتمال دهد كه مورد سوء استفاده قرار مى‏گيرد آيا بايد فتواى خود را كتمان كند يا مى‏تواند كتمان كند يا خير بايد نظر خود را بگويد هرچه باداباد؟
2. آيا فتواى مصافحه با اجنبية اين چنين است و مورد سوء استفاده واقع شده است؟

در مورد اول شايد ابتدا به ذهن بيايد كه نبايد فتوايى بدهيم كه دشمن يا سياست بازان سوء استفاده كنند ولى اگر كمى دقت و يا رجوع به آيات و روايات خلاف اين را اثبات مى‏كند.

زيرا ما نبايد علم و تحقيق را تابعى از سياست قرار دهيم تا زمانى براى دلخوشى كسى و زمانى براى دل ناخوشيش فتوا صادر كنيم، فتوا بايد برخاسته از مبانى علمى باشد.

راستى ما كه معتقديم نام و نشانه‏هاى پيامبر اكرم (ص) در تورات و انجيل بوده است اگر از يهوديان مى‏پرسيديم كه چرا نگفتيد و براى مردم بيان نكرديد و آنان مى‏گفتند ترسيديم سياستمداران مسلمان سوء استفاده كنند، اين جواب ما را قانع مى‏ساخت و مجوز كتمان علم آنان مى‏شد؟!! يا اين كه عبداللَّه بن زبير، در خطبه‏هاى نماز اسم پيامبر (ص) را نمى‏برد و مى‏گفت بنى هاشم از اين نام سوء استفاده مى‏كنند سخن صحيحى بود؟!!

آيا اگر يك قاضى متوجه شد يك شخص وجيه المله‏اى دزدى كرده، فساد كرده و يا در نزاع با يك شخص غير وجيهى ناحق مى‏گويد و ظلم مى‏كند، قاضى بايد به نفع شخص وجيه الملّة حكم كند تا اشخاص غير وجيه سوء استفاده نكنند؟!! آيا عدالت و حق بايد معيار باشد يا سوء استفاده و عدم سوء استفاده؟!!

تاريخ زندگى على (ع) شاهد سخنان به حق، حدّ جارى كردن‏هاى به حق و عدالت گسترى‏هاى فراوان حضرت على (ع) است كه اتفاقاً از اكثر آنها معاويه و دار و دسته‏اش سوء استفاده كرده‏اند، حتى عمروعاص حاضر شد با برهنه ساختن خود، از حُجْبُ و حياى حضرت على (ع) و حرمت نظر به عورتين استفاده كند و زنده بماند و توطئه‏هاى فراوان عليه حضرت على (ع) و مسلمانان تدارك ببيند آيا حضرت على (ع) به خطا مى‏رفت؟!!

هنوز تشر نصيحت گونه امام خمينى‏رحمه الله به آقاى قديرى – كه بر حلال شمردن شطرنج در تحت شرايط خاص به ايشان اشكال كرده بود كه هرزه‏ها سوء استفاده مى‏كنند و علما اين‏گونه فتواها را بر نمى‏تابند و امام‏ رحمه الله اعلام فرمود: تنها خدا را در نظر بگيريد و تحت تأثير مقدس نماها و آخوندهاى بى‏سواد واقع نشويد چرا كه اگر بناست با اعلام و نشر حكم خدا، به مقام و موقعيتمان نزد مقدس نماهاى احمق و آخوندهاى بى‏سواد، صدمه‏اى بخورد، بگذاريد هر چه بيشتر بخورد[5]، از يادمان نرفته است.

آيات قرآن در اين رابطه (كتمان حق) را بنگريد:

وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهٰادَةً عِنْدَهُ مِنَ اَللّٰهِ وَ مَا اَللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ  ﴿البقرة، 140﴾

و ستمکارتر از کسی که شهادتی را که از خدا نزد اوست پنهان کند، کیست؟ وخدا از آنچه انجام می‌دهید، بی خبر نیست.

وَ لاٰ تَلْبِسُوا اَلْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَكْتُمُوا اَلْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ  ﴿البقرة، 42﴾

و حق را با باطل مخلوط نکنید، وحق را در حالی که می‌دانید، پنهان نکنید.

فعلا مد نظر نيست كه فتواهاى آيت اللَّه منتظرى حق است يا خير، بلكه بحث كبراى كلى است كه آقاى هاشمى‏نيا مطرح فرموده‏اند آيا اين آيه صراحت ندارد كه نبايد حق را كتمان نمود؟ آيا مى‏توان حق را با باطل – سوء استفاده دشمن – در آميخت و در نتيجه حق را نگفت؟!

يٰا أَهْلَ اَلْكِتٰابِ لِمَ تَلْبِسُونَ اَلْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ وَ تَكْتُمُونَ اَلْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ  ﴿آل‏عمران‏، 71﴾

ای اهل کتاب! چرا، حق را به باطل مُشتبه می‌کنید، و با اينكه مي‌دانيد، حق را پنهان می‌كنید؟

آيا واقعاً بين اهل كتاب و مسلمان، در كتمان حق تفاوت است كه كتمان براى آنان اشكال داشته باشد و براى ما جايز باشد؟!

روشن است كه حق گويى، ابراز حق، بيان حق، يك ارزش انسانى و فرا دينى است و به اصطلاح از امورى است كه عقل و فطرت به آن حكم مى‏كند نظير عدالت. بلكه كتمان حق مصداقى از ظلم و حق گويى مصداقى از عدالت مى‏باشد و آيات فراوانى با صراحت اعلام مى‏دارد كه براى دلخوشى كسى نبايد ناعدالتى كرد.

از جمله:

وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كٰانَ ذٰا قُرْبىٰ ﴿الأنعام‏، 152﴾

هنگامی که سخن گویید، عدالت ورزید هر چند درباره خویشان باشد.

يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدٰاءَ لِلّٰهِ وَ لَوْ عَلىٰ أَنْفُسِكُمْ أَوِ اَلْوٰالِدَيْنِ وَ اَلْأَقْرَبِينَ إِنْ يَكُنْ غَنِيًّا أَوْ فَقِيراً فَاللّٰهُ أَوْلىٰ بِهِمٰا فَلاٰ تَتَّبِعُوا اَلْهَوىٰ أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اَللّٰهَ كٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِيراً  ﴿النساء، 135﴾

ای اهل ایمان! [همواره در همه امور زندگی] قیام کننده به عدل، و گواهی دهنده برای خدا باشید، هر چند به زیان خود یا پدر و مادر یا خویشانتان باشد. اگر [یکی از دو طرف نزاع] توانگر یا فقیر باشد، خدا به حمایت از آنان و رعایت حالشان سزوارتر است. پس از هوای نفس پیروی نکنید تا از حق منحرف شوید. و اگر [زبانتان را] بپیچانید، یا از گواهی دادن روی برتابید [بازخواست مي‌شويد؛ زيرا] یقیناً خدا به آنچه انجام می‌دهید، آگاه است.

يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّٰامِينَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ وَ لاٰ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلىٰ أَلاّٰ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوىٰ وَ اِتَّقُوا اَللّٰهَ إِنَّ اَللّٰهَ خَبِيرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ  ﴿المائدة، 8﴾

ای اهل ایمان! همواره [در همه امور] قیام کننده برای خدا و گواهان به عدل و داد باشید. و نباید دشمنی با گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نورزید؛ عدالت کنید که آن به پرهیزکاری نزدیک‌تر است. و از خدا پروا کنید؛ زیرا خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است.

إِنَّ اَللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اَلْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَكَمْتُمْ بَيْنَ اَلنّٰاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اَللّٰهَ نِعِمّٰا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اَللّٰهَ كٰانَ سَمِيعاً بَصِيراً  ﴿النساء، 58﴾

خدا قاطعانه به شما فرمان می‌دهد که امانت ها را به صاحبانش بازگردانید و هنگامی که میان مردم داوری می‌کنید، به عدالت داوری کنید. یقیناً خدا شما را به خوب چيزي موعظه می‌کند؛ بی تردید خدا شنوا و بیناست.

بله آيات عدالت زياد است و عقل نيز قبل از شرع مستقلاً به آن حكم مى‏كند، غرض از ذكر اين چهار نمونه اين بود كه در جاهايى كه انسانها گمان مى‏كنند شايد براى دفاع از حق فقيران، براى دفاع از حق والدين يا يتيمان بايد پا از مسير عدالت فراتر نهاد يا در مقابل كينه توزى دشمنان يا عوام بودن و ايمان نياوردن آنان بايد از مسير عدالت خارج شد، خداوند هشدار مى‏دهد كه چنين نيست.

خلاصه در مواردى كه دشمن از فتواى حق و سخن حق سوء استفاده مى‏كند شايد ابتدا به ذهن برسد كه بايد از حق گويى چشم پوشيد ولى رجوع به سيره پيامبر (ص) و حضرت على (ص) در زمان حكومت و رجوع به آياتِ حرمتِ كتمانِ حق، و وجوب عدالت و نفى ظلم انسان را مطمئن مى‏سازد كه نبايد فتواى مطابق حق را نگفت و دين را به خاطر منافع گروهى كج نشان داد؛ بله، در كلمات حضرت على (ع) هست كه به خاطر مصلحت در حين جنگ اسرار جنگ را مخفى مى‏دارم، اما اين هيچ ربطى به «فتوا» يعنى بيان حكم خدا ندارد و موضوعات خارجى و ضرورات را بايد از حكم اولى جدا نمود. از آنچه گذشت به نظر مى‏رسد فتواى به حق از مصاديق عدل و كتمان آن از مصاديق ظلم است كه حُسن عدل و قبح ظلم ذاتى است.

حال اگر كسى اين مطلب را قبول نكرد و ما نيز با او مماشات كرديم لااقل فتواى به حق و كتمان آن از قبيل راستگويى و دروغ گويى است كه راستگويى اقتضاى حُسن دارد و دروغگويى اقتضاى فساد؛ و «النجاة فى الصدق» آنگاه راستگويى حكمى غالبى مى‏شود نه دائمى و در مواردى دروغ مصلحت‏آميز بهتر از راست فتنه‏انگيز مى‏گردد.

3. حال اگر به هر دليلى كسى از صاحب فتوايى بخواهد به خاطر مصالح دنيوى يا غيره از فتواى به حق بپرهيزد، يا آن را از باب تقيه بيان ننمايد؛ زيرا بيان آن سياست بازان را به سوء استفاده مى‏كشاند نوبت به مقام دوم بحث مى‏رسد كه آيا فتواى مصافحه با اجنبيه مى‏تواند مورد سوء استفاده سياست بازان قرار گيرد يا خير؟

تاريخچه:

با مراجعه به روايات و اختلافهاى شيعه و سنى روشن مى‏شود كه سنى‏ها پيوسته مى‏خواسته‏اند كه دين را سخت و خشن جلوه دهند و ائمه اطهار عليهم السلام در صدد بيان آسانى دين بوده‏اند. و كلماتى نظير «دين اللَّه اوسع من ذلك» دين خدا از اين وسيع‏تر است يا «خوارج از روى جهالت برخود سخت گرفتند» يا وقتى اهل سنت در تشهّد چند ذكر را واجب دانستند امام (ع) فرمود: اين سخت است مردم چطور فرا بگيرند؟» و امثال اين‏ها نشان مى‏دهد كه سخت نماياندن دين راهى غير از راه ائمه اطهار است.

پيامبر اكرم (ص) نيز بارها مى‏فرمود «بر شريعت سهله و سمحه مبعوث شده‏ام»  و قرآن مى‏فرمايد «ما جعل عليكم فى الدين من حَرَج» «در دين بر شما سختى و تنگنا قرار نداده است» كه مجموع اين‏ها را در مقاله‏اى جمع آورى كرده‏ام[6].

بنابراين به نظر مى‏رسد در گذشته تاريخ سياست بازان خواهان سخت نشان دادن دين و بيزار ساختن افراد از آن بوده‏اند و دانسته يا ندانسته افراد را از دين مى‏رمانده و جلوى مسلمان شدن كافران را نيز مى‏گرفته‏اند. و پيامبر اكرم(ص) و ائمه ما با اين راه و روش، مقابله مى‏كرده‏اند. اين يك خط كلى است كه بايد در ذهن باشد.

اما امروزه سياستمداران دنيا به چه كارى مشغولند و برنامه‏ها و اهداف آنان چيست بعيد مى‏دانم كه آنان بنده، آقاى هاشمى نيا يا نظاير ما را در جريان سياست‏هاى خود قرار دهند، آنان گاهى افرادى را مأمور مى‏كنند تا به آنان دشنام دهند ولى اهداف ديگر در سر مى‏پرورانند، چيزى را در ظاهر، تبليغ مى‏كنند و در واقع هدف ديگرى را دنبال مى‏كنند.

مى‏بينيد كه كشورهاى اسلامى را تكه تكه كرده‏اند و هر روز بين آنان در سر امور جزئى جنگ راه مى‏اندازند ولى خودشان ايالات متحده دارند يا اتحاديه اروپا و امثال آن تشكيل مى‏دهند، مرزها و گمرك‏ها را حذف مى‏كنند و پول واحد و مجلس واحد تشكيل مى‏دهند اما نزاع‏هاى كشورهاى اسلامى را روز به روز افزون‏تر مى‏نمايند و حتى در درون هر كشور چپ و راست، يون و يت درست مى‏كنند كه هر يك با دشمن خارجى بهتر از رقيبشان كنار مى‏آيند. خلاصه در اين دنياى پيچيده نمى‏توان سياستِ سياست بازان را به آسانى تشخيص داد كه با دست دادن به زن اجنبى تأمين مى‏شود يا با دست ندادن به او.

آنچه مسلّم است اختلاف عالمان، فرارى دادن مغزها، خشن معرفى كردن دين، در رأس برنامه‏هاى آنان است و تحرك‏هاى عملى ما، زدن و بستن‏ها، تحقيرها و توهين‏ها و طغيان قلم‏ها و سياست زدگى‏هاى ما از ابزار آن است و به همين جهت در اول نوشتار ياد آور شدم كه بياييد تا بحث علمى را به دور از سياست زدگى و حب و بغض‏هاى فردى و اجتماعى پى‏گيرى كنيم .

راستى اگر بخواهيم جلوى سوء استفاده دشمن از خودمان را بگيريم چاره‏اى جز حفظ شخصيتهاى علمى حوزه و دانشگاه نداريم كه هر دو سرمايه‏هاى بى‏بديل هستند وقتى خواستيم دانشمندان را حفظ كنيم مى‏بينيم كه هر يك ايده‏اى غير از ايده ديگرى دارد لذا بايد تحمل خود و جامعه را زيادتر كنيم، تا بتوانند هر سخنى را بشنوند، دقت كنند، بفهمند، رد و يا تأييد كنند اما از توهين، تحقير، طغيان قلم، ترور شخصيت، ترور فيزيكى و… بپرهيزيد، آنگاه برايند اين كار ثمرات شيرين پيشرفت، اتحاد و… را به همراه دارد به اميد آن روز.

تقاضا:

قبل از ادامه بحث و آوردن نقد دليل‏هاى طرفين لحظه‏اى در اين نكته درنگ شود كه اگر به جاى برخوردهاى تند چند ماهه با فتواى آيت اللَّه منتظرى، آن نيز نظير فتواى احتكار تلقى مى‏شد و نظام و مردم از آن بهره‏مند مى‏شدند، بهتر نبود؟

امروزه در ايران خصوصاً در تهران و مراكز استانها و در دانشگاهها، دختران و پسران زيادى با يكديگر رفت و آمد و گفتگو دارند، با هم مى‏گويند، مى‏خندند، جزوه‏هاى علمى رد و بدل مى‏كنند در كارهاى علمى و غير علمى به يكديگر كمك مى‏دهند ولى به خاطر ترس از مأموران و كميته انضباطى و… مواظبند در مقابل ديد آنان دستشان به يكديگر نخورد و تماس فيزيكى حاصل نشود، اما در خلوتگاه‏ها نه خودشان مواظب هستند و نه كسى به آنجا سر مى‏زند و نه اجازه سر زدن را دارد، آنگاه گاهى عقده‏هاىِ منعِ بيرون را در آنجا خالى مى‏كنند و تماس‏ها از حد مصافحه و عدم قصد لذت و عدم حصول آن خارج مى‏شود. حال اگر اين فتوا مبناى عمل واقع مى‏شد مسلماً وضع از اين كه هست بدتر نمى‏شد زيرا از يك سو امكانات فراوانى از كميته انضباطى، نيروى انتظامى، گروههاى امر به معروف و نهى از منكر و… صرف نمي‌شد و بودجۀ اينها در راه ديگرى از جمله ازدواج جوانان مصرف مى‏گشت ثانياً در درون افراد عقده ايجاد نمى‏شد، ثالثاً افراد را منافق صفت بار نمى‏آورد كه پيوسته خلوت و جلوتشان متضاد باشد. و رابعاً چون حرام و حلال به وجدان افراد ارجاع مى‌شد و افراد پيوسته در مقابل وجدان خود بيشتر پاسخگو مى‏باشند، كنترل بهتري انجام مي‌شد.

ادامه نوشته آقاى هاشمى نيا

در سالهاى اخير روند دفاع و توجيه فقهى آقاى منتظرى از دگر انديشان و مجريان طرح‏هاى استكبار جهانى و صهيونيزم شتاب گرفته است كه از آن ميان به دو مورد برجسته اشاره مى‏رود.

اول دفاع از يوسفى اشكورى، يكى از دعوت شدگان به كنفرانس برلين و انكار كننده حكم مسلّم حجاب، آقاى منتظرى در پاسخ مكتوب خود به سئوال راديو آزادى درباره اتهامات وارده به يوسفى اشكورى ضمن تفكيك احكام اسلام به احكام قطعى و متغير، به طور غير مستقيم چنين وانمود كرد كه حجاب از احكام قطعى اسلام نيست…

دوم: پس از حركت شريعت‏سوز و فسادانگيز عبادى (نامزد جايزه صلح نوبل) در دانشگاه اميركبير كه با جسارت و وقاحت با نامحرمان (حبيب‏اللَّه پيمان؛ رئيس گروهك جنبش مسلمانان مبارز و محمد ملكى؛ از عناصر ملى مذهبى) دست داد و در پى آن روزنامه كيهان از اين رويداد پرده برداشت از سوى كسانى كه فتواى اين فقيه دينى را بازيچه اميال و اغراض سياسى خود ساخته‏اند استفتايى پرسش‏انگيز به آقاى منتظرى تقديم شد و او با فتوايى شگفت و بى‏سابقه آن را پاسخ گفت: اصل سؤال جواب از اين قرار است…

بررسى نوشته آقاي هاشمي‌نيا:

مراد از «سالهاى اخير» معلوم نيست كه آيا سالهاى پس از پيروزى انقلاب اسلامى است يا پس از كناره‏گيرى ايشان از قائم مقامى رهبرى يا پس از حصر و زندانى شدن در خانه‏اش و يا پس از آزادى مجدد ايشان؟

ارائه نمونه از هر يك از اين چهار دوره شايد روند تغيير و تحول در نظرات و يا برعكس ثبات مبناهاى فكرى ايشان را نشان دهد:

1.پس از پيروزى انقلاب و دستگيرى سران فاسد رژيم گذشته و شكنجه گران ساواك و به ويژه شكنجه گر مخصوص ايشان، از قوه قضائيه خواست كه مبادا به خاطر اين‏كه من به دست او شكنجه شده‏ام با او مسير خلاف عدالت طى شود و به او ظلم و اجحافى روا داشته شود، بلكه مناسب است كه عفو و رأفت اسلامى شامل حالش شود.

ايشان خواسته در اين رابطه پيروى از آيه قرآن كند كه به پيامبر اكرم (ص) مى‏فرمايد:

وَ لاٰ تَسْتَوِي اَلْحَسَنَةُ وَ لاَ اَلسَّيِّئَةُ اِدْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا اَلَّذِي بَيْنَكَ وَ بَيْنَهُ عَدٰاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ  ﴿فصلت‏، 34﴾

نیکی و بدی یکسان نیست. [بدی را] با بهترین شیوه دفع کن؛ تا ناگاه کسی که میان تو و او دشمنی است [چنان شود] که گویی دوستی نزدیک و صمیمی است.

بله آيت الله منتظري در تقاضاى عفو براى شكنجه‌گر خود، نه مايل به حمايت از ساواك و ساواكى بود نه كسى در آن زمان چنين تصورى داشت و همه روح بزرگ او را مى‏ستودند. او مى‏خواست با رأفت و رحمت، سخت‏ترين دشمنان اسلام را به سوى اسلام بكشاند.

2. دو سال بعد از انقلاب كه منافقان كوردل، نور چشم ايشان مرحوم شهيد محمد منتظرى را با بسيارى از نيكان روزگار در هفتم تير ماه به كام خود فرو برد، هر انسان عادى فكر مى‏كرد كه او، شمشير را عليه منافقان از رو مى‏بندد و دستور قلع و قمع همگى آنان را صادر مى‏كند و انتقام فرزند خود را از آنان مى‏گيرد ولى باز عدالت خواهى و پايبندى به اصول نگذاشت مسير خطا بپيمايد و بلكه پيوسته به مسئولين سفارش مى‏كرد كه مبادا به خاطر جنايت گروهى از منافقان، در حق ديگران ستم روا دارند و پيوسته هيئت‏هاى تحقيق و تفحص به زندانها مى‏فرستاد تا زندانىِ بى‏گناهى گرفتار نباشد و اين يكى از چالشهاى بزرگ بين او و مسئولان زندان شد كه جاى بحثش اينجا نيست.

گروهها و افرادى، دفاع ايشان از مبانىِ اصولىِ دين – نظير اين كه يك منافق، نيز مانند ساير افراد، حقوقى دارد و اگر فردى يك بار محاكمه و محكوم شده و اكنون به خاطر همان محكوميت در زندان است، دوباره نمى‏توان او را محاكمه كرد – را دفاع از منافقان قلمداد كردند ولى ايشان بدون توجه به هياهوها حتى فرمان امام امت را پس از عمليات مرصاد، كه طى آن يك فرد از اطلاعات، دادستان و قاضى به زندان مى‏رفتند تا ببينند منافقان بر سر مواضع خود هستند يا نيستند و با نظر اكثريت، مبنى بر سر موضع بودن، آن فرد به اعدام محكوم مى‏شد را مورد نقد قرار داد كه اولاً اين زندانى‏ها يك بار محاكمه و محكوم شده‏اند و پس از آن در زندان جنايتى انجام نداده‏اند.

ثانياً، صادر كننده حكم بايد عادل و آشنا به مبانى فقهى و… باشد و از اين سه نفر تنها قاضى داراى چنين شرايطى مى‏باشد و اگر اكثريت عبارت باشد از دادستان و فرد اطلاعاتى، حكم، اعتبار ندارد و ثالثاً در خون‏ها بايد احتياط كرد و از همين جا چالش‏هاى شديد بين او و امام‏رحمه الله شروع شد.

بنابراين پدر داغ‏دارِ شهيد محمد منتظرى مى‏خواسته بر ترور فرزندش صبر كند و از تجاوز به حقوقِ محكومان و مجرمان جلوگيرى كند و نگذارد به حقوق زندانيان تجاوز شود.

حال آنان كه اين دفاع از مواضع اصولى را آگاهانه يا ناآگاهانه حمايت از منافقين دانستند و اين گونه تبليغ كردند و كسانى كه نزد امام امت‏رحمه الله شهادت دادند كه بيت آيت اللَّه منتظرى مأواى منافقان شده است و سپس خودشان از راههاى گوناگون به دروغ بودن شهادتشان اعتراف كردند و از ايشان طلب عفو نمودند، خودشان بايد جوابگوى راه و روش خودشان باشند و در آخرت كيفر مفاسدى كه بر شهادت دروغشان مترتب شد را ببينند. زيرا آب به آسيابى ريختند كه دشمنان مى‏خواستند، جامعه دچار اختلاف شد، عالم بزرگى ترور شخصيت شد و… به هر حال مسأله ساده‏اى نبود كه با بخشش فقيه عاليقدر، همه چيز تمام شود.

پس از كناره‏گيرى آيت الله منتظري از قائم مقامى و رحلت مرحوم امام‏رحمه الله و اين كه آيت الله منتظري متوجه شدند كه تذكراتشان نتيجه برعكس مى‏بخشد از تذكر پيرامون رعايت حق زندانيان و… كاست و به تذكرات كلى و گهگاهى اكتفا نمود بنابراين فرمايش آقاى هاشمى نيا «در سالهاى اخير روند دفاع… شتاب گرفته است» اولاً درست نيست بلكه اين روند كند شده است و ثانياً اين دفاع، دفاع از مبانى اصولى دين و روش اخلاقى صحيح پيامبر (ص) و امامان بوده است.

آيت الله منتظري در سالهاى اول انقلاب تا 68 كه مجموعه‏اى از قدرت نظام بود پيوسته در دفاع از مظلومان و زندانيان مى‏كوشيد و اقداماتش در فرستادن هيئت‏هايى به زندان‏ها، نامه نوشتن به امام‏رحمه الله و مسئولان بر كسى پوشيده نيست ولى در سالهاى بركنارى و حصر، اين روند بسيار كند شده زيرا كه توان اجرايى نداشته است و كسى به سخنان خير خواهانه و اصولى او توجه نمى‏كرده است.

اما دفاع از يوسفى اشكورى كه به قول آقاى هاشمى نيا «يكى از دعوت شدگان به كنفرانس برلين و انكار كننده حكم مسلم حجاب» مى‏باشد.

از آقاى هاشمى نيا سؤال مى‏كنيم كه آيا آقاى يوسفى اشكورى منكر آيات حجاب شده و گفته در قرآن اين آيات وجود ندارد يا گفته اين آيات وجود دارد و نسخ شده و يا در تفسير آيات، نظرى مخالف نظر ديگران دارد؟

همه مى‏دانند كه او شِقّ اول و دوم را نگفته است حال آيا ارائه تفسير جديد، از يك يا چند آيه، با رعايت تمامى قواعد زبان عربى «انكار كننده حكم مسلم حجاب» لقب مى‏گيرد؟ آيا كسى هست كه معتقد باشد آيات حجاب نص است يا اين كه همه در مراد از «زينت ظاهر» مراد از «يبدين» و مراد از «و ليضربن بخمرهن على جيوبهن» در آيه 31 سوره نور و مراد از «يدنين من جلابيبهن» و تعليل اين حكم در آيه 59 سوره احزاب مانده و به گمانه زنى پرداخته‏اند؟!

 سرى به تفسيرهاى ذيل آيه و لااقل مقالات فقهى اين جانب در مجله كاوشى نو در فقه[7] شمارى از اختلافها را نمايان مى‏سازد. با اين همه اختلاف كه در ادامه نيز بيشتر اختلاف روشن مى‏شود آيا لفظ «انكار كننده حكم مسلم حجاب» درست است؟

آيا قسمت «مسلّم حجاب» كجاى آن است كه آقاى يوسفى اشكورى منكر آن شده است؟

اين آيه حجاب فى الجمله را مى‏رساند و همه مسلمانان نيز حجاب را في الجمله قبول دارند و نزاع در خصوصيات، شرايط و قيود آن است وقتى مسأله‏اى و يا آيه‏اى داراى اختلافات فراوان شد مقدار مسلّم آن، مقدارى است كه همه بر آن توافق داشته باشند مثلاً در حكم حجاب، پوشاندن سينه، و رانها علاوه بر عورتين جزء مسلمات مى‏باشد، حال آيا آقاى يوسفى اين مقدار را منكر است؟

روشن است كه وجوب حجاب نظير وجوب روزه، نماز و… نيست، مثلاً تظاهر كردن به روزه خوارى طبق برخى رواياتِ صحيح شلاق دارد، امّا آيا تظاهر به بى‏حجابى نيز همين حكم را دارد؟ آيا يك روايت در اين مورد وجود دارد كه با زور او را مجبور كنيد با چادر، مقنعه و يا مانتو باشد يا روايات مى‏فرمايد «به آنان كه وقتى نهى شوند دست بر نمى‏دارند مى‏توان بدون قصد لذت نگاه كرد» كه از اين‏گونه روايات به نظر برخى رسيده كه حجاب حق شخصى است و در هنگام گذشتن از حق خويش، مى‏توان به او نگاه كرد و نمى‏توان او را محكوم ساخت و شلاق زد.

آيا آقاى يوسفى اشكورى اين مقدار از حجاب كه يك حق شخصى است، را نيز منكر است؟!

احتمالاً بلكه اطميناناً برخى از اين كلمات از باب طغيان قلم از آقاي هاشمي‌نيا صادر شده است و الّا شخصى نظير آقاى هاشمى‏نيا كه از مقاله‏اش و پاورقى‏ها معلوم مى‏شود شخص فاضلى است با اين صراحت كسى را منكر «حكم مسلّم» نمى‏داند؛ زيرا توجه به تبعات سخن خود دارد و مى‏داند گفتن چنين امورى بدون دليل محكم نه تنها جايز نيست، بلكه حرام است.

پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهارعليهم‏السلام اصرار داشتند كه افراد را مسلمان و ملتزم جلوه بدهند و در اسلام، شهادتين را كافى دانستند، حال ما بياييم با زور كسى را منكر «حكم مسلّم» بدانيم و بعد هم بگوييم منكر مسلمات يا منكر ضروريات كافر است، راه و روشى غير از راه و روش پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهارعليهم‏السلام پيموده‏ايم.

يك خاطره‏

روزى از روزهاى همين امسال به دفتر تبليغات اصفهان رفتم در اتاق اينترنت، در اين سو يك طلبه فاضل نشسته بود و در طرف ديگر خانمى ايرانى كه مى‏گفت در سوئد ساكن است و بحثِ، مسأله حجاب و وجوب پوشاندن سر براى خانم‏ها بود.

آن خانم مى‏گفت من الحمدللَّه مسلمان و معتقد به قرآن هستم و سر خود را نمى‏پوشانم زيرا چنين چيزى در قرآن نيست طرف مقابل آيه 31 سوره نور و آيه 59 سوره احزاب را برايش مى‏خواند او گفت اتفاقاً من به اين دو آيه ملتزم هستم يكى مى‏گويد «و ليضربن بخمرهن على جيوبهن» و من شال خود را از دور گردن روى سينه‏ام و زير گلويم مى‏اندازم و كاملاً به آيه عمل مى‏كنم و در مورد «يدنين عليهن من جلابيبهن» مى‏گفت، جلباب در لغت چند معنى دارد يكى لباس سراسرى، ديگرى مقنعه بزرگ، سومى لباس فراخى كه انسان بپوشد و من همين معناى سوم را گرفته‏ام و مانتوى فراخى به تن دارم و تكمه‏هاى آن را نيز مى‏بندم و مراد از آيه همين است.

طلبه ايرانى قرائنى مى‏آورد و او قرائن را رد مى‏كرد و قرائن ديگرى مى‏آورد و بالاخره نتيجه مى‏گرفت كه كارش صحيح است.

حال سخن بنده اين است كه وقتى آيه داراى احتمالهاى گوناگون بود و لو اين كه يك احتمال از نظر ما قوى‏تر بود و بلكه ظاهر بود ما نمى‏توانيم طرفداران احتمال ضعيف را مخالف قرآن و مخالف «حكم مسلّم» بدانيم چون آمدن احتمال و قدرت نداشتن بر ابطال كامل آن، راه را براى اعلان «حكم مسلّم» مى‏بندد، بر فرض كه خيلى اصرار كنيم آيه در معنايى ظهور خواهد داشت ولى شما خوب مى‏دانيد كه اخباريها ظهور قرآن را حجّت نمى‏دانند و صاحب معالم قرآن را براى مشافهين مى‏داند و حكم را براى ديگران با اجماع ثابت مى‏داند به هر حال، شما خوب مى‏دانيد كه در مسأله اختلافى بين مراجع ما نمى‏توانيم امر به معروف كنيم چون معروف روشن نيست مثلاً شما حق نداريد افراد را به نماز جمعه امر كنيد زيرا برخى مراجع آن را حرام مى‏دانند و برخى آن را ناكافى از ظهر مى‏دانند بنابراين نمى‏توانيد بگوييد كسي كه  منكر نماز جمعه است، منكر حكم مسلّم دين است و همينطور نماز شكسته و…

معروف آن است كه خوب بودنش نزد همه مسلّم باشد و منكر آن است كه زشت بودنش نزد همه مسلّم باشد پس ترك كننده نماز جمعه، منكري مرتكب نشده است زيرا فتوايى و احتمالى در آن مسأله است، حكم حجاب در موارد اختلافى آن نيز همين‏گونه است.

شايد از آنچه گذشت روشن گشته باشد كه جناب آقاى هاشمى‏نيا در فراز اول سخن خود نيز از جاده انصاف خارج شده آنجا كه فرموده: «دفاع از يوسفى اشكورى يكى از دعوت شدگان به كنفرانس برلين» كه از اين عبارت به ذهن مى‏رسد يكى از جرم‏هاى آقاى يوسفى دعوت شدنش به آن كنفرانس است در حالى كه همه مى‏دانند دعوت كردن، كار آن كنفرانس است نه كار آقاى اشكورى، پس اگر جرمى هست متوجه دعوت كننده است.

بله! اجابتِ دعوت، كار آقاى اشكورى است، حال بايد ديد كه دعوتْ اجابت كردن از گروهى ولو منحرف باشند كار حرامى است يا انسان مى‏تواند به آنجا برود تا شايد كلام حقى بگويد و در دل فردى اثر كند؛ تازه بر فرض مطمئن باشيم آنجا سخن حقى گفته نمى‏شود، كارهاى حرامى انجام مى‏شود و… رفتن در آن جلسه كار حرامى مى‏شود و مرتكب آن مجرم به حساب مى‏آيد، اما آيا كسى كه جرمى مرتكب شد از تمامى حقوق اجتماعى محروم است و كسى حق ندارد از شخصيت او، زن و فرزند او، افكارى كه از او منتشر شده و صحيح است دفاع كند؟!

مگر حضرت على (ع) دست سارق را قطع نمى‏كرد و بعد نيز از بيت المال او را غذا مى‏داد تا خوب شود. مگر حضرت على (ع) غلام خود قنبر را توبيخ نكرد كه چرا به شخصِ مستحقِ حدّ الهى توهين كرده است؟!

بالاخره مرتكب شدن جرم – بر فرض قبول ارتكاب – هيچ منع شرعى و قانونى براى دفاع از مجرم، در ساير جهات ايجاد نمى‏كند بلكه اين كار نشانگر روحيه وسيع و بزرگ دفاع كننده است كه مى‏تواند حيثيات را از هم جدا كند، حيثيت مجرم بودن يك حيثيت است، حيثيت انسان بودن، مسلمان بودن، هم ميهن بودن، هم لباس بودن، حيثيات ديگرى است به نظر مى‏رسد اگر مسئولان قضايى لااقل همين مقدار از حيثيات را براى زن و فرزند مجرم در نظر مى‏گرفتند و راضى نمى شدند كه با زندانى شدن يك فرد، زن و فرزندش در تنگنا قرار بگيرند و حقوق آنان را رعايت مى‏نمودند، اين قدر به سرعت فساد از يك مجرم به يك خانواده و به كل جامعه سرايت نمى‏كرد. خلاصه دفاع از ساير حيثيات آقاي يوسفى اشكورى يك افتخار براى آيت اللَّه منتظرى است نه يك نقص.

پاسخ آيت اللَّه منتظرى به راديو آزادى و تفكيك احكام اسلامى به قطعى و متغير

جناب آقاى هاشمى نيا در اين قسمت آورده: «آقاى منتظرى… ضمن تفكيك احكام اسلام به احكام قطعى و متغير به طور غير مستقيم چنين وانمود كرد كه حجاب از احكام قطعى اسلام نيست»

دو اصطلاح وجود دارد كه كمى با يكديگر تفاوت دارند. يكى عبارت است از احكام ثابت و متغير، ديگرى عبارت است از احكام قطعى و غير قطعى.

احكام ثابت نظير نماز، روزه، وضو، غسل، تيمم، حج و… مى‏باشد كه پيوسته ثابت است و در صورت نتوانستن مكلف از انجام آن وظيفه‏اش به مرحله ديگرى از همان حكم يا مشابه آن تبديل مى‏شود.

احكام متغير، احكامى است كه براى وضعيت متغير و شرايط متحولْ وضع شده و با تغيير اوضاع و شرايط، تغيير مى‏كند. مثلاً خداوند زكات را قرار داد و پيامبر اكرم (ص) توضيح داد كه «ان اللَّه جعل فى اموال الاغنياء للفقراء ما يكفيهم» «خداوند در اموال ثروتمندان براى فقيران آنقدر قرار داد كه كافيشان باشد» { وسائل الشيعه ابواب الزكات باب 1}

دنبال روايت دارد اگر مقدر معين شده كفايت نمى‏كرد خداوند بيشتر قرار مى‏داد، پس يعنى همان درصد كافى است.

بنابراين مقدار زكات و افرادى كه بايد از آنان زكات گرفته شود تابعى از ثروتمند و فقير و تعداد فقيران جامعه است. در زمانى كه پيامبر اكرم (ص) در مدينه زكات گرفت، ثروتمندان عبارت از كشاورزان و دامداران و طلا و نقره‏داران بودند و آن نصابى كه پيامبر اكرم(ص) قرار داد به مقدار نياز فقيران آن زمان جامعه بود و پرداخت كنندگان نيز از ثروتمندان آن زمان بودند.

اما امروزه كه دام داران و كشاورزان از اقشار كم درآمد جامعه هستند و پيوسته حكومت به آنان يارانه مى‏دهد، تا از هستى ساقط نشوند حكم وجوب پرداخت زكات شاملشان نمى‏شود و اين حكم بر عهده برج سازان و… مى‏باشد.

زمانى – صد سال پيش – در همين جامعه ايران به غير كشاورزان زن نمى‏دادند و مى‏گفتند فقير است، راه درآمد ندارد و… اما امروزه به كشاورز زن نمى‏دهند و مى‏گويند از عهده تأمين معاش همسرش بر نمى‏آيد. نتيجه اين كه حكم زكات تابعى از فقير، غنى و مقدار نياز مى‏باشد و پيوسته در حال تغيير است و قانونگذارها، مجلس‏ها بايد با بررسى كارشناسانه آيين نامه اجرايى زكات، در زمان فعلى را بنويسند. زمانهاى ديگر نيز آيين نامه‏هاى مخصوص به خود مى‏خواهند.

اما اصطلاح قطعى و غيرقطعى اصطلاح ديگرى است. قطعى احكامى است كه در قرآن و يا سنتْ منصوص است و صريح، و هيچ قابل توجيه يا برداشت‏هاى متفاوت نيست نظير همه مثالهايى كه براى احكام ثابت و متغير زده شد و احكام غيرقطعى احكامى است كه صدورش و وجوبش در دين مسلم نيست بلكه شايد به جهت احتياط به آن عمل مى‏شود. شايد حكمى عرفى است كه توهم شده آن حكم دينى است كه به نظر مى‏رسد بسيارى از احكام امضايى غيرقطعى باشند.

به هر حال چون از يك سو دين در محيطى آمده كه خودشان قبلاً قانونها و روشهايى براى زندگى داشته‏اند و معاملات و احكام و آدابى داشته‏اند و پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار نيز به آن آداب و روشها ملتزم بوده‏اند و تنها با برخى كه خلاف شرع بوده مبارزه كرده‏اند، آنگاه معلوم نيست كه همه آنها جزء دين باشد از جمله چپيه بستن مردان به سر و صورت، پرداخت شتر، به عنوان ديه و… اساساً مبلغ‏هاى تعيين شده به عنوان ديه، ضامن جريره شدن، ماههاى حرام و…

از سوى ديگر گاهى، سلاطين و حكومت‏ها حكمى و روشى را مى‏پسنديدند و در بين مردم جا مى‏انداختند با اين‏كه جزء دين نبوده، نظير دست روى دست گذاشتن در نماز كه اهل سنت انجام مى‏دهند.

و همچنين نظير شهادت به ولايت حضرت على (ع) كه ما شيعيان در اذان خود مى‏گوييم. ‏{ ر.ك توضيح المسائل بحث اذان و اقامه}

گاهى احتياط كارى‏ها موجب فتواهايى شده است نظير فتوا به نجاست مشرك و اهل كتاب. كه امروزه اكثر فقيهان فهميده‏اند كه اين فتوا درست نبوده و لذا فتوا  به طهارت اهل كتاب داده‏اند و بنده خود معتقدم كه مشركان نيز نجس نيستند و در مجله فقه؛ كاوشى نو در فقه اسلامي شماره 7-8 ادلّه‏اش را بررسى كرده‏ام.

خلاصه احكام ثابت و متغير يك بحث است و احكام قطعى و غير قطعي بحث ديگرى. دومى مربوط به دليل داشتن حكم است كه بايد دليل غيرقابل خدشه باشد تا قطعى تلقى گردد و اوّلى مربوط به اين است كه آيا احكام پس از قطعى شدنشان تابعى از امور متغير است يا تابعى از امور ثابت.

فكر مى‏كنم تا اينجاى بحث مخالفى نداشته باشد. مرحوم شهيد مطهرى پيرامون احكام ثابت و متغير بحث كرده است و بنده نيز در مجله فقه؛ كاوشى نو در فقه اسلامي برخى از معيارهاى ثابت و متغير را برشمرده‏ام و اساسا كنگره نقش زمان و مكان در اجتهاد، بر همين مبناى احكام ثابت و متغير و نيز قطعى و غيرقطعى استوار بود و بر همين محور مى‏چرخيد.

اما اين كه آقاى هاشمى‏نيا از مصاحبه آيت الله منتظري برداشت نموده كه او «به طور غيرمستقيم چنين وانمود كرد كه حجاب از احكام قطعى اسلام نيست» قابل مناقشه است. زيرا اگر مراد از «حجاب» «چادر» باشد كه امروزه نصف يا بيشتر جامعه اسلامى ايران «مانتويى» هستند و كسى به اين دليل آنان را غيرملتزم به دين نمى‏داند و كسى چادر عربى يا چادر ايرانى يا… را جزء قطعيات نمى‏داند اما اگر مراد از «حجاب» داشتن پوشش براى بدن ولو حداقل آن باشد هيچكس منكر آن نيست. بنابراين، مراد آيت اللَّه منتظرى اين بوده كه جزئيات مربوط به پوشش زنان جزء قطعيات نيست تا منكر آن، منكرِ حكمِ حجاب تلقى شود همان گونه كه در توضيح المسائل نوشته: «اصل لزوم حجاب براى زن از ضروريات اسلام است هر چند بعضى از جزئيات آن از ضروريات نيست.» بنده نمى‏دانم كجاى اين حرف داراى اشكال است؟

آيا جناب آقاى هاشمى‏نيا معتقد است كه حجاب در آيات قرآن و روايات به گونه‏اى صريح و قطعى است كه جاى هيچ شك و شبهه‏اى در هيچ قسمت آن وجود ندارد؟! بعيد است يك انسان فهميده و اهل فن چنين نظرى بدهد.

از خود ايشان مى‏پرسيم اگر حجاب قطعى است آيا چادر عربى مراد است يا چادر ايرانى؟ در عرفى كه آيه آمده كدام مطرح بوده است؟

آيا زنان چادرى ما نيز كار اشتباه مى‏كنند كه چادر عربى نمى‏پوشند؟ آيا پشمى بودن و از موى شتر و بز بودن در آن دخالت دارد يا مراد پوشش است؟ اگر مراد پوشش است آيا پوشش بايد با چادر باشد يا با مانتو نيز حاصل مى‏شود؟

آيا سرو صورت با هم بايدپوشيده شود يا سر تنها؟ اولى را كه بسيارى رد مى‏كنند اما در صورت دوم زير گلو و انتهاى چانه پايين جزء سر است يا گردن؟ چرا زنان عشاير كه گوش به اين حرفها نمى‏دهند و زنان شمالى كه در شاليزارها پاهايشان پيدا است محكوم و محاكمه نمى‏شوند؟ چرا مراجع براى آنان كار در مزارع با آن وضع را حرام نمى‏كنند؟ و ده‏ها، چراى ديگر كه انسان را در محدوده متيقن حجاب و پوشش به شك مى‏اندازد و از اين كه نظر صريح و قطعى بدهد باز مى‏دارد.

اما دومين مورد برجسته كه آقاى هاشمى نيا بر فقيه عاليقدر اعتراض كرده چنين است.

{دوم پس از حركت شريعت سوز و فسادانگيز شيرين عبادى در دانشگاه اميركبير كه با جسارت و وقاحت با نامحرمان… دست داد و در پى آن روزنامه كيهان از اين رويداد پرده برداشت… او با فتوايى شگفت و بى سابقه آن را پاسخ گفت}

در چند مقام بايد بحث شود:

1- آيا دست دادن هر زن با هر مرد اجنبى شريعت سوز است؟

2- آيا انتشار چنين خبرى بين مردم واجب و يا حتى جايز است؟

3- آيا فتواى آيت اللَّه منتظرى مربوط به اين مورد بوده یا حدود يك سال و نيم پيش صادر شده است؟

4– آيا آن فتوا مطلق است و يا مربوط به شرايط خاص است؟

1.عبارت «شريعت سوز» جايى به كار مى‏رود كه كارى مسلماً حرام باشد و فرد با توجه به حرام بودن آن عمداً آن را مرتكب شود و علاوه بر آن مبلّغ و مروّج آن كار حرام نيز باشد يعنى در واقع بخواهد حرام را در بين جامعه گسترش دهد.

اما معلوم نيست كه برهنه بودن يا دست دادن يك زن حدود شصت ساله با پيرمردانى در همين سن و سال، يكى از منكرات روشن و بديهى باشد زيرا مى‏توان اين گونه افراد را جزء «القواعد من النساء» دانست كه قرآن فرموده:

وَ اَلْقَوٰاعِدُ مِنَ اَلنِّسٰاءِ اَللاّٰتِي لاٰ يَرْجُونَ نِكٰاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنٰاحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيٰابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجٰاتٍ بِزِينَةٍ وَ أَنْ يَسْتَعْفِفْنَ خَيْرٌ لَهُنَّ وَ اَللّٰهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ  ﴿النور، 60﴾

و بر زنان از کار افتاده ای که امید ازدواجی ندارند، گناهی نیست که حجاب و روپوش خود را کنار بگذارند، در صورتی که با زیور و آرایش خویش قصد خودآرایی نداشته باشند. و پاکدامنی برای آنان بهتر است؛ و خدا شنوا و داناست.

در برخى روايات زنانى را كه يائسه شده‏اند و حيض نمى‏شوند را از مصداقهاى «القواعد من النساء» دانسته است.

قرآن خواسته براى زنانى كه در سنين بالا هستند و حيض نمى‏شوند تخفيفى بدهد البته تخفيف در ناحيه كاستن از پوشش نظير چادر، مقنعه و نظاير آن مى‏باشد و ظهورى در اين كه بتواند با مردان دست بدهد ندارد.

فقها نيز جواز نظر بدون شهوت به اين گونه زنان را استثنا كرده‏اند. {ر.ك. العروةالوثقى، كتاب نكاح، مسأله 35؛ جواهر الكلام، ج‏29، ص‏85}

ولى همين مقدار از تخفيف نشان مى‏دهد كه نمى‏توان به ضرس قاطع و بدون هر شبهه‏اى دست دادن با نامحرم را براى او حرام واضح و روشن دانست. در مورد دست دادن زنهاى غيرمسن با مردان بعداً بحث مى‏كنيم.

به هر حال وقتى اصل چيزى حرام بودنش معلوم نشد نمى‏توان ارتكاب آن را شريعت سوزى دانست.

البته ناگفته نماند كه از ديد اين جانب دست دادن چنين زنى با مردان حرام است اما ممكن است نظرات ديگرى نيز وجود داشته باشد و كسى بتواند از جواز نگاه به آنان تخفيف در ساير ابعاد را نيز استفاده كنند كه بعداً بحث مى‏شود، بنابراين يكى از شرايط «شريعت سوزى» مسلّم نيست.

2. انتشار اين خبر در رسانه‏ها

اما به نظر بنده اگر چيزى بتواند لقب شريعت سوزى به خود بگيرد، انتشار و پخش اين خبر در جامعه است؛ زيرا افرادى كه دنبال خلاف هستند وقتى بفهمند شخصى رسماً كار خلاف انجام مى‏دهد و مسئولان قضايى و غيره او را منع نمى‏كنند جواز اين كار و جواز كارهاى بدتر از آن را نتيجه مى‏گيرند و خود روزنامه كيهان توجه داشت كه در آن شرايط قوه قضائيه با او برخورد نمى‏نمود، پس چرا چنين خبرى را منتشر كرد؟ درست است كه حزب اللهى‏ها از اين زن عصبانى مى‏شوند ولى گروهى نيز مجوز ارتكاب پيدا مى‏كنند.

زمانى آيت اللَّه امامى كاشانى – زيده عزه – در خطبه‏هاى نماز جمعه حديثى نقل كرد كه شخصى از مقابل خرابه‏اى مى‏گذشت و ديد دو نفر به عمل زشت… مشغولند به پيامبر اكرم(ص) خبر داد حضرت فرمود: چرا پرده‏اى جلوى خرابه نزدى كه كسى نبيند و ايشان از حديث نتيجه مى‏گرفت كه پخش كارهاى خلاف در جامعه، موجب گسترش آن خلاف مى‏گردد.

حال چه شده كه ما كار خلاف را گسترش مى‏دهيم در حالى كه مى‏دانيم در آن شرايط كسى با آن برخورد نمى‏كند و تازه مى‏خواهيم با اين كار حركت اصلاحى كنيم؟!

مگر آيه قرآن نفرموده:

إِنَّ اَلَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ اَلْفٰاحِشَةُ فِي اَلَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ فِي اَلدُّنْيٰا وَ اَلْآخِرَةِ وَ اَللّٰهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ  ﴿النور، 19﴾

کسانی که دوست دارند کارهای بسیار زشت [مانند آن تهمت بزرگ] در میان اهل ایمان شایع شود، در دنیا و آخرت عذابی دردناک خواهند داشت، و خدا [آنان را] می‌شناسد و شما نمی‌شناسید.

شأن نزول اين آيه مربوط به اتهامى است كه به يكى از مرتبطين به بيت رسالت زده شد و قرآن، پخش كنندگان اين خبر، يا اتهام را مستحق عذاب دنيايى و آخرتى دانسته است.

پيداست كه انتشار اين گونه خبرها فاجعه‏آميز است. اگر روزنامه كيهان و غيره مى‏خواستند كار صحيحى انجام دهند، خبر دادن به ارگانهاى قضايى بود تا اگر اين عمل جرم است مجرم را مجازات كنند و به هر حال، در جمع‏هاى خصوصى و تخصصى پيرامون اين مسأله بحث شود نه اين كه در بين توده مردم مطرح شود.

مگر نمى‏گويند: «الباطل يموت بترك ذكره» {باطل با به فراموشى سپردنش نابود مى‏گردد.}

چرا در اين‏ مورد به آن عمل نشد؟!

3. زمان صدور فتواى آيت اللَّه منتظرى‏

اما نكته‏اى كه توجّه به آن مهم است اين كه فتواى آيت اللَّه منتظرى حدود يك سال و نيم پيش از اين حادثه و در پاسخ استفتاى يكى از دانشجويان ايرانى مقيم يكى از كشورهاى اروپايى صادر شده است و تاريخ آن 28 /2 /1381 مى‏باشد و اساساً در آن زمان نه شيرين عبادى جايزه برده بود و نه با دكتر پيمان دست داده بود و نه روزنامه كيهان افشاگرى كرده بود و آن استفتا و جواب در كتاب ديدگاهها، ص‏571آمده است و انتشار آن كتاب نيز مربوط به قبل از جايزه گرفتن شيرين عبادى مى‏باشد كه متن آن عيناً نقل مى‏شود.

استفتاء و پاسخ حضرت آيت اللَّه العظمى منتظرى درباره مصافحه با غير محارم‏

به نام خدا

حضرت آيت اللَّه منتظرى دام ظله العالى‏

با سلام‏

دانشجويى ايرانى هستم كه در يكى از كشورهاى اروپايى به تحصيل و زندگى مشغولم. به دليل دلسوزى براى انقلاب سفارت ايران و برخى ديگر از سازمانهاى ايرانى مرا لايق دانسته تا با آنها ارتباط نزديكى داشته باشم و در حد توان كمك نمايم. به دليل همين ارتباط بارها شاهد صحنه‏هايى بوده‏ام كه علت نوشتن اين نامه و طرح سؤال گرديد. اطلاع داريد كه كارمندان سفارت ايران در اين كشور با خانم‏ها دست نمى‏دهند و اگر چه دليل آن را مذهبى اعلام مى‏كنند اما براى بنده به عنوان يك ايرانى مسلمان طرفدار انقلاب قابل توجيه نيست. بنده صحنه هايى ديده‏ام كه به دليل همين امتناع واقعاً توهين به كشور و حتى اسلام شده است. ريشه اين اهانت نيز از اينجا ناشى مى‏شود كه ديگر مسلمانان و حتى شيعيان در مناصب گوناگون مشكلى در انجام اين كار ندارند؛ حتى نمى‏توان گفت كه اين امتناع تنها مختص ايرانيان است، زيرا بسيارى از ايرانيان حتى افرادى كه به عنوان مأمور دولت هستند در دست دادن با خانم‏ها مشكلى ندارند. خود بنده ايرانيان متشرعى را ديده‏ام كه منعى قايل نشده‏اند. تنها استثنا در اين ميان ديپلماتهاى ايرانى هستند و همين باعث ايجاد وهن مى‏شود؛ به ويژه آنكه به نظر مى‏رسد ايرانيان وابسته به دولت ترسى از اينكه مبادا عدم رعايت اين دستورالعمل به ضرر آنها تمام شود وجودشان را گرفته و بعضاً براى فرار از [اين‏] وضعيت حركات عجيبى انجام مى‏دهند. خواهشمندم بنده را روشن فرماييد كه آيا چنين وضعيتى به عنوان يك معضلى كه بايد براى آن چاره‏اى انديشيد نمى‏باشد.

البته موضوع را با برخى ايرانيان مطرح كرده‏ام اما پاسخ آنها بيشتر شبيه يك توجيه نامه و دستورالعمل دولتى است.

بسمه تعالى‏

پس از سلام‏

اولاً: از بسيارى از روايات باب نظر استفاده مى‏شود كه حرمت آن به جهت احترام شخص مورد نظر است و لذا اگر او نظر را مخالف احترام خود نمى‏داند و خود را نمى‏پوشاند نظر طبعاً جايز است مگر اينكه موجب وقوع در حرام و فساد شود؛ و به خصوص زنان غيرمسلمان قائل به حرمت نظر نيستند بلكه ترك آن را موجب بى احترامى به خود مى‏شمارند؛ و بعيد نيست اين ملاك در دست دادن نيز وجود داشته باشد.

و روايات مصافحه با اجنبيه منصرف است به زنان مسلمان. آرى اگر نظر يا دست دادن موجب فساد اخلاقى شود يا براى لذّت باشد مطلقاً جايز نيست.

و ثانياً: اگر نظر يا مصافحه در محيط و شرائطى ضرورت عرفى داشته باشد و ترك آنهاموجب وهن گردد، با وجود ضرورت اين قبيل محرمات مقدماتى به مقدار ضرور حلال مى‏شود مگر اينكه فساد اخلاقى را در پى داشته باشد يا براى التذاذ باشد. البته اگر از روى لباس يا دستكش ممكن باشد احتياط خوب است.

   1381/2/28 – حسينعلى منتظرى‏

جالب اين است كه در تاريخ 8 /8 /1382 نيز استفتاء ديگرى از آيت اللَّه منتظرى شده كه آن استفتاء و جوابش همان است كه مورد استشهاد آقاى هاشمى نيا قرار گرفته است ولى در صدر همين استفتاء نيز تصريح شده كه «اخيراً استفتايى از شما در خصوص مصافحه مرد با زن نامحرم منتشر شده است…» كه نشان مى‏دهد اين استفتاء مربوط به سابق است و ربطى به شيرين عبادى و… ندارد حال به چه دليل آقاى هاشمى نيا به صدر استفتا توجه نكرده است معلوم نيست.

احتمالاً صدر استفتاء را روزنامه‏ها نقل نكرده‏اند و ايشان خبر نداشته است وگرنه در ساحت علمى، اين خطاى بزرگى است كه سخن مربوط به يك سال و نيم پيش و مربوط به حادثه‏اى ديگر را وسيله هجوم اين زمانى به آن فقيه عاليقدر قرار دهند و با الفاظى چون «فتوايى شگفت و بى سابقه» آن را مورد حمله قرار داد.

حال بعد از اين بحث‏هاى ابتدايى وزمينه ساز وقت آن رسيده كه استفتاء و دليل‏هاى آن مورد بررسى قرار گيرد.

متن استفتا

بسمه تعالى‏

حضرت آيت اللَّه العظمى منتظرى‏

با عرض سلام و آرزوى قبولى طاعات و عبادات شما در اين ماه مبارك؛

اخيراً استفتائى از شما در خصوص مصافحه مرد با زن نامحرم منتشر شده است و در آن در مورد زنان مسلمان ابهاماتى وجود دارد. اكنون سوال اين است كه:

1-در صورتى كه زن مسلمانى كه اعتقاد به فروعات اسلام (نماز، روزه، اصل حجاب و…) دارد ولى در محيطى رشد كرده و زندگى مى‏كند كه بخاطر رشد در آن محيط و فرهنگ هنگامى كه مرد نامحرمى با وى صحبت مى‏كند به او نگاه نكند (نگاه بدون قصد ريبه) و يا با وى مصافحه نكند آن را موجب وهن به خود مى‏داند در اين صورت نگاه و يا مصافحه با وى چه حكمى دارد؟

2-در مورد زنانى كه به حجاب معتقد نبوده نيز حكم آن چگونه است؟

3-تشخيص ضرورت عرفى در نظر يا مصافحه با چه كسى است؟

با تشكر

   1382/8/8

بسمه تعالى‏

ج 1 – پس از سلام عدم مسّ و عدم نظر به اجنبيه براى حرمت و احترام او است اگر او اين حرمت را براى خويش قائل نيست بلكه عدم نظر و عدم مصافحه را بى احترامى بخود مى‏داند در اين صورت با عدم قصد التذاذ و عدم حصول آن، مصافحه مانعى ندارد.

ج 2- با عدم التذاذ و عدم قصد آن مانعى ندارد.

ج3- عرف محلىّ ملاك است.

 9 /8 /1382 حسينعلي منتظري

سخن جناب آقاى هاشمى نيا :

 از آنجا كه اين فتوا با مسلمات فقه اسلام سر ناسازگارى دارد و بهانه شدن آن براى اهل فساد مفاسد بزرگى در پى دارد نقد و بررسى آن لازم است.

ديدگاه فقيهان اسلام‏

فقيهان شيعه و سنى اجماع دارند كه مس و نظر به زن نامحرم حرام است، صاحب جواهر مى‏گويد: مرد به هيچ وجه نبايد به بدن اجنبى نگاه كند مگر در حال ضرورت بلكه اين حكم ضرورى مذهب شيعه و دين اسلام است. {جواهرالكلام، ج‏29، ص‏75، المكتبةالاسلاميه، تهران}

… و در ادامه مى‏گويد: «پنهان نماند هر جايى از بدن زن كه نگاه به آن را حرام شمرديم مس آن به طريق اولى حرام است چنانكه برخى فقيهان به اين مطلب تصريح كرده‏اند بلكه در اين مسأله خلافى نمى‏بينيم و چنان است كه «مس» ضرورتاً و بنفسه حرام به حساب آمده است.{همان، ص‏100}

فقيهان ديگرى نيز به اولى بودن مس نسبت به نظر، در حرمت اشاره كرده‏اند.

{جامع المقاصد، ج‏12، ص‏43، مؤسسه آل البيت قم}

(به دليل حرمت مس بدن نامحرم،، فقهاى شيعه – هر جا كه متعرض مسأله شده‏اند – مصافحه با نامحرم را حرام دانسته‏اند و فقيهى را نمى‏توان جست كه مصافحه با اجنبيه را جايز بداند)

بررسي سخن آقاي هاشمي‌نيا:

اجماع و حجيت آن‏

آنچه از روزنامه كيهان از قلم آقاى هاشمى نيا نقل شد عبارت است از اجماع بر وجوب پوشش بر زنان و حرمت نظر بر مردان و همچنين حرمت لمس بدن زن براى مردان نامحرم.

يادآورى مجدد: فعلاً بحث ما بررسى دليل‏ها و اعلام نقص و يا كمال آنهاست و فعلاً كارى به جهان خارج از ذهن نداريم يعنى مى‏خواهيم بفهميم آيا فتواى آيت الله منتظري با شرايطى كه در آن درج كرده، با فقه سازگار است يا آن گونه كه آقاى هاشمى نيا بيان فرموده: «با مسلمات فقه اسلام سر ناسازگارى دارد»

اما آيا شرايطى كه در متن فتوا گذاشته شده امكان تحقق دارد يا خير؟ بحث ديگرى است.

به عبارت ديگر: آيت اللَّه منتظرى فرموده: «با عدم قصد التذاذ و عدم حصول آن مصافحه مانعى ندارد». اما در عالم خارج از ذهن ممكن است كسى واقعاً قصد التذاذ نداشته باشد يعنى مصافحه كننده شخص زاهد و دين دارى باشد و اصلاً چنين قصدى نكند ولى «حاصل نشدن التذاذ» شرطى است كه تحققش در عالم خارج عادتاً محال مى‏نمايد. زيرا هر مردى وقتى دستش به دست زن بخورد و طبعاً خانم‏ها لطيف‏تر و بدنشان گرم‏تر است، براى او التذاذ حاصل مى‏شود. پس اين مسأله طبعاً در ذهن فقيه و در تئورى است و در عمل اگر جايى اتفاق بيفتد جايى است كه مردى پس از زلزله يا پس از تصادفى سهمگين در حال بيرون كشيدن زن مصدومى از زير خاك يا از يك ماشين تصادفى باشد كه در اين صورت، خودِ اضطرار، مجوّز نظر و لمس مى‏باشد. اگر چه التذاذ نيز حاصل شود.

اما خود اين بحث علمى خوب است، همانگونه كه مرحوم آيت اللَّه خوانسارى سالها قبل و در زمانى كه همه شطرنج را براى برد و باخت و با گذاشتن گرو بازى مى‏كردند، فتوا داد كه اگر اين شرايط عوض بشود حرمت شطرنج از بين مى‏رود كه اين مسأله در آن زمان تنها يك تئورى در ذهن فقيه بود ولى در زمان ما افرادى كه از شطرنج تنها به عنوان وسيله‏اى براى تقويت فكر استفاده مى‏كنند، فراوانند.

بنابراين ممكن است فتواى فقيه عاليقدر در زمانى ديگر يا در مكانى ديگر كه افراد بگونه‏اى باشند كه از لمس بدن زن، احساس لذت نكنند، مفيد واقع شود به همين جهت بايد خالى از جنجالها  و ترس از اين كه «بهانه به دست مفسده جويان مى‏شود» به بررسى آن پرداخت.

ارزش اجماع

همه فقيهان شيعه اذعان دارند و در كتابهاى اصولى بحث كرده‏اند و بنده نيز در مقالات متعددى آورده‏ام كه اجماع در نزد شيعيان دليل اصلى نيست و آنچه نزد شيعيان اصل مى‏باشد قرآن، سنت و عقل مى‏باشد.

اما شيعيان چون ديدند كه اهل سنت در استدلالهاى خود، به اجماع تمسك مى‏كنند شيعيان نيز اجماع را در دليل‏هاى خود آوردند و آن را مشروط به شروطى نمودند كه برگشتش به همان سنت باشد.

مثلاً گفتند: اگر همه امت كه از جمله آنها امام معصوم است بر حكمى توافق كردند ما آن توافق را قبول داريم؛ زيرا كه امام معصوم (ع) در آن مجموعه وجود دارد و در واقع اعلام كردند كه تمام ارزش، در نزد شيعه به قول امام معصوم مى‏باشد.[8]

اين مبناى اصلى شيعه در رابطه با اجماع است. حال به هر قرينه ديگرى نيز سخن امام معصوم را كشف كنند همان نيز برايشان معتبر است مثلاً آيت اللَّه العظمى بروجردى‏قدس سره و به پيروى از ايشان آيت اللَّه منتظرى مدظله‏العالى معتقدند كه چون قدماى اصحاب نظير مرحوم صدوق، شيخ مفيد، شيخ طوسى، سيدمرتضى، ابى الصلاح حلبى، ابن حمزه و… كه از بزرگان شيعه هستند و اهل قياس و استحسان نيستند و در فتواهايشان تلاش مى‏كرده‏اند كه الفاظ روايات را به كار ببرند و حتى از آوردن لفظ مرادف با لفظ روايات خوددارى مى‏كرده‏اند، اگر اين بزرگان بر فتوايى توافق كرده‏اند ولو اين كه به حد اجماع نرسد از آن قول معصوم را كشف مى‏كنيم و حجت مى‏باشد.[9]

به همين جهت اين استاد و شاگرد به راحتى از فتواى قدماى اصحاب نمى‏گذرند. و آنها را اصول متلقاة از معصومين مى‏دانند. اما اگر به هر دليلى اين بزرگان و ساير فقيهان شيعه، در كاشف بودن اجماع از قول و نظر امام معصوم شك كردند ديگر اجماع در نظرشان اعتبارى ندارد.

مثلاً اگر معلوم شود يا حتى احتمال بدهند فقيهانى كه بر يك مسأله خاص توافق كرده‏اند و فتوا داده‏اند مستندشان فلان روايت، بوده است ديگر به اجماع تكيه نمى‏كنند و مى‏گويند اين اجماع مَدْرَكَش معلوم است پس بايد مَدْرَك آن را مورد مطالعه قرار داد نه اين كه به اجماع تمسك كرد.

با توجه به آنچه بيان شد معلوم مى‏گردد كه در بحث حجاب و لمس، فقيه در هنگام فتوا دادن هيچ اعتنايى به اجماع‏هاى مربوط به حرمت نگاه و حرمت لمس، نمي‌كند زيرا مَدْرَك اجماع معلوم است. پس بايد به روايات و آيه‏هاى قرآنى كه مستند اجماع كنندگان را تشكيل مى‏دهد مراجعه كرد.

بنابراين نقل ديدگاههاي جواهر و.. از سوى جناب آقاى هاشمى نيا، اگر چه كار خوبى است و انسان را با سابقه بحث آشنا مى‏كند، ولى دليلى كه فقيه را مجاب كند در آن وجود ندارد.

به همين جهت مى‏بينيد كه امام خمينى‏رحمه الله مقابل اجماع مى‏ايستد و بر طبق شرايطى حكم به حليت شطرنج مى‏دهد يا آيت اللَّه منتظرى مقابل اجماع مى‏ايستد و حكم به تعميم احتكار مى‏دهد و احتكار را در چند مورد مواد غذايى محصور نمى‏سازد و ديگرانى حكم به طهارت ذاتى انسان و يا حلال بودن ذبايح اهل كتاب مى‏كنند و كسى نيز متعرضشان نمى‏شود. با اين كه اجماع، در اين امور قوى‏تر از اجماع در نگاه و لمس مى‏باشد.

اصلاحاتى در عبارتهاى آقاى هاشمى نيا:

در اينجا لازم است به برخى از امورى كه جناب آقاى هاشمى نيا فرموده‏اند ولى تا اندازه‏اى نياز به اصلاح دارد، اشاره شود.

1- به نظر مى‏رسد عبارت اولى كه از جواهر نقل نموده دقيق ترجمه نشده است، از اين عبارت ممكن است به ذهن كسى برسد كه حرمت نگاه به زن اجنبيه از ضروريات مذهب شيعه بلكه از ضروريات دين اسلام مى‏باشد، در حالى كه ترجمه و عبارت غير از اين است و لااقل دو پهلو و مجمل مى‏باشد. براى واضح شدن مطلب قبل از هر چيز لازم به ذكر است كه جواهرالكلام شرح شرايع الاسلام مرحوم محقق حلّى است، و صاحب جواهر شرح خود را با متن محقق مخلوط كرده است يعنى در عبارت زير امور داخل پرانتز متن محقق و بقيه شرح صاحب جواهر مى‏باشد حال عبارت را با هم مرور مى‏كنيم.

(و لا ينظر الى) جسد (الاجنبية) و محاسنها (اصلاً الاّ لضرورة) اجماعاً بل ضرورةً من المذهب (و) الدين، نعم (يجوز) عند جماعة (ان ينظر الى وجهها و كفيها) من دون تلذذ ولاخوف ريبة… (على كراهية مرة) واحدة (و) حينئذ ف’ (لا يجوز معاودة النظر) فى مجلس واحد.[10]

معناى متن شرايع اين است كه «اصلاً مرد نگاه به زن اجنبى نمى‏كند مگر به خاطر ضرورتى و جايز است كه به صورت و دستهايش نگاه كند، البته مرحله اول كراهت دارد و دوباره نگاه كردن، جايز نيست.

حال مرحوم صاحب الجواهر پس از كلمه «لضرورة» آورده است به خاطر اجماع، بلكه به خاطر بديهى بودنش نزد شيعه و نزد دين.

حال سؤال اين است كه آيا اين ادعاى اجماع و بديهي مذهب و دين، به تمامي حكم كه عبارت از مستثنى و مستثنى منه است مى‏خورد يا تنها به مستثنا مى‏خورد يا تنها به مستثنى منه مربوط است؟ هر سه احتمال موجود است.

در صورت اول هم حرمت نگاه كردن به زن اجنبى اجماعى و از بديهيات مذهب و دين است و هم جواز نگاه كردن به هنگام ضرورت و ناچارى. در صورت دوم جواز نگاه در هنگام ناچارى از بديهيات مذهب و دين است ولى دليلى براى اصل حكم يعنى حرمت نگاه بيان نشده است و در صورت سوم دليل براى حرمت نظر بيان شده است كه اجماعى و از بديهيات مذهب و دين است ولى براى استثنا دليلى بيان نگشته است.

به هر حال وجود احتمال دوم، مانع مى‏شود كه به صاحب جواهر نسبت دهيم كه او حرمت نظر را از بديهيات مذهب و بديهيات دين مى‏داند.

اما ترجمه آقاى هاشمى نيا به گونه‏اى است كه هر كس مى‏خواند تنها احتمال سوم به ذهنش مى‏آيد در صورتى كه احتمال اول و دوم با عبارت و واقع سازگارتر است و شاهدش اين كه صاحب جواهر لمس را كه حرمتش از نگاه بيشتر است و داراى اولويت است با عبارت «لاخلاف فيه» و عبارت «كأنّه ضرورى» وصف مى‏كند، پس حرمت لمس از ضروريات نيست. بنابراين حرمت نگاه به طريق اولى از ضروريات نيست باز در عبارت شرايع و صاحب جواهر لفظ «لضرورة» به صورت نكره آمده است و شامل ناچارى‏ها و ضرورت‏هاى جزئى نيز مى‏شود بخلاف وقتى كه بگويد «للضرورة» يا بگويد «للاضطرار». به هر حال از ديد شرايع و جواهر وقتى كوچكترين ضرورتى پيش بيايد هر چند كوچك باشد نگاه جايز مى‏شود. اما ترجمه آقاى هاشمى نيا اين است كه «مگر در حال ضرورت» كه اين عبارت لطافت تنوين «ضرورةٍ» را بيان نكرده و حكم را براى مكلفان مشكل نموده است.

جناب آقاى هاشمى نيا در ادامه از صاحب جواهر موارد استثنا را اين گونه نقل كرده:

«صورت و دستها تا مچ، نگاه براى معالجه ضرورى …»

از اين عبارت به دست مى‏آيد كه مورد دوم از موارد جواز نگاه «نگاه كردن براى معالجه ضرورى» است. بنابراين اگر معالجه ضرورى نبود، نمى‏تواند نگاه كند. و طبق اين ترجمه، اول بايد معلوم شود معالجه اين بيمار ضرورى است آنگاه پس از اثبات، دكتر مى‏تواند به او نگاه كند. در حالى كه عبارت شرايع و شرح صاحب جواهر چيز ديگرى است. محقق فرموده: «و يجوز عن الضرورة»، «در هنگام ضرورت نگاه جايز است» و صاحب جواهر توضيح داده كه «نگاه هر يك از زن و مرد به يكديگر و لمس بلكه امور ديگر غير از نگاه و لمس در صورتى كه ضرورتْ آنها را اقتضا كند حلال است» سپس در بين دليلهايى كه براى اين سخن آورده، روايت‏هايى است كه در آنها سخن از جراحت، شكستگى و معالجه پيش آمده است.

و بين اين دو فرق زيادى است طبق ترجمه آقاى هاشمى نيا، ساير ضرورات نگاه را حلال نمى‏كند. ضرورت معالجه نيز هنگامى نگاه را مجاز مى‏شمرد كه معالجه خودش ضرورى باشد. اما طبق متن اصلى هر ضرورتى نگاه را حلال مى‏كند.

نكته ديگر اين كه جناب آقاى هاشمى نيا، در همه جا «نظر» را به معناى «نگاه» معنى كرده است اما اى كاش جايى توضيح مى‏داد كه «نظر» با «رؤيت» متفاوت است «نظر» عبارت از نگاه كردن با دقت و به اصطلاح برانداز كردن كامل مى‏باشد ولى رؤيت به معناى ديدن است.

بنابراين آنچه كه ممنوع است نگاههاى عميق و پرنفوذ است وگرنه ديدن‏هاى معمولى و بى توجه، حرمتش از عبارتهايى كه گذشت معلوم نمى‏شود.

آيا هميشه حرمت نگاه بر حرمت لمس دلالت دارد؟

در ادامه آقاى هاشمى نيا از مرحوم صاحب جواهر نقل كرده است كه:

«نهان نماند هر جايى از بدن زن كه نگاه به آن را حرام شمرديم مس آن به طريق اولى حرام است.»

ابتدا بايد گفت كه لفظ «از بدن زن» از توضيحات آقاى هاشمى نيا است كه به متن اضافه شده و كلام صاحب جواهر را در حد خاص محدود ساخته است، در متن «بدن زن» وجود ندارد و عبارت چنين است «انَّ كُلَّ مَوْضِعٍ» تا شامل نگاه مرد به عورت مرد يا نگاه به خنثى، نگاه خنثى به فرد و… بشود.

در ثانى مناقشه‏اى با صاحب جواهر داريم و آن اين است كه آيا اين اولويت قطعى و يقينى است و يا قابل خدشه و ترديد است؟

اگر فرض كنيم دكتر با لمس بدن زن بيمار به بيمارى او پى مى‏برد و با نگاه دقيق و ممتد به او نيز بيمارى او را در مى‏يابد، آيا مى‏توان گفت نگاه، اگرچه طولانى باشد، بر لمس، اگرچه طولانى نباشد، مقدم است؟ مثلاً هنگام گرفتن فشار با دقت در رگ، و با دست گذاشتن روى رگ، طبيب مى‏تواند نبض بيمار را به دست آورد يا با نگاه ممتد به زير گلو و دست گذاشتن به زيرگلو مى‏تواند از وضع كار كردن غده تيروئيد مطمئن شود آيا پيوسته حرمت لمس از حرمت نگاه بيشتر است؟

يا در سفرهاى خارجى مسئولان جمهورى اسلامى، گاهى با استقبال زياد شخصيتها، خبرنگاران و… اعم از زن و مرد، مسلمان و غيرمسلمان مواجه مى‏شوند. حال اگر مسئولى ببيند با دست دادن سريع با همه، جلوى بحث و نزاع را مى‏گيرد ولى اگر با زنان دست ندهد بايد تحمل چندين سؤال خبرنگار و زل زدن در چشم‏هاى او را تحمل كند آيا باز در اين مورد هم حرمت لمس از حرمت نگاه بيشتر است؟ به همين جهت به نظر مى‏رسد اين كلام صاحب جواهر هميشه و در همه جا، صادق نمى‏باشد. بله در حالت عادى وقتى به كسى گفته مى‏شود به زنان نامحرم نگاه نكن از آن برداشت مى‏شود كه نبايد به آنان دست بزنى. ولى اولويت قطعى و هميشگى موجود نيست.

مصافحه با اجنبية

آخرين نكته در عبارتهاى نقل شده از آقاى هاشمى نيا: «و فقيهى را نمى‏توان جست كه مصافحه با اجنبيه را جايز بداند.»

بنده نيز با ايشان موافقم، و فقيهى را نيافتم كه فتوا به جواز مصافحه با اجنبيه داده باشد. ولى قبلاً بيان شد كه اين اجماع‏ها و «لاخلاف»ها تنها براى مقلّد مفيد است و براى فقيه مفيد نيست زيرا مَدْرَك اين فتواها را مى‏داند و شايد در مدرك آنها خدشه داشته باشد.

مثلاً مدرك حرمت مصافحه تنها دو روايت است كه در آنها ابى بصير و سماعه از حضرت صادق (ع) پرسيده‏اند آيا مرد با زن نامحرم مصافحه مى‏كند؟ و حضرت در جواب فرموده: خير، مگر از روى لباس [و در اين حالت نيز] دست او را فشار ندهد.[11]

شبهه و سؤالى كه پيرامون اين روايت‏ها مطرح است اين كه اگر مصافحه با اجنبيه واقعاً حرام بود و حرام بودنش به گونه‏اى واضح و روشن بود كه امروزه عليه فقيهى افشاگرى كنند و در روزنامه‏ها او را مروّج فساد بدانند و با تيتر بزرگ بنويسند «يك فتوا و اين همه ايراد» يا بنويسند «توجيه ابتذال به نام فقه»، چرا فقيهان بزرگ و اصحاب خاص نظير ابوبصير و سماعه از آن غافل بودند؟ آيا پس از گذشت صد سال از صدر اسلام و آمدن آياتى نظير آيات سوره نور و احزاب و اولويت قطعيه‏اى كه به قول صاحب جواهر بين نگاه و لمس وجود دارد جايى براى اين سؤال باقى مى‏گذاشت كه بپرسند مصافحه با زن نامحرم چه حكمى دارد؟

آيا اين بزرگان جايى پرسيده‏اند، خوردن شراب چه حكمى دارد؟ آيا زنا جايز است؟ آيا سرقت جايز است؟ آيا ؟ اما با اين حال پرسيده‏اند آيا مصافحه، با زن جايز است؟ از همين جا معلوم مى‏شود كه حرمت مصافحه، آن گونه كه امروزه بديهى گمان مى‏شود، بديهى نبوده و نيست و مسأله تحقيقى بيشتر نياز دارد كه در ادامه باز به اين بحث خواهيم رسيد.

ممنوعيت عرفى يا حرمت شرعى؟

ممكن است امور فراوانى را عرف نپسندد و اجازه ارتكاب آن را ندهد و به پيروى از عرف، شرع نيز آن آمور را نهى كند، ولى آن چيز واقعاً حرام نباشد و اگرزمانى عرف عوض شد و آن ممنوعيت عرفى برداشته شد، شرع در سر راه آن مسأله مشكلى ايجاد نكند.

احتمالاً مسأله حجاب، پوشش، نگاه، لمس و… از همين قبيل است. افراد به خاطر غيرت و گاهى به خاطر تعصبات قبيله‏اى ممكن است امورى را مرتكب شوند و ممنوعيت هايى ايجاد كنند و كم كم اين مسأله، رنگ شرعى به خود بگيرد مثلاً مكرر شنيده شده كه حتى امروزه زيادى از عرب‏ها، اگر بفهمند دخترشان مرتكب فحشايى شده يا حتى به اين مسأله متهم شود او را خواهند كشت، در حالى كه فحشاء بر فرض ثابت شدن و علنى شدنش به گونه‏اى كه چهار شاهد عادل ببينند، تنها صد شلاق مجازات دارد. آنگاه همين تعصب و غيرت موجب مى‏شود كه عرفاً يك عرب نگذارد هيچكس به بدن دختر يا همسرش نگاه كند يا نگذارد هيچكس به دختر يا همسرش – اگرچه به عنوان مصافحه – دست بدهد و ائمه اطهار نيز چون ديده‏اند خود دارى از مصافحه و نگاه امر پسنديده‏اى است آن را با حديث و بيان تأييد كرده‏اند. ولى در واقع مجموع تأييدها و بيان‏ها باز حكم شرعى را نرساند آنگاه فقيهان بزرگى مثل سماعه كه حتى مضمراتش نيز حجت است و يا ابوبصير و نظاير آنان احتمالاً مى‏خواسته‏اند پرده از روى اين راز بردارند و نشان دهند كه اين ممنوعيت‏ها عرفى است نه شرعى. و شايد به همين جهت لحن گفتار امام نيز بسيار ملايم است و نفرموده: اين چه سؤال است؟ اين كه روشن است و از قرآن معلوم مى‏شود و امثال آن. بلكه با يك نهى بدون تأكيد از كنار آن گذشته و فوراً مورد مجاز و مباح آن كه مصافحه با دستكش مى‏باشد را بيان كرده است و هيچ سخنى از عذاب اخروى مرتكب آن به ميان نياورده است.

به همين جهت به نظر برخى رسيده است كه نهى‏هاى درباره نگاه، لمس و… بيشتر اخلاقى است و امور فقهى و تكليفى از آنها استفاده نمى‏شود.

آنگاه طبق اين احتمال، و يا با گذاشتن اين احتمال به صحنه تحقيق، نمى‏توان به راحتى حكم حجاب، حرمت نگاه و حرمت لمس، را از مسلمات، قطعيات و… دانست.

از باب نمونه مرحوم شهيد ثانى در مسالك در هنگام نقد فتوايى كه نگاه به زنان را مطلقاً حرام مى‏داند به نقد ادله آن يعنى اتفاق مسلمانان بر ممنوع ساختن زنان از اين كه [سر] برهنه خارج شوند و اگر نگاه حلال بود زنان نيز به منزله مردان مى‏شدند و… پرداخته[12] و فرموده: «ممكن است ممنوع ساختن را به مروّت و غيرت مردان مستند كرد، بلكه ظاهر همين است و يا ممكن است بر افضليت حمل كرد؛ زيرا در خوب بودنش هيچ شكى نيست»[13].

خلاصه اگر اجماع، اتفاق و روايات متعددى داشتيم كه از نگاه و از لمس منع كند و يا به پوشاندنِ زنان امر كند ولى دليلهاى صحيحى نداشته باشيم كه نافرمانى در اين امور را مستحق آتش جهنم بداند مى‏توان تمام اين فرمانها و نهى‏ها را بر مروّت و غيرت مردان يا برترى حجاب از بى حجابى و امثال آن حمل كرد و نمى‏توان گفت كه حجاب يا پوشش، حكمى شرعى است يا نگاه به نامحرم شرعاً حرام است و يا لمس بدن زن شرعاً حرام است شايد اينها حقوقى باشد براى زنان، كه رعايت نكردنش تضييع حقوق خودشان مى‏باشد نه اين كه عذاب اخروى داشته باشد.

پس مسأله حجاب با مسأله شراب يا قمار احتمالاً تفاوت ماهوى دارد؛ زيرا در شراب و قمار غيرت و مروّت جايى ندارد، پس امر و نهى‏ها از ناحيه شرع و از جهت مشرّع بودن شارع صادر شده است ولى در بحث حجاب و نگاه اين امور، اخلاقى است و مروّت، غيرت، تعصب و… در آن دخالت دارد و از جاهايى است كه اين تعصّب و غيرت مذموم نيز نمى‏باشد و بنابراين جدا كردن امر و نهى شرعى از عرفى، اخلاقىِ غيرتى و يا تعصبى بسيار مشكل است و تنها مسأله وعدۀ به عذاب اخروى در رعايت نكردن اين امور، شرعى بودنش را مى‏تواند ثابت كند.

و شايد مسأله لزوم پوشش براى خانم‏ها، امر حكومتى باشد يعنى پيامبر اكرم (ص) به زنان فرموده باشد: اگر مى‏خواهيد بتوانم از شما در مقابل ارازل و اوباش مدينه حمايت كنم بايد با پوشيدن جلباب يا جلو آوردن آن، خود را از زنان هرجايى و كم‏شخصيت مجزا سازيد و بنابراين حجاب از واجبات الهي محسوب نشود و بلكه از امور حكومتى به حساب آيد، شايد اين نكته را بتوان از آيات 59 و 60 سوره احزاب استفاده نمود بعداً باز به اين بحث بر مى‏گرديم.

دنبالۀ عبارت آقاي هاشمي‌نيا:

 با تكيه بر چه دليلى آقاى منتظرى مصافحه با زنان نامحرم را در فرض سؤال جايز شمرده است با اين كه اجماع فقيهان شيعه برخلاف اين است و هيچ آيه و روايتى براى اثبات مدعاى وى در دست نيست.

بررسي عبارت آقاي هاشمي‌نيا:

مثل اين كه آقاى هاشمى نيا حكم حجاب، نگاه و حرمت مصافحه را حكمى قطعى مى‏دانسته است كه از صدر اسلام تا كنون بوده و اكنون كسى مى‏خواهد به خاطر تغيير شرايط و تغيير موضوع آن حكم قطعى را تغيير دهد آنگاه ايشان مى‏پرسد به چه دليلى چنين فتوايى از شما صادر شده است؟ چه تغييرى در موضوع يا در شرايط خارجى پيدا شده كه موجب تغيير فتواى شما گشته است؟ اما اگر كسى با بيان ديگرى همين سؤال را از آقاى هاشمى نيا بپرسد شايد بحث روشن‏تر شود و به بحث علمى نزديك‏تر بشود. سؤال اين است كه به چه دليل مى‏گوييد: حجاب و پوشش براى زنان يك تكليف الهى است؟ به چه دليل مى‏گوييد: نگاه كردن بدون قصد و شهوت و بدون حصول لذت براى فرد يك حرام الهى است؟ و بالاخره به چه دليل مى‏گوييد: مصافحه با زن اجنبى بدون قصد لذت و بدون حصول آن يك حرام شرعى است؟

و به عبارت ديگر بايد ثابت شود كه حجاب و پوشش يك مسأله تعبدى فقهى است به گونه‏اى كه شهوت رانى و عدم آن، هرزگى افراد و عدم آن، ايجاد فساد در افراد و جامعه و. عدم آن هيچكدام در آن نقشى ندارد. و بايد ثابت شود كه حرمت نگاه و لمس مطلقاً براى هر فرد يك مسأله تعبدى است حتى اگر برايش لذتى حاصل نشود و قصد لذت‏برى نيز نداشته باشد يا حتى اگر بدآموزى براى فرد و جامعه نيز نداشته باشد. بايد ثابت شود كه اگر غيرتها و تعصب‏هاى عربى وجود نداشت باز حكم به همين گونه نازل مى‏شد.

 به عبارت ديگر بايد براى رعايت نكردن مسأله حجاب يا نگاه كردنِ بدون هر قصد و لذتْ و حتى بدون حصول لذت، و همچنين براي لمس بدون قصد لذت و بدون حصول آن، در خبرهاى صحيح يا آيات قرآنى وعده‏هاى عذاب داده مى‏شد وگرنه اثبات شرعى بودن امور مورد پذيرش و تأكيد عرف، كار مشكلى خواهد بود.

دنباله كلام آقاى هاشمى نيا:

با دقت در متن پاسخ سوال نخست، اين احتمال در ذهن جاى مى‏گيرد كه براى تجديد نظر در اين حكم مسلّم فقهى از يكى از دو راه زير استفاده شده است: راه اول: كشف ملاك… راه دوم قياس مصافحه به…

بررسي: انواع تغيير در احكام

آقاي هاشمي‌نيا حكم حجاب را نظير حكم شطرنج و احتكار دانسته كه حكم ثابت و قطعى بوده اما با تغيير موضوع يا تغيير شرايط، حكم نيز تغيير كرده است، ولى واقعيت اين است كه اين تغيير فتوا نظير تغيير فتوا در شطرنج نيست بلكه نظير تغييير فتوا در منزوحات بئر است كه تا زمان مرحوم علامه حلّى همه متفق بودند كه با افتادن هر يك از نجاسات در چاه يا مردن هر يك از حيوانات در چاه بايد به مقدارى كه در روايات صحيح مشخص شده است از چاه آب بكشند تا چاه پاك شود، ولى مرحوم علامه حلي متوجه شد كه آب جارى روى زمين با آب جارى زيرزمين تفاوتى ندارد و صحيحه محمدبن اسماعيل بن بزيع نيز دلالت مى‏كند كه «ماء البئر واسع لايفسده شى‏ء الا ان يتغير ريحه او طعمه؛ آب چاه زياد است، چيزى آن را فاسد نمى‏كند مگر اين كه بو يا طعمش تغيير كند[14].

آنگاه ايشان فتوايش تغيير كرد و از آن زمان همه، از سخن اجماعى و اتفاقى قدما نسبت به منزوحات بئر دست برداشتند، حتى مرحوم آيت اللَّه العظمى بروجردى كه سخنان گذشتگان را اصول متلقاة از معصومان مى‏دانست.

 و يا نظير تغيير فتوا در مسأله نجاست مشركان است كه تقريباً فقيهان از زمان شيخ طوسى تا زمان ما بر نجاست آنان اتفاق داشتند و صريحاً در كتابهاى خود مطرح كرده بودند، ولى در زمان ما كم‌كم فضلاى جوانى، پس از بررسى معلوم كردند كه هيچ انسانى نجس نيست و برخى از فقيهان نيز از فتواى خود برگشتند[15].

و يا نظير تغيير فتوا در مسأله ارث زوجه است كه آيه قرآن او را از تمامي اموال ميّت، وارث مى‏داند ائمه اطهار سلام اللَّه عليهم براى رفع برخى گرفتاريها فرمودند كه زن از خودِ زمين خانه و نظاير آن ارث نمى‏برد و در واقع نظرشان اين بوده كه قيمت زمين خانه و باغ به وى تعلق مى‏گيرد، اما در آن خانه نماند تا شوهر جديد خود را به آن خانه بياورد.

فقيهان بسيارى از اين فرمايش امام برداشت كرده بودند كه زنان تنها از اموري نظير ساختمان و درخت و امثال آن ارث مى‏برند و اصلاً از زمين ارث نمى‏برند.

اما در زمان ما دوباره با كاوشى جديد در اين بحث، حقيقت منكشف شد.[16]

همچنين نظير بحث در حلال بودن ذبايح اهل كتاب به شرط بسم‌الله گفتن بر آن است كه تقريباً اجماع فقيهان شيعه بر حرمت ذبايح اهل كتاب بود ولى باز در زمان ما كشف گشت كه فقيهان گذشته دليل‏ها را با ديد احتياط نگريسته‏اند و فتواى به حرمت ذبايح آنان ناشى از حُسن رعايت احتياط بوده است.[17]

و باز نظير حق حضانت كه فقهاى متعددى گمان مى‏كردند حق حضانت كودكان تا دو سال با مادر است و پس از آن حق حضانت پسران با پدر و دختران تا هفت سال با مادر است و بنده در مقاله‏اى كه در مجله پيام زن چاپ شد اين مسأله را مورد نقد جدى قرار دادم. و معلوم گشت كه مسأله تنها چند روايت ضعيف السند و داراى احتمالهاى گوناگون دارد و فقيهان نيز مستندى بيش از اين روايات نداشته‏اند[18] و نبايد از چنين اجماعى ترسيد.

بنابراين احتمالى كه در ذهن جناب آقاى هاشمى نيا «جا گرفته» درست نمى‏باشد. و به دنبال آن تمام راهى كه طى كرده – با تمام احترامى كه براى تحقيق ايشان قائلم – نمى‏تواند جواب آيت اللَّه منتظرى باشد.

بررسى فقهى مسأله مصافحه اجنبيه‏

قبلاً در مقاله تفسير آيات حجاب كه در مجله فقه؛ كاوشى نو در فقه اسلامي شماره 23، منتشر شده، به اين نتيجه رسيديم كه حجاب در ابتداء حقى بوده كه خداوند براى زنان مؤمنان قرار داد و اين حق از بزرگان شروع شد، ابتدا همسران پيامبر اكرم (ص) از چنين حقى برخوردار شدند و مردان موظف شدند كه از پس پرده با آنان سخن بگويند. {سوره احزاب، آيه 53} سپس تنها به خويشاوندان محرم اجازه داده شد كه بتوانند بدون وجود پرده با زنان رسول خدا سخن بگويند. { همان، آيه 55} پس از آن پيامبر (ص) مأمور شد به همسران و دختران خودش و زنان مؤمنان (نه تمامي زنان مؤمنه) بفرمايد كه چادرهاى خود را جلو بياورند تا شناخته شوند و مورد اذيت جوانان هرزه قرار نگيرند. {همان، آيه 59}

بعد از آن به تهديد اوباش پرداخت كه اگر از روش آزاررسانى خود دست برندارند در مدينه جايى نخواهند داشت و از شهر اخراج خواهند شد. {همان، آيه 60}

تا اينجا يا حجاب و پوشش به عنوان حق مطرح است يا اوامر مربوط به پوشش ارشادى است يعنى فوايد حجاب و پوشش را بيان مى‏كند كه اگر خود افراد، عقل خود را به كار مى‏بردند متوجه ثمرات آن نظير «اطهر لقلوبكم و قلوبهن؛ براي طهارت قلب شما و طهارت قلب آنان بهتر است» يا «يعرفن فلايؤذين؛ شناخته شوند تا اذيت نشوند» مى‏شدند بنابراين تا اينجا يا پوشش حق است و يا فرمان به آن امرى ارشادى است.

آيه‏هاى سوره نور نيز ظاهراً تكليفِ صِرفْ نمى‏باشند زيرا باز علت‏هاى اين جهانى و طبيعى براى حكم بيان كرده است به همين جهت حكم تكليفى بودن حجاب را با چالش مواجه مى‏سازد.

در مقاله تفسير آيات حجاب آوردم كه اشكالى ندارد كه چيزى حق باشد ولى با اينحال به آن امر مولوي شود و مورد تكليف واقع شود. بنابراين آيات حجاب به ويژه آيه 59 سوره احزاب و آيه 31 سوره نور تكليف نيز باشند ولى اكنون به نظر مى‏رسد چند اشكال به اين سخن وارد است.

اول: اگر اوامر مولوى بود سزوار بود كه متخلفان از آن را به عذاب الهى تهديد نمايد و اطاعت كنندگان را به پاداش‏هاى اخروى تشويق كند در حالى كه در اين آيات مطلقاً از پاداش و عذاب آخرتى خبرى نيست و تنها ثمرات اين جهاني حجاب را مطرح ساخته است.

دوم: چون پوشش امرى مطابق غيرت، مروّت وتعصّب مرد مى‏باشد.[19] و نظير روزه، نماز، خمس، جهاد و… نيست كه طبع انسان از آن گريزان باشد. آنگاه بر فرض كه امور مخالف طبع بتواند اوامرش مولوى باشد و بر فرض اين كه وعده و وعيد آخرتى در آن به كار نرفته باشد، باز مى‏گوييم اوامر و نواهى به امور موافق طبع نمى‏تواند مولوى باشد مگر آن كه به عذاب آخرتى براى مخالفان آن تصريح شود.

خلاصه گاهى امورى به خودى خود مطابق طبع و مطابق ميل است نظير خوردن انواع ميوه‏ها، به ويژه در هنگام نوبر بودن آن يا خوردن گوشت و غذا، سير و سياحت در زمين، ساختن خانه‏هاى مجلل و… كه در اين گونه امور اگر دستورهايى نظير «كلوا مما ذكر اسم اللَّه عليه» يا «سيروا فى الارض» و… وجود داشته باشد نمى‏تواند مولوى تلقى شود، در نتيجه مطابق ميل بودن پوشش براى زنان و مطابق غيرت و حميت بودن پوشش زنان و دختران هر فرد، براى خود او، از امورى است كه از حمل اوامر موجود در آيات بر مولوى بودن، جلوگيرى مى‏كند.

سوم: زيادى از آيات سوره نور به ويژه آيات 26  تا 33 اكثرشان امور اخلاقى و ارشادى است مولوى بودن امر در آيه 31 بعيد و خلاف سياق مى‏نمايد. بنابراين حكم قطعى به اين كه حجاب تكليف الهى است مقدارى مشكل است اگر چه مورد پذيرش شرع و عرف بودنش، هيچ جاى خدشه ندارد و حتى عرف وضع قوانينى عليه بى حجابى و بدحجابى را بر مى‏تابد، خصوصاً در جامعه‏هاى مرد سالار. و اين ربطى به تدّين آنها ندارد.

ملاك‏گيرى از آيات‏

حال فرض را بر اين مى‏گذاريم كه آيات قرآن زنان مسلمان را مكلف به حجاب ساخته باشد و آنان مكلف باشند خود را از نامحرم بپوشانند:

اما علت هايى كه در آيات ذكر شده وجوب پوشش را از يك تكليف عبادى صرف كه دليل‏هاى آن روشن نباشد خارج مى‏سازد زيرا يك جا مى‏فرمايد «فلاتخضعن فى القول فيطمع الذى فى قلبه مرض؛ سخن به ناز مگوييد مبادا آن كه در دلش بيمارى است طمع ورزد.» {سوره احزاب، آيه 32}

در جاى ديگر فرموده: «ذلك اطهر لقلوبكم و قلوبهن؛ آن براى پاكى دلهاى شما و دلهاى آنان نيكوتر است» {همان، آيه 53}

و در جاى سوم «ذلك ادنى ان يعرفن فلايوذين؛ آن براى شناخته شدن و مورد آزار قرار نگرفتن بهتر است»{همان، آيه 59}

و در چهارمين جا «ولايضربن بارجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن؛ و پاهايشان را [بر زمين‏] نكوبند تا زينتى كه نهان داشته‏اند معلوم گردد»{سوره نور، آيه 31}

روشن است كه آيات از نظر زمانى به همين ترتيب كه نوشته شده نازل شده‏اندو  شواهدش در مقاله سيرى در آيات حجاب آمده است. (ر.ك مجله فقه؛ كاوشى نو در فقه اسلامي، شماره 23)

يعنى در سوره احزاب سه بار درباره سخن نگفتن و تماس نداشتن زنان و مردان نامحرم سخن گفت و در هر جا دليل آن را نيز ذكر كرد. در چهارمين مورد، تنها به دليلِ دليل اكتفا كرد يعنى فرمود «پاها را چنان به زمين نكوبند كه زينت پنهانشان آشكار شود» اما دنباله آن را نفرمود كه اگر زينت پنهانشان آشكار شود چه مى‏شود؛ زيرا قبلاً بارها تكرار كرده بود كه در اين هنگام افراد داراى قلب بيمار طمع مى‏كنند و به آزاررسانى مشغول مى‏شوند.

از اين‏ها معلوم مى‏گردد كه سالم ماندن اجتماع، سالم ماندن روح و روان زن و مرد مسلمان، تنها ملاك است و گرنه اگر ملاكهاى تعبدى مطرح بود بايد لااقل يك جا به آنها هم اشاره مى‏كرد يا لااقل يك جا از ذكر ملاكهاى اين جهانى خوددارى مى‏كرد.

نتيجه اين كه از تعليل‏هاى مطرح شده در آيه، علت وجوب پوشش و حرمت نگاه معلوم مى‏گردد كه آن پاك ماندن قلب مرد و زن مسلمان و طمع ننمودن انسانهاى شهوتران مى‏باشد.

حال نتيجه مى‏گيريم كه به مقتضاى تعليل منصوص و مورد تصريح هر چيزى اين پاك ماندن را از بين ببرد و موجب طمع افراد بيمار دل و شهوانى شود، حرام است و هر چه موجب چنين چيزى نشود حرام نمى‏باشد.

آنگاه اگر فيلم‏هاى تلويزيونى، ويدئويى يا سوپر و تحريك‌گرِ شهوت، اگر چه افرادش را نشناسيم يا مشرك و اهل كتاب باشند كه نظر عادى به آنان اشكالى ندارد باز ديدن آن فيلمها حرام است. اگر نظر به خواهر، مادر و ساير محارم موجب رسيدن به لذتهاى شهوانى شود حرام است، ولى دست زدن مرد و زن نامحرم پير و فرتوتى كه شهوتشان تحريك نمى‏شود اشكالى ندارد و يا دست زدن مرد و زن عارفى كه تمام توجهشان به خداست و اصلاً در عالم شهوات نيستند بدون اشكال است.

حال آية ا… منتظرى براى رعايت احتياط شرط ديگرى را نيز اضافه كرده است كه آن عدم قصد التذاذ مى‏باشد. با اين توضيح به نظر مى‏رسد كه آقاى هاشمى نيا از راه صحيح و درست وارد بحث نشده و ناخواسته ره ناصحيح پيموده با اين حال كه مبادى را درست انتخاب كرده است.

او حجيت قياس منصوص العلة را قبول دارد و برايش مثال «شراب ننوش چون مست كننده است» را زده است و آنگاه اشكال كرده كه در بحث ما در آيه يا روايتى گفته نشده «به زن نگاه نكن چون داراى احترام است» تا نتيجه گرفته شود كه اگر خود زن نگاه كردن را احترام مى‏داند يا دست دادن را احترام مى‏داند جايز باشد.

و ما به ايشان جواب مى‏دهيم كه در آيه‏ها به علت وجوب پوشش و به علت حرمت نگاه تصريح شده است و به مقتضاى سخن اصوليون كه «العلة تُعَمِم و تُخَصِّص؛ علت موجب تعميم و نيز موجب تخصيص مى‏شود يعنى اگر دكتر گفت: «انار نخور چون ترش است» مى‏فهميم كه هر چيز ترشى اشكال دارد بنابراين انار شيرين جايز است و سركه و آبغوره جايز نيست. حال در بحث ما نيز آيه فرموده: زن خودرا بپوشاند و مرد نگاه نكند تا بيمار دلان و شهوت رانان تحريك نشوند و…

در نتيجه اگر فردى بيمار دل، شهوت ران و… نبود و تحريك نمى‏شد، نگاهش و غيرنگاهش اشكالى ندارد، نظير انار شيرين براى بيمار و از سوى ديگر عكس و فيلم و اسلايد، و نگاه به زنان محرم براى شخص شهوانى و جوان غرق در لذت كه به هر چيز با ديد شهوت جنسى مى‏نگرد حرام است.

احتمالاً اشتباه جناب آقاى هاشمى نيا از آنجا ناشى شده كه تمام عنايت را روى حرمت و احترام برده و از عبارت «عدم قصد التذاذ و عدم حصول آن» در جواب استفتاء غفلت نموده است.

در واقع ايشان فلسفه حكم را كه آية ا… منتظرى بيان نموده به جاى علت حكم گرفته و از علت حكم كاملاً غفلت نموده است، آنگاه به حكمت اشكال كرده كه نه منصوص است و نه در همه جا جارى؛ كه همين گونه است. و به علت كه هم خودش و هم طرف مقابلش منصوص است و هم در همه جا جارى است عنايتى ننموده است.

خلاصه: اگر پوشش يك تكليف تلقى شود و حرمت نگاه نيز يك تكليف و راه ملاك‏گيرى و قياس منصوص العلة پيموده شود همان گونه كه آقاى هاشمى نيا اين راه را پيموده است باز فتواى آيت اللَّه منتظرى صحيح است و قابل توجيه؛ به شرطى كه حكمت و علت را خوب تشخيص دهيم و بدانيم حرام بودن نگاه به زنان حكمتش احترام به آنهاست و علتش لذت نبردن و قصد لذت‌بَرى نداشتن.

آنگاه اگر مصافحه، از اين دو تهى باشد جايز است و اگر نگاه از روى لباس، يا نگاه به فيلم‏ها يا به مَحْرَم‏ها از اين دو تهى نباشد داراى اشكال است زيرا علّت، حكم را از موضوع خود تعميم مى‏دهد و به جاهاى ديگر كه علّت وجود دارد و در زبان شارع تصرح نشده گسترش مى‏دهد يعنى حُكمِ حليّت را از نگاهِ بدون قصدِ لذت و بدون حصول آن، بر مى‏دارد و بر مصافحه و امثال آن مى‏كشاند.

و برعكس وقتى كه قصد لذت و يا حصول لذت باشد، حُكم حرمت وجود دارد اگر چه نگاه به زن نامحرم نباشد بلكه به فيلم يا عكس وى باشد. يا نگاه به زنان محرم يا نگاه به مردان باشد همه وهمه در صورت قصد لذت جنسى بردن و يا حصول آن حرام مى‏باشد.

مماشات با آقاى هاشمى نيا در تعيين ملاك‏

حال از تمامى بحث‏هاى گذشته دست بر مى‏داريم و در عالَم فرض و تصور، كاملاً تسليم پيش فرض‏هاى جناب آقاى هاشمى نيا مى‏گرديم يعنى وجوب پوشش بر زنان و حرمت نگاه به آنان و حرمت لمس آنان و مصافحه با آنان را از احكام قطعى، مسلّم و ثابت اسلام مى‏دانيم با اين حال باز نقد ايشان بر آيت اللَّه منتظرى خالى از اشكال نيست؛ زيرا در اين صورت آقاي هاشمي‌نيا تجديد نظر در اين چنين حكمى را منحصر به دو راه دانسته‏اند:

«راه اول: كشف ملاك و علت حرمت مس و نظر به اجنبيه و سپس حكم به عدم حرمت، در جايى كه علت وجود ندارد. راه دوم: قياس مصافحه با زن اجنبيه به بعضى موارد استثناى منصوص در باب نظر به نامحرمان.

يادآورى: شكى نيست كه اگر علت مستقل يك حكم شرعى به روشنى دانسته شود در هر موضوعى كه وجود آن علت، احراز شود ناگزير آن حكم بر آن موضوع بار مى‏شود و به اين دليل عالمان شيعه قياس منصوص العلة را جايز دانسته‏اند… اما اشكال اينجاست كه ما قدرت تشخيص ملاكات احكام شرعى را نداريم مگر در موارد اندكى. و به طور غالب براى دستيابى بر علت و تمام ملاك يك حكم شرعى راه شناخت ما منحصر به نصوص شرعى است.»

بررسى عبارت آقاي هاشمي‌نيا

منظور از «موارد اندك» در عبارت ايشان روشن نيست آيا «موارد اندك» مستقلات عقليه نظير قبح ظلم و حسن عدل است كه در اين گونه موارد نياز به اجتهاد و تداوم آن نيست هر عاقلى عدل و ظلم و حسن و قبح آن‏ها را مى‏فهمد، و اگر مراد چيز ديگرى است روشن نساخته است؛ آنگاه ما نمى‏دانيم مسألۀ حجاب، نگاه و مصافحه از نظر ايشان «از موارد اندك» است يا از «موارد غالب»

اما آنچه مهم است اين كه ايشان قبول دارد كه با «احراز ملاك» مى‏توان حكمى را از موضوعى به موضوع ديگر كشاند، حال وقتى كه راه «احراز ملاك» را [غالباً] منحصر به نص دانستيم آيا ديگر اجتهاد معنايى دارد؟ زيرا اولاً نصوص صريحى كه علت در آنها تصريح شده باشد كم است و ثانياً گذشتگان فهميده‏اند و حكم را تعميم و يا تخصيص زده‏اند و با گذشت زمان نيز نص جديدى به وجود نمى‏آيد. پس از ديد ايشان بايد باب اجتهاد كاملاً بسته گردد.

ولى اگر براى فقيه اين حق را قائل شويم كه از مقايسه برخى نصوص با برخى ديگر و نگاه كلى به تمامى فقه، مى‏تواند ملاكها را احراز كند و موارد آن نيز اندك نمى‏باشد بلكه در امور اجتماعى معمولاً از احكامش غير رازآلود است و ملاكها قابل كشف است در اين صورت باب اجتهاد را باز نگه داشته‏ايم.

مثلاً اگر فقيه بتواند از روايات لزوم غسل دادن ميت مسلمان، توسط اهل كتابِ مُماثِل، از جواز ازدواج موقت با اهل كتاب، از جواز ميهمان شدن بر اهل كتاب و خوردن از غذاى آنان، طهارت آنان را احراز كند و حتى روايت‏هاى متعدد دلالت كننده بر نجاست آنان را بر نجاست عرفى يا سياسى حمل كند فقه، اجتهاد و…. معنى مى‏دهد، ولى اگر بنا باشد به دنبال تصريح علت در نصوص باشيم، فقه در سطح رساله على بن بابويه (فقه الرضا) باقى مى‏ماند. و مردم هم بايد زندگى روستايى آن زمانى داشته باشند و راه پيشرفت به طور كلى بر بشريت بسته مى‏شود.

شايد آوردن بخشهايى از نامه امام امت‏قدس سره به حجةالاسلام قديرى در جواب نامه اعتراضى او به فتواى امام‏رحمه الله پيرامون حكم شطرنج فصل الخطاب خوبى در اين بحث باشد

« اين جانب لازم است از برداشت جنابعالى از اخبار و احكام الهى اظهار تأسف كنم. بنابر نوشته جنابعالى زكات تنها براى مصارف فقراء و ساير امورى است كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است راهى نيست و «رهان» در سبق و رمايه مختص است به تير و كمان و اسب دوانى و امثال آن كه در جنگ‏هاى سابق به كار گرفته مى‏شده است و امروز هم تنها در همان موارد است.

و انفال كه بر شيعيان تحليل شده است امروزه هم شيعيان مى‏توانند بدون هيچ مانعى با ماشينهاى كذايى، جنگل‏ها را از بين ببرند و آنچه را كه باعث حفظ سلامت و محيط زيست است، نابود كنند و جان ميليون‏ها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آنان باشد.

منازل و مساجدى كه در خيابان كشى‏ها براى حل معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است نبايد تخريب گردد و امثال آن.

و بالجملة آن گونه كه جنابعالى از اخبار و روايات برداشت داريد تمدن جديد به كلى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند.

و اما راجع به دو سؤال يكى بازى با شطرنج در صورتى كه از آلت قمار بودن به كلى خارج شده باشد بايد عرض كنم كه شما مراجعه كنيد به كتاب جامع المدارك مرحوم آيت اللَّه آقاى حاج سيد احمد خونسارى كه بازى با شطرنج را بدون رهن جايز مى‏داند و در تمامى ادله خدشه مى‏كند». {صحيفه نور، ج‏21، ص‏34}

شايد اگر جناب آقاى هاشمى نيا نيم نگاهى به كتاب مكاسب محرمة امام خمينى‏رحمه الله يا مصباح الفقاهه آيت اللَّه خويى‏رحمه الله يا دراسات فى المكاسب المحرمة آيت اللَّه منتظرى (مدظله) بيندازد مى‏بيند كه در حرمت خريد و فروش بيشتر نجاساتى كه در روايات حرام دانسته شده خدشه كرده‏اند و آن‏ها را مربوط به زمانهايى دانسته‏اند كه آن امور منفعت حلالى وجود نداشته است با اين كه چنين علتى مورد تصريح واقع نشده بلكه برعكس نجاست، مانع خريد و فروش دانسته شده است يا مردار بودن علت حرمت دانسته شده است، ولى فقيهان با خواندن ذهن معصوم و به دست آوردن ملاك، همه روايات را توجيه كرده‏اند و امروزه كمتر فقيهى خريد و فروش خون براى تزريق را حرام مى‏داند. كليه و ساير اعضاى بدن نيز همين گونه است. جسد ميت براى تشريح در دانشگاه‏ها همين گونه است. مجسمه سازى، عكس گرفتن، كشيدن تصوير، ساختن انواع و اقسام عروسك و… از همين قبيل است:

آيا جناب آقاى هاشمى نيا، اين‏ها را جزء «موارد اندك» مى‏داند يا موارد غالب؟ و يا در تمامى اين فتواها خدشه مى‏كند.

به هر حال اكثر اين موارد اوّل از سوى يك فقيه احتمال داده شده يا در ادلّه‏اش خدشه شده است سپس ديگرانى فتوا داده‏اند. چه اشكالى داردكه چنين ملاكى پيرامون حجاب و جنبه احترامى بودن آن نيز احراز شود و مطرح گردد؟ باز با هم نصحيت پدرانه‏اى كه امام امت‏رحمه الله به آقاى قديرى نموده‏اند را آويزه گوشمان قرار مى‏دهيم:

«شما را نصيحت پدرانه مى‏كنم كه سعى كنيد تنها خدا را در نظر بگيريد و تحت تأثير مقدس نماها و آخوندهاى بى سواد واقع نشويد. چرا كه اگر بناست با اعلام و نشر حكم خدا به مقام و موقعيتمان نزد مقدس نماهاى احمق و آخوندهاى بى سواد صدمه‏اى بخورد بگذاريد هر چه بيشتر بخورد» {صحيفه نور، ج‏21، ص‏35}

بله، آقاى هاشمى نيا يا هر كس ديگرى حق دارد بگويد: «من احراز ملاك نكرده‏ام» اما اين كه گفته شود: فقيه نبايد احراز ملاك كند يا در اين مورد نمى‏توان احراز ملاك كرد يا احراز ملاك غالباً از راه تصريح در نصوص به دست مى‏آيد يا از پيدا كردن چند روايت احراز ملاك احترام نمى‏شود كار صحيحى نيست؛ زيرا در جواب او كسى مى‏تواند بگويد اگر واقعاً احترام مطرح نيست وامور تعبدى ديگرى مطرح است، چرا از پوشش داشتن كنيز منع مى‏شد؟ چرا اهل ذمه مكلف به رعايت حجاب اسلامى نبودند؟ چرا نگاه بدون شهوت به آنان اشكال ندارد؟ چرا زنان روستايى و بَدوى وقتى رعايت حجاب نمى‏كنند نگاه به آنها جايز است؟

اگر حجاب و پوشش حكم تعبدى بود و جنبه حقانيت تنها ملاك نبود آيا حاكم شرع و گروههاى امر به معروف و نهى از منكر موظف نبودند كه آنهارا ارشاد و يا دستگير نمايند؟

مقايسه‏اى بين حكم نماز يا شراب با مسأله حجاب به خوبى نشان ميدهد كه در بحث حجاب، حق بودن، سخن اول را مى‏گويد؛ زيرا اگر مسلمانان عمدا و علناً به ترك واجبات و انجام محرمات پرداختند، حاكم اسلامى موظف است با آنان برخورد كند، ولى در مسأله حجاب چنين دستورى صادر نشده بلكه گروههاى غيرمسلمان و كنيزان موظف به رعايت حجاب نيستند و بلكه از آن منع مى‏شوند و آنان كه موظفند اگر تقصير كنند، و رعايت نكنند رها مى‏شوند و مجازات نمي‌شوند و رفت و آمد با آنان جايز است و در جامعه مورد تحريم گفتارى و بايكوت قرار نمى‏گيرند.

در حالى كه جامعه موظف است بى نماز، روزه خوار و يا شراب خوار را بايكوت كند، با آنان مراوده نداشته باشد از آنان زن نگيرد، به آنان زن ندهد، بر سر سفره آنان حاضر نشود و…

اما آنان كه «اذا نُهين لاينتهون» {وسائل الشيعه، باب 113 از ابواب مقدمات نكاح: «وقتى [از بدحجابى‏] نهى شوند دست بر نمى‏دارند»}

چنين تحريم‌هايى برايشان نيست.

علت اين تفاوت‏ها در چيست؟ اگر علتش اين باشد كه اينان از حق خود گذشته‏اند و از حق گذشتن توبيخ چندانى ندارد تفاوت گذارى قابل توجيه است ولى اگر غير اين باشد، آقاى هاشمى نيا بايد فكرى به حال اين دوگانگى برخورد بنمايد.

شرطهاى لازم براى تجويز مصافحه با اجنبيه از ديدگاه آقاى هاشمى نيا

جناب آقاى هاشمى نيا در ادامه آورده: [در صورتى فتواى آقاى منتظرى صحيح مى‏باشد كه: شرط اول در نصوص شرعى تصريح شده باشد كه علت تحريم مس و نظر به اجنبيه حرمت و احترام به زن است… شرط دوم: ثابت شود كه حرمت و احترام به زن، علت منحصره تحريم نظر و مصافحه با اجنبيه است…]

ايشان سپس به نقض شرطها پرداخته است.

بررسي:

قبل از بررسى نقض‏ها ذكر اين نكته ضروى است كه اگر شرط اول با صراحت در نصوص باشد. چه نيازى به فقيه داريم؟ زيرا وقتى نص قرآن يا نص روايت صحيح السند حكمى را بيان كرد، تنها نياز به يك كتاب لغت براى ترجمه داريم تا آن را بفهميم بنابراين يك ليسانسه زبان عرب، براى استخراج احكام الهى كافى است؛ زيرا «نص» يعنى كلامى كه صراحت داشته باشد و داراى احتمالهاى گوناگون نباشد و چون بحث حجاب و نگاه در قرآن مطرح شده كه قطعى السند است پس هيچ مقدمه ديگرى براى فتواى در اين بحث لازم نيست مگر اين كه بخواهيم از روايات نيز استفاده كنيم كه تنها يك بررسى سندى نيز نياز هست كه معمولاً افراد در آنجا مقلدند و معجم رجال الحديث مرحوم آيت اللَّه خويى آنان را كافى است. از همين جا اشكال نقض‏هاى آقاى هاشمى نيا معلوم مى‏شود كه نوشته: [نقض شرط اول: در قرآن و روايات موردى را نيافيتم كه با صراحت، حرمت و احترام به زن، علت تحريم نظر و مصافحه با اجنبيه به شمار آمده باشد.]

مثل اين كه ايشان انتظار دارد جايى علت تصريح شده باشد ولى باز نياز به اجتهاد و اعلام رأى باشد در حالى كه اگر فتوايي كاملا مطابق نص باشد كه اجتهاد كردن نيست و سخن مخالف نص نيز اجتهاد در مقابل نص است و يقيناً مردود مى‏باشد.

بله ايشان شايد بفرمايد كه اين امور قطعى، يقينى، از مسلمات و… مى‏باشد و نيازى به اجتهاد ندارد كه البته نيم نگاهى به كتب فقهى و تفسيرى نادرستى اين سخن را بر ملا مى‏سازد.

و از همه مهمتر همان كه قبلاً گذشت، علت در آيات قرآن تصريح شده و آن «پاك‏تر بودن براى قلب‏ها» و نظاير آن مى‏باشد بنابراين وقتى كه شخص به هر دليل، نگاه به زن نامحرم و مصافحه با او برايش تفاوتى ايجاد نكند، اين كارها برايش اشكالى ندارد پس سفيرى كه در حال استقبال از واردين است يا ميهمان وارده شده به يك ميهمانى بزرگ سياسى و… كه اضطرابهاى گوناگون ذهن و سراسر وجودش را مشغول ساخته است و اساساً نمى‏تواند قصد شهوانى داشته باشد مصافحه و يا نگاهش با نامحرمان بى اشكال مى‏شود، چون علت تعميم دهنده وتخصيص زننده است.

بررسى آيه 59 سوره احزاب‏

آقاي هاشمي‌نيا پس از ترجمه آيه و نقل عبارت تفسير مجمع البيان در ذيل آيه كه فرموده: زنان مؤمنان خود را بپوشانند تا دانسته شودكنيز نيستند. به نقل از تفسير قرطبى آورده: «اين نوعى احترام به زنان آزاد مسلمان بود و براى همين، عُمَر هرگاه كنيزى را مى‏ديد كه مقنعه بر سر كرده او را با تازيانه مى‏زد چون مى‏خواست فرق كنيز و زنِ آزاد آشكار بماند» و آنگاه خود آقاى هاشمى نيا فرمود و… [اما اشكال اينجاست كه در زمان حاضر كنيزى وجود ندارد تا در مقابل او حكم حجاب احترام به زنان آزاد حساب شود]

سؤال ما از ايشان اين است كه آيا بود و نبود كنيز تفسير آيه را تغيير مى‏دهد و حق را به تكليف تبديل مى‏كند؟

آيا تا صد سال پيش كه برده‏دارى الغا نشده بود حجاب براى آزاد زنان حق بود و از آن زمان، حق به تكليف تبديل شد؟ آيا تلاشهاى غرب براى الغاى برده‏دارى در تغيير احكام الهى مؤثر است؟

جواب اين سؤالها هر چه باشد باز اين نكته روشن مى‏شود كه از نظر ايشان حكم حجاب، حكم متغيرى بوده و تا زمانى حق و از آن زمان به بعد بدون نزول آيه و روايتى تغيير كرده است.

اما اگر بپذيريم كه حجاب، حق بوده و همين طور، حق مانده است از تمامى اين اشكالات مى‏رهيم.

آقاي هاشمي‌نيا در ادامه نوشته: [ علاوه بر اين آيه به گونه ديگرى نيز تفسير شده است كه مقصود اين است كه زنانِ مومن به ستر و صلاح شناخته شوند تا منافقان از مزاحمت آنان نوميد شوند.]

نفس قبول تفسير ديگر و بيان آن نشان مى‏دهد كه حكم حجاب و امور حاشيه‏اى آن از هر جهت روشن و صد در صد نيست. ثانياً اين تفسير با تفسير اول منافاتى ندارد و مشكل بر سر راه حق بودن حجاب يا تكليف بودن آن ايجاد نمى‏كند.

ثالثاً همين تفسير نيز مى‏رساند كه «زنان مؤمن شناخته شده به ستر و صلاح» از مزاحمت منافقيان در امان بوده‏اند كه همين احترام مى‏باشد حال گاهى خود منافق احترام مى‏گذارد گاهى خود فرد احترام خود را نگه مى‏دارد.

رابعاً اين تفسير را ايشان از الميزان نقل كرده ولى ترجمه‏اش دقيق نيست. در الميزان سخن از «نوميد شدن منافقان» نيست بلكه فرموده: «يعرفن أنَّهُنَّ اهل الستروالصلاح فلا يؤذين اى لا يؤذيهن اهل الفسق بالتعرض لهن؛ شناخته شوند كه اهل پوشش و صلاح اند تا اذيت نشوند يعنى اهل فسق با تعرض به آنان، آنان را اذيت نكنند.»{الميزان، ج‏16، ص‏340، چاپ سوم مؤسسه اعلمى بيروت}

خامسا نكته بسيار ريز و دقيقي كه آقاي هاشمي‌نيا در آيه و ترجمه دقت نكرده، اين است كه آيه همه زنان يا همه زنان داراي ايمان را فرانگرفته است، بلكه آيه مخصوص زناني است كه شوهران آنان مؤمن هستند؛ زيرا آيه از كلمه «نساء المؤمنين» استفاده كرده كه به معناي زنانِ مردانِ دارايِ ايمان است و از كلمه «النساء المؤمنات» كه معنايش زنان داراي ايمان است استفاده نكرده است.

بررسى حديث «حرمتى براى زنان اهل ذمه… نيست»

جناب آقاى هاشمى نيا با آوردن گونه‏هاى خواندن لفظ «حرمه» و معناى حرمت از كتابهاى لغت معلوم ساخته كه اين واژه معناهاى گوناگونى دارد كه عبارتند از منع ذمّه، مهابت، صيانت، و بالاخره فرمود: [به نظر مى‏رسد بهتر اين است كه «حُرمة» خوانده شود و به معناى «آنچه ارتكابش جايز نيست» گرفته شود… به هر حال مساوى دانستن معناى «حرمة»… با «احترام»… مشكل است.]

بررسى:

وقتى لفظى چندگونه خوانده شد و چند معنى داشت نمى‏توان يك معنى را قطعى و مسلم دانست. به عبارت ديگر تعدد احتمالها در نحوه خواندن و يا معانى يك لفظ، از اصرار بر يك معنى جلوگيرى مى‏كند. پس نه آقاى هاشمى‌نيا و نه آيت اللَّه منتظرى نمى‏توانند برداشت خود و يا فتواى خود را به طور قطع و مسلم نظر خداوند يا امام معصوم (ع) بداند، بلكه تنها مى‏توانند بگويند: «من حكم خداوند را اين گونه مى‏فهمم» و اين فتوا تنها براى مقلدان‏ هر فردى حجت است و نمى‏توان مجتهد ديگر را ملزم به قبول اين فهم و اين فتوا نمود. و به عبارت واضح‏تر، در موردى كه نص نيست يعنى ظاهر و احتمال وجود دارد نمى‏توان به هيچ مجتهدى گفت كه چرا چنين فهميدى و چرا فهم تو مخالف فهم ديگران است؛ زيرا عبارت داراى چند احتمال است و ترجيح يك احتمال، با توجه به قرائن و شواهدى كه در ذهن مجتهد مى‏باشد صورت مى‏گيرد.

در نتيجه بايد همان گونه كه از دوره‌هاي پيش تاكنون چنين بوده كه فتوا دهنده، به وجوب نماز جمعه با فتوا دهنده به حرمت آن يا فتوا دهنده به طهارت آب انگور جوشيده و فتوا دهنده به نجاست آن بدون ورود در هتك حرمت يكديگر و كشاندن نزاع به روزنامه‏ها و بين مردم، عمل مى‏كردند بايد در اين مورد نيز عمل مى‏شد.

راستى وقتى به كتاب مختلف علامه حلى نگاه مى‏كنيم و اين همه اختلاف در فتواها را مى‏بينيم چنين احتمالى به ذهنمان مى‏رسد كه بر سر هر فتوا يك تيتر بزرگ نظير «توجيه ابتذال به نام فقه» و يا «يك فتوا و اين همه ايراد» براى آن به صحنه آمده باشد؟!!

به هر حال فتواى فقيه حدس اوست كه از مجموعه قرائن به آن مى‏رسد و تكيه بيش از حد بر ملاك‏هاى منصوص، جلوگيرى از حدس است و اگر حدس نباشد، اجتهاد نخواهد بود و اگر بنا بود حدس‏ها يكى باشد اختلاف در فتوا نبود.

مرحوم شيخ انصارى در بحث حجيت نداشتن اجماع منقول به خبر واحد آورده: ادله حجّيت خبر واحد، خبر از حسّ را حجّت مى‏كند نه خبر از روى حدس را. و مؤيدش را اين گونه ذكر كرده كه «هيچيك از عالمان بر حجيت فتواى فقيه براي عامى به آيه نبأ استدلال نكرده‏اند بلكه به آيه نفر و سؤال استدلال كرده‏اند».[20]

مراد از آيه نبأ، آيه 6 از سوره حجرات و مراد از آيه نفر، آيه 122 از سوره توبه و آيه سؤال، آيه 43 از سوره نحل مى‏باشد.

و مقصودش اين است كه همه قبول دارند كه فتواى فقيه حدس اوست و حدس‏ها هم مربوط به ذكاوت و بلادت ذهن‏هاست نه ابتذال گرايى يا امورى از اين قبيل.

بالاخره در آخر نقض شرط اول آقاى هاشمى نيا آورده است:

(نهايت چيزى كه از امثال اين نصوص به دست مى‏آيد «علت مستنبطه» است كه با ظن و اجتهاد به دست آمده نه علت منصوص»… و با علت مسنبطه نمى‏توان دست به تعميم و تخصيص احكام شرعى زد.)

بررسى‏:

شايد مراجعه دوباره به نامه حضرت امام‏رحمه الله به آقاى قديرى و يا توضيحات قبلى اين جانب جوانب اين قسمت را روشن ساخته باشد. راستى آيا فتواى «حرمت احتكار در تمامى نيازهاى ضرورى» كه از سوى آيت ا… منتظرى صادر شد و هنوز در تمامى سطوح حكومت همه به آن عمل مى‏كنند از راه علل مستنبطه نبود؟ آيا فتوا به حليت شطرنج با شرايطى خاص از سوى امام‏رحمه الله از علل مستنبطه نبود؟ اساساً آيا فتواى به وجوب تشكيل حكومت اسلامى از علل مستنبطه است يا منصوصه؟

اگر منصوصه است چرا ديگران در طول قرن‏ها به آن عمل نمى‏كردند و آن علت منصوصه كجاست؟ و اگر مستنبطه است وقتى در اصل و اساس، علل مستنبطه مورد قبول باشد چرا در فروعش مورد قبول نباشد؟!

با توجه به اين امور و اين كه اكثر فتواهاى فقيهان در غير ابواب عبادات از علل مستنبطه است به نظر مى‏رسد يا مراد از تفصيل بين علل مستنبطه و منصوصه، تنها در بخش عبادات بوده يا مقصود تفصيل دهندگان خوب روشن نشده و يا بايد در اين قسمت از اصول فقه تجديد نظر شود و حدس قطعى و استنباط قطعى فقيه نيز به آن اضافه شود و يا بالاخره دست از اجتهاد در فقه برداريم و با مسدود ساختن باب اجتهاد يا باب تكامل و تعالى بشريت را ببنديم يا فقه را از صحنه اجتماع بيرون كنيم و فقه را منحصر به امور فردى نمائيم.

و در آخر اين بحث باز اشاره به آنچه قبلاً به طور مفصّل گذشت خالى از فايده نيست كه علت منصوص در اين بحث وجود دارد و آن علت طمع نكردن انسانهاى شهوانى و بيمار دل است و نيز پاك ماندن قلب افراد جامعه. و بالاخره هر آنچه مورد فوران شهوت ديگران شود حرام است و فقيه عاليقدر اين قيود را در فتواى خود ملاحظه نموده است و مصافحه را در صورت «عدم قصد لذت و عدم حصول آن» تجويز كرده است.

نقض شرط دوم‏

جناب آقاى هاشمى نيا با تمسك به «ذلك اطهر لقلوبكم و قلوبهن»، «ذلك ازكى لهم» در قرآن؛ و اين كه حضرت رضا (ع) نگاه به موهاى زنان را موجب هيجان شهوت دانسته فرموده است: [نتيجه اين مى‏شود كه حرمت و احترام به زن علت انحصارى حرمت نظر نيست مصافحه نيز از اين جهت فرقى با نظر ندارد.]

بررسي:

واقعاً برايم روشن نيست كه چرا ايشان قيود فتواى آيت اللَّه منتظرى را در نظر نگرفته است كه فرموده «… در اين صورت با عدم قصد التذاذ و عدم حصول آن مصافحه مانعى ندارد» آيا اين آيات و روايات به بيش از اين قيدها دلالت مى‏كند؟!

اگر بيش از اين را خداوند منظور داشت يعنى مطلقاً نگاه ومصافحه حرام بود نبايد علت و يا حكمت ذكر مى‏كرد بلكه مى‏فرمود «قضاءً من اللَّه» يا «ذلك بان اللَّه خالقكم و هو المدبر»، «ذلك بان قول اللَّه حق و ان كنتم لا تعلمون» {فرمان قطعى خداوند است و بايد گوش كنيد. يا اين دستور بدان جهت صادر شده كه خداوند خالق شما و تدبير كنندۀ شماست. يا اين دستور بدان جهت است كه فرمان خداوند حق است اگر چه شما نمى‏دانيد.}

در حالى كه چنين نكرده است. به عبارت ديگر همين حكمت يا علت آوردن نظير طهارت روح و… راه گفتگو را باز مى‏كند كه اگر مثلاً مصافحه كننده عارفى وارسته و پاكدل باشد، يا پير و فرتوت باشد يا از كثرت ديدن زنان گوناگون در جامعه و در فيلم‏ها و… هيچگونه تحريك نمى‏شود نگاه و مصافحه حرمت ندارد.

قبلاً نيز جواب ديگرى گذشت و آن عبارت بود از اين كه «ذلك اطهر لقلوبكم و قلوبهن» و نظاير آن علت منصوصه است و هر جا  علت بود حكم نيز هست و هر جا علت نبود حكم برداشته مى‏شود پس نگاه به زنان مَحْرَمْ با قصد شهوت و يا حصول آن حرام است و همچنين عكس‏ها و فيلم‏هاى شهوت زا؛ و نگاه و مصافحه در صورت خالى بودن از قصد شهوت و حصول آن جايز است بنابراين «احترام» علت نيست بلكه حكمت است و علت، ايجاد طهارت و يا فوران نكردن شهوت و امثال آن است. و اشكال آقاى هاشمى نيا كلاً جواب داده شد و معلوم گشت كه ايشان در تشخيص علت و حكمت در كلام آيت اللَّه منتظرى به خطا رفته‏اند.

اشكال: اين كه مردى با زنى مصافحه كند و قصد لذت نداشته باشد و لذت نيز حاصل نشود امرى فرضى و ذهنى است و تحقق خارجى ندارد بلكه عادتاً محال است كه مرد با زن اجنبى مصافحه كند و لذت نبرد. بنابراين اگر چه فرض شود در اول قصد لذت نداشتنه باشد ولى لذت قهرى براى او حاصل مى‏شود.

بله وقتى كه در روايات داريم كه امام معصوم (حضرت على (ع)) به دختر جوان سلام نمى‏كرد و مى‏فرمود ممكن است جواب او و شنيدن صداى او مرا تحريك كند. آنگاه چگونه مى‏توان فرض كرد كه جوان قصد لذت نكند يا عملاً لذت نبرد.

پاسخ: مناسب است ابتدا پاسخ امام امت‏رحمه الله به آقاى قديرى را كه همين اشكال را به فتواى تاريخى امام‏رحمه الله پيرامون شطرنج گرفته و بازى بدون برد و باخت و خروج شطرنج از آلت قمار را فرض بسيار بعيد مى‏دانسته است ذكر كنيم:

«اما اين كه نوشته‏ايد از كجا سائل به دست آورده كه شطرنج به كلى آلت قمار نيست اين از شما عجيب است چون سؤالها و جوابها فرضى است و بنابراين آنچه را من جواب داده‏ام در فرض مذكور است كه اشكال متوجه نيست و در صورت عدم احراز بايد بازى نكنند.»[21]

بله، در بين طلبه‏ها اين لطيفه معروف است كه فردى از فقيهى پرسيد اگر كلاغى در چاه بيفتد بايد چند دلو از آن چاه آب كشيد تا پاك شود و چون آن فرد جواب را بلد نبود و حضور ذهن نداشت به طفره رفتن پرداخت و گفت: كلاغ زيرك است و هيچگاه به چاه نمى‏افتد» و سائل باز پرسيد «شما چه كار به زيركى كلاغ داريد جواب سؤال مرا بدهيد.» به عبارت ديگر اين كه چنين فردى پيدا نمى‏شود يا جوانان شهوانى هستند يا عرفاً لذت حاصل مى‏شود، پاك كردن صورت مسأله است و طفره رفتن و شانه خالى كردن از جواب.

بنابراين در فرض عدم قصد لذت و عدم حصول التذاذ فتواى به جواز نظر و جواز لمس، خالى از اشكال است.

بخش دوم

جناب آقاى هاشمى نيا در بخش دوم و پايانى نقد خود كه در كيهان چهارشنبه 2 /2 /1383چاپ شده ذيل عنوان كيفر نظر و مصافحه با نامحرم چند روايت را ذكر كرده است كه يك يك ذكر و بررسى مى‏شود

[1. نگاه حرام تيرى زهرآگين از تيرهاى شيطان است و چه بسا نگاهى كه حسرتى ديرپا به دنبال دارد.]

بررسى:

آقاى هاشمى نيا «نگاه» را به «حرام» مقيد ساخته است با اين كه در روايت لفظ «النظرة» مطلق است و اين چنين مى‏باشد. «النظرة سهم من سهام ابليس مسموم». ولى اين مقيد ساختن با توجه به ادلّه ديگرى است؛ زيرا نگاه زن و شوهر به يكديگر حتى با قصد لذت و حصول آن اشكالى ندارد و نگاه به محرم‏ها نيز بدون ريبه جايز است، بنابراين آنچه تيرى از تيرهاى شيطان است «نگاه حرام» مى‏باشد و همان تير زهرآگين است، نه هر نگاهى.

حال سؤال از آقاى هاشمى نيا اين است كه با چه دليلى ثابت مى‏كنيد كه نگاه به زنان بى حجاب، بدحجاب، غيرملتزم كه خود را نمى‏پوشانند «نگاه حرام» است؟

مگر نبايد اول موضوع درست شود تا سپس حكم (تيرشيطان بودن) بر آن بار شود؟!

بله نگاه به زنان مسلمان با حجاب، زنان عفيف و زنانى كه نمى‏خواهند مورد ديد واقع شوند حرام است. و نبايد به آنان نگاه كرد ولى به چه دليل زنان بدحجاب مسلمان يا غيرمسلمان و شهرى يا روستايى داخلى يا خارجى را كه مورد بحث است به زنان عفيف با حجاب ملحق مى‏كنيد؟

آيا واقعاً شما در خيابانهاى ايران اعم از تهران و ساير شهرها راه نمى‏رويد و نيز به مردم سفارش مى‏كنيد كه راه نروند زيرا زنان بدحجاب، آرايش كرده و… وجود دارد كه به هر حال نظر انسان به آنان مى‏افتد و در واقع تير زهرآگين شيطان به هدف مى‏خورد. و يا مى‏فرماييد: «اگر ديده فروكاهيد و به قصد شهوت نگاه نكنيد اشكالى ندارد»

بعيد است كه اولى را بگوييد و بر فرض گفتن و فتوا دادن كسى به شما گوش نمى‏دهد؛ زيرا در اين هنگام همه كارها مختل مى‏شود و مرگ ميليونها انسان را به همراه دارد.

و اگر دومى را بگوييد – كه حتماً چنين است – آيت اللَّه منتظرى نيز همين را فتوا داده و براى مصافحه حتى يك قيد «عدم حصول لذت» را نيز اضافه كرده است و بنابراين اعتراض و نقد، وارد نيست.

تازه از خود اين روايت معلوم است كه نظر حضرت صادق (ع) نگاه شهوانى است؛ زيرا از يك سو، كلمه «نظرة» را به كار برده كه «نگاه بادقت» است، نه ديدن معمولى و از سوى ديگر خطرهاى آن كه «حسرت ديرپا» مى‏باشد را مطرح ساخته است. آنگاه اگر بر فرض كسى مطمئن باشد كه نگاهش چنين حسرتى را به همراه ندارد؛ زيرا آن زن، از همسر خودش زيبايى كمترى دارد يا در سن بالاترى است يا فرد، خودش را امتحان كرده كه اهل شهوت‌رانى نيست و بالاخره مطمئن است كه نگاهش حسرتى را به دنبال ندارد آيا باز آن نگاه تيرى از تيرهاى شيطان است؟!!

حديث دومى كه آقاى هاشمى نيا آورده:

2. رسول خدا فرمود: هر كس دو چشم خود را از زن نامحرمى پر كند خداوند روز قيامت ميخ‏هاى آتشين بر ديدگانش خواهد نشاند.

بررسى

الف. روشن است كه احاديث كتاب عقاب الاعمال سند درستى ندارد و نمى‏تواند مستند فقهى براى فتوا حساب شود.

ب. اگر ايشان صدر حديث را نقل مى‏كرد معلوم مى‏شد كه جنبه احترام و حق بودن در آن مد نظر مى‏باشد. صدر حديث چنين است: «من اطلع فى بيت جاره فنظر الى عورة رجل او شعر امرأة او شى‏ء من جسدها، كان حقاً على اللَّه ان يد خله النار مع المنافقين؛ كسى كه بر اتاق همسايه‏اش مشرف شود و به عورت مردى يا موى زنى يا قسمتى از بدنش نگاه كند، بر خداوند است كه او را با منافقينى كه در دنيا دنبال عورتهاى زنان بوده‏اند داخل آتش نمايد»[22]

از صدر حديث به خوبى روشن مى‏شود كه اتاق و خانه حريم است و هيچ فردى نبايد بر اتاق ديگرى مشرف شود و به مو و بدن زن نگاه كند و اين كار مستوجب عقوبت الهى است. اما اگر خانمى با همان حالت و لباس اتاق خواب به بيرون از خانه آمد و با سر و بدن برهنه در خيابانها راه رفت جزاى نگاه به او، در روايت مطرح نشده است و بلكه چون شرط مفهوم دارد معلوم مى‏گردد كه اگر مشرف بر خانه كسى نباشيم بلكه او خودش، خودش را ظاهر سازد چنين استحقاق عقابى وجود ندارد.

ج. نكته ديگر اين كه در اين حديث آمده است «من مَلَأ عينه من امرأة حراما…»«هر كسى كه چشم خود را از زنى به گونه حرام، پر كند» يعنى لفظ «حراماً» از نظر ادبى تميز مى‏باشد. بنابراين ترجمه آقاى هاشمى نيا كه آن را به «زن نامحرم» معنى كرده است دقيق نمى‏باشد زيرا اگر «زن نامحرم» مراد بود يا بايد «حرام» را به صورت صفت و مجرور مى‏آورد نه به صورت تميز و منصوب و يا بايد «امرأة غير ذى محرم» يا «أمرأة اجنبية» مى‏فرمود. لفظ «امراة حراماً» نشان مى‏دهد كه مراد مردى است كه به گونه‌اي كه حرام است به زن نگريسته است يعنى با قصد شهوت يا قصد لذت بردن و يا قصد خبر دادن و وصف نمودن براى ديگران و… . بله در صورت نگاه به گونه حرام به زن، فرقى نمى‏كند كه زن مَحْرَم باشد يا نامحرم. بنابراين كسى كه به خواهر يا مادر خويش نگاه حرام كند نيز مشمول اين حديث مى‏شود و كسى كه بدون قصد حرام به زن اجنبى نگاه كند از جزاى مطرح شده در اين حديث در امان مى‏باشد.

حديث سومى كه آقاي هاشمي‌نيا نقل كرده:

3. رسول خدا (ص) در حديثى طولانى فرمود: «شبى كه مرا به آسمان‏ها بردندگروهى از زنان امت خود را در عذابى شديد مشاهده كردم… اما زنى كه از موهايش در جهنم آويخته شده بود براى اين بود كه موهاى خود را از مردان نامحرم نمى‏پوشانيد.»

آيا چنين عذابهاى بزرگى نشان دهنده مفسده بزرگ نهفته در فعل است يا آن كه تنها براى اين است كه زنان خطاكار با رعايت نكردن حجاب به خود احترام نگذاشته‏اند و مردان چشم‏چران هم آنان را بر اين عدم احترام كمك كرده‏اند؟!

توضيح قبل از بررسى:

در اين كه بايسته است خانم‏ها به آيات قرآن و احاديث گوش فرا دهند و حجاب خود را كاملاً رعايت كنند بحثى نيست و كسى نمى‏گويد كه زنان، بى حجاب بيرون بيايند و جوانان لاابالى چشم چرانى كنند بلكه اگر هيچ آيه و روايتى وجود نداشت باز ضرورت‏هاى اجتماعى ايجاب مى‏كرد كه تدابيرى انديشيده شودكه فساد جامعه را فرا نگيريد و شهوت رانى در جامعه علنى نشود. همان گونه كه قوانين راهنمايى رانندگى، در قرآن و سنت نيست ولى ضرورتهاى اجتماعى آنها را اقتضا مى‏كند. باز در اين كه وجوب پوشش فى الجمله از ضروريات دين است بحثى نيست. اما سخن اين است كه آيا مى‏توان وجوب پوشش و حرمت نگاه و حرمت لمس در تمامى موارد و مراتبش را به خداوند نسبت داد يا خير؟

وجوب پوشش از آيات قرآن به صورت يك حق براى زنان، كه خودشان خواهان آن بودند و آن را كاملاً رعايت مى‏كردند، ثابت شد. اما به نحو وجوب تكليفى كه مخالفت آن عذاب الهى را به همراه داشته باشد از آيات ثابت نشد و تنها معلوم گشت كه حق و حريمى بوده كه جامعه اقتضاى آن را داشته و خداوند دستور داده و زنان نيز به راحتى آن را قبول كرده‏اند حال اگر اين خبر و نظاير اين خبر با سند صحيح و دلالت واضح بر عذابِ اخروىِ مخالفت‏كنندگان دلالت كند، وجوب شرعى ثابت مى‏گردد وگرنه مى‏توان آن را يك ضرورت اجتماعى، عربى و يا يك عادت انسانى دانست كه وجودش مى‏تواند پاكى و طهارت جامعه را به همراه داشته باشد و مورد امضاى شارع نيز هست.

بنابراين بحث فعلى و اشكال در سند و يا دلالت اين حديث يا ساير روايات تنها جهت بررسى روايات براى فهم جواب فقهى است و ضرورت يا لزوم حجاب در اجتماع را نفى نمى‏كند.

برررسى روايت سوم:‏

اين گونه روايات كه به روايات معراجيه معروف است معمولاً با سند صحيح به ما نرسيده و فقيهان در فتواهاى خود به اين گونه روايات استناد نمى‏كنند.

در سند اين روايت سهل بن زياد كه جماعتى او را تضعيف كرده‏اند نيز موجود است. از سوى ديگر معراج پيامبر اكرم (ص) در دوران مكى واقع شده است در حالى كه صدر اين حديث نشان ميدهد كه پيامبر اكرم (ص) در مدينه به شدت گريه مى‏كرده و علت آن را ديدن گروههايى از زنان در عذاب مى‏دانسته است.

صدر حديث را بنگريد: «عن على (ع) قال: دخلت انا و فاطمة على رسول اللَّه (ص) فوجدته يبكى بكاء شديداً فقلت له فداك ابى و امى يا رسول اللَّه (ص) ما الذى ابكاك؟ فقال: يا على: ليلة اسرى بى الى السماء رايت نساء من امتى فى عذاب شديد؛ حضرت على (ع) فرمود: من و فاطمه بر پيامبر خدا (ص) وارد شديم. ديدم كه به شدت مى‏گريد: گفتم پدر و مادرم به فدايت چه چيز شما را به گريه آورد؟ فرمود: اى على شبى كه مرا به معراج بردند زنان امّتم را در عذاب شديدى ديدم…[23]

معلوم است كه ازدواج على (ع) و فاطمه (س) در مدينه پس از جنگ بدر بوده است. بنابراين ورود اين دو بر پيامبر(ص) و اين گفتگو لااقل دو يا سه سال بعد از هجرت اتفاق افتاده است، در حالي كه معراج در مكه بوده است، حال چرا پيامبر اكرم (ص) درخلال چند سالي كه از معراج گذشته گريه نكرده و آن حادثه را بياد نياورده است، معلوم نيست. تازه بر فرض صحت سند و دلالت، نشان مى‏دهد كه پوشش براى زنان يك تكليف است حال اگر زنان تكليف خود را رعايت نكردند از روايات باب 112 و 113 مى‏فهميم كه نظر بدون قصد لذت به آنان جايز است همان گونه كه تمامى فقيهان پيرامون زنان باديه و آنان كه وقتي نهي شوند اطاعت نمي‌كنند، همين فتوا را مى‏دهند. پس بر فرض قبول اين خبر مى‏توانيم تفصيل بدهيم و بگوييم پوشش از يك جهت تكليف الهى بر خانم‏ها است و از جهت ديگر، حق براى آنان است. از آن جهت كه تكليف است، هرگاه خواست از خانه خارج شود يا به محيطى وارد شود كه احتمال وجود نامحرم هست بايد خود را بپوشاند.

اما از آن جهت كه حق است پوشش، ايجاد كنندۀ حريمى براى اوست كه نگاه نامحرم را تجاوز به حريم او محسوب مى‏دارد و مى‏تواند نگاه را تجاوز به حريم خويش به شمار آورد و به مراجع ذى صلاح شكايت كند. آن گاه هنگام بدحجابى، زن گنهكار است و همچنين نمى‏تواند در مقابل نگاه به جاهايى كه ظاهر ساخته، به مراجع قانوني شكايت كند و ادعاى تضييع حق كند.

آقاى هاشمى نيا در ادامه آورده است:

در موردمصافحه هم، امر همينطور است بلكه چون مصافحه، لمس كردن دست زن نامحرم است و همان گونه كه فقيهان شيعه تصريح كرده‏اند «لمس» از نگاه در لذت بردن اقوى است لذا همان مفاسد نگاه به نامحرمان با قوّت بيشترى در مصافحه با نامحرم وجود دارد و بر انجام آن نيز در روايات و عده كيفر داده شده است…

بررسى:

عبارت ايشان مؤيد نظر آيت اللَّه منتظرى است زيرا عبارت ايشان داد مى‏زند كه ملاك دست زدن به نامحرم و ملاك نگاه‏كردن يكى است و عبارت است از مفاسدى كه در نگاه هست و در لمس آن مفاسد بيشتر است و به عبارت ديگر آقاى هاشمى نيا ناخودآگاه ملاك نگاه و لمس را فهميده و بيان كرده است كه مفسده‏هاى شهوانى و لذت‏هاى جنسى مى‏باشد و با مراجعه به فتواى فقيه عاليقدر معلوم مى‏شود كه او وقتى لمس و نگاه را جايز مى‏شمارد كه نه تنها اين مفاسد ايجاد نشود بلكه قصد آن نيز نباشد بنابراين نمى‏دانم اين عبارتها چگونه نقد بر او حساب مى‏شود زيرا او فتوا داده كه با عدم قصد التذاذ و عدم حصول آن مصافحه مانعى ندارد» و آقاي هاشمي‌نيا جواب داده كه در صورت مصافحه لذت و مفاسد فراوانى وجود داردپس حرام است و آيت اللَّه منتظرى نيز فتوا داده كه اگر لذت حاصل شود يا حتى قصد لذت برى داشته باشد حرام است.

اما اگر بر فرض نگاه يا مصافحه‏اى صورت گيرد كه در آن نه قصد لذت باشد نه لذت بر آن مترتب شود – كه تنها اين مورد و با همين شرايط محطّ بحث است. آقاى هاشمى نيا از روايات و آيات مطلبى بر عليه اين نگاه يا مصافحه بيان نكرده است ولى آيت اللَّه منتظرى جواز آن را فتوا داده است.

آقاى هاشمى نيا در ادامه روايت‏هاى كيفر مصافحه را آورده است كه عبارتند از:

1. امام صادق (ع) از پدرانش نقل مى‏كند «هركس با زنى كه بر او حرام است مصافحه كند هر آينه به غضب خداوند – عزوجل – روى آورده است‏.

بررسى: اين روايت از حديث مناهى پيامبر اكرم (ص) است كه طولانى است و در وسائل الشيعه سه فقره آن را نقل كرده كه ذكر همين سه فقره، نوع مصافحه‏اى كه غضب خداوند را به همراه دارد مشخص مى‏سازد و معلوم مى‏سازد آنچه حرام است آن مصافحه‏اى است كه همراه با قصد لذت يا حصول لذت باشد.

حديث را بنگريد:

و من ملأ عينيه من حرام ملأ اللَّه عينيه يوم القيامة من النار الا ان يتوب و يرجع. و قال: و من صافح امرأة محرم عليه فقد باء بسخط من اللَّه عزوجل ومن التزم امرأة حراماً قرن فى سلسلة من نار مع شيطان فيقذفان فى النار؛  كسى كه چشمانش را از حرام پر كند خداوند روز قيامت چشمانش را از آتش پر مى‏كند مگر اين كه توبه كند و بر گردد. و فرمود: كسى كه با زنى كه بر او حرام است مصافحه نمايد به خشم خدا دچار مى‏شود و كسى كه زنى را به گونه حرام در آغوش كشد در زنجيرى از آتش با شيطان قرين مى‏شود و هر دو در آتش افكنده مى‏شوند»[24]

از صدر و ذيل اين حديث معلوم مى‏گردد كه مراد مصافحه‏اى است كه بر وى حرام است و در آن قصد لذت برى يا حصول لذت وجود دارد زيرا اول روايت بحث پيرامون نگاه حرام است و آخرش، زناى حرام و در هر دو لذت و قصد آن وجود دارد بنابراين مصافحه‏اى كه مورد غضب است از همين گونه مصافحه هاست و به هر حال اطلاقى ندارد كه شامل هر مصافحه با نامحرمى بشود زيرا سياق، خودش يكى از قرائن است كه جلوى اطلاق را مى‏گيرد. بنابراين مصافحه با اجنبى كه همراه با لذت باشد مورد غضب خداوند است و فقيه عاليقدر نيز اين را قبول دارد و فتواى ايشان در مورد مصافحه بدون قصد لذت و بدون حصول لذت است.

بله اگر آقاى هاشمى نيا مى‏توانست ثابت كند كه اين مصافحه مطلق است و سند روايت را نيز مى‏توانست درست كند آنگاه اطلاق روايت با فتواى فقيه عاليقدر ناسازگار مى‏شد.

دنباله عبارت آقاى هاشمى نيا:

2. رسول خدا (ص) فرمود هر كس با زن نامحرمى مصافحه كند، روز قيامت در حالى كه دست و گردنش زنجير شده مى‏آيد و فرمان داده مى‏شود كه او را به آتش در اندازيد.

بررسى:

اين حديث شماره چهارم از باب 106 است كه اشتباهاً در پاورقى كيهان شماره 5 تايپ شده است و از كتاب عقاب الاعمال مى‏باشد كه داراى سندى ضعيف و طولانى است كه صاحب وسائل در باب عيادة المريض آنرا ذكر كرده و چون طولانى بوده در جاهاى ديگر به آنجا آدرس داده است.[25]

اما ذكر همين حديث به آن گونه كه در وسائل الشيعه است و ترجمه آن، به گونه صحيح حقيقت را روشن مى‏سازد: «و من صافح امرأة حراماً جاء يوم القيامة مغلولا ثم يؤمر به الى النار و من فاكه امرأة لايملكها حبسه اللَّه بكل كلمة كلمها فى الدنيا الف عام؛ كسى كه به گونه حرام با زنى مصافحه كند روز قيامت در حالى كه زنجير شده است مى‏آيد سپس فرمان داده مى‏شود كه او را به آتش بياندازند و هر كسى كه با زنى كه مالكش نيست سخن گويد خداوند در مقابل هر كلمه‏اى كه در دنيا با او سخن گفته هزار سال حبسش مى‏نمايد»[26]

روشن است كه مصافحه با نامحرم و مصافحه به گونه حرام تفاوت فراوانى دارد و روايت، دومى را مى‏گويد نه اولى را. اگر ترجمه اقاى هاشمى نيا صحيح مى‏بود آنگاه مصافحه با نامحرمان مطلقاً حرام مى‏شد و با محرمان مطلقا جايز. در حالى كه اينطور نيست و مصافحه با محرمان نظير خواهر و دختر با قصد شهوت يا حصول آن جايز نيست و از مصاديق مصافحه با زن به گونه «حرام» است باز روشن است كه هر گونه سخن گفتن مرد با زن اجنبى حرام نيست. بنابراين مراد از ذيل حديث سخن گفتن‏هاى لذت جويانه است همان گونه كه از لفظ «فاكه» نيز استفاده مى‏شود. بنابراين مصافحۀ داراى عذاب نيز مصافحۀ لذت جويانه است نه مطلق مصافحه.

جناب آقاى هاشمى نيا در ادامه داستان بيعت زنان تازه مسلمان با پيامبر اكرم (ص) را نقل كرده كه [حضرت ظرفى طلبيد و آن را از آب پر كرد آنگاه دست مبارك خود را در آب فرود برد و بيرون آورد سپس زنان را فرمود كه دستهايشان را در آب فرو كنند و آنان نيز چنين كردند.[27]

بررسى:

نمى‏دانم ايشان براى چه اين حادثه را نقل كرده است. مگر ايشان از فتواى آيت اللَّه منتظرى فهميده كه مصافحه مرد و زن اجنبى واجب است كه خواسته با فعل پيامبر اكرم (ص) آن رإ؛ش‏ش‏ك‏غ  نقض كند؟!

به عبارت روشن‏تر فقيه عاليقدر قبول دارد كه مصافحه با زن اجنبى براى لذت يا به قصد آن حرام است و نبايد انجام شود و در صورت عدم قصد و عدم حصول لذت، حرام نيست ولى معناى حرام نبودن، عبارت از واجب يا مستحب و يا حتى مباح بودن نيست بلكه فقط حرمت برداشته شده و در حد كراهت يا كراهت شديد باقى مى‏ماند.

بنابراين اساساً داستان بيعت پيامبر اكرم (ص) با زنان به اين فتوا و نقض آن مرتبط نمى‏شود زيرا شايد دست دادن بازنان نامحرم مكروه بوده و پيامبر اكرم (ص) نمى‏خواسته مكروهى مرتكب شود و حتى شايد دست دادن با آنان مباح بوده ولى هر مباحى را كه لازم نيست پيامبر اكرم (ص) انجام دهد. اتفاقاً دنباله حديث، شاهد بر همين مطلب است زيرا امام(ع) فرموده: «دست مطهر پيامبر اكرم (ص) پاك‏تر از آن بود كه با آن دست زنى را كه با وى محرم نبود لمس كند.» ثالثاً ممكن است آن زنان هنگام مصافحه و لمس بدن پيامبر (ص) لذت مى‏بردند و يا قصد لذت برى داشتند و به همين جهت حضرت نخواسته كه آنان‏به حرام بيفتند.

بله آقاى هاشمى نيا در ادامه استفاده خود از حديث بيعت را اين گونه بيان كرده است:

مصافحه نكردن رسول خدا (ص) با زنان در هنگام بيعت، نمى‏تواند براى احترام گذاشتن به آنان باشد بلكه براى زنانى كه تازه اسلام مى‏آورند و بزرگ شده دوران جاهليت بودند شايد خوشايند نبود ولى رسول خدا (ص) با توجه به مفاسد مصافحه با نامحرم از اين كار خود دارى كرد.

بررسى:

اولاً تيتر ايشان «كيفر نظر و مصافحه با نامحرم» بود و حديث‏هاى بيعت رسول خدا(ص) سخنى از كيفر به همراه نداشت.

ثانياً كسى نگفته كه مصافحه نكردن رسول خدا براى احترام گذارى يا بى احترامى بوده است، بلكه سخن اين بود كه اگر زنان مصافحه نكردن با آنان را توهين به خود تلقى كنند و در مصافحه نمودن مفسده ديگرى نظير قصد لذت يا حصول آن نباشد، مصافحه جايز مى‏شود، نه اين كه واجب شود.

حال شايد در آن زمان ترك مصافحه بى احترامى نبوده، شايد انجام مصافحه مفسده‏اى براى زنان داشته است و يا اين كه مصافحه نمودن با نامحرمان متداول مى‏گشته و سوء استفاده كنندگان بهره جنسى مى‏گرفته‏اند و شايد پيامبر اكرم (ص) وقت نداشته كه با تك تك زنان مصافحه كند.

به هر حال، فعل پيامبر اكرم (ص) همانند قول او نيست كه دلالت روشنى داشته باشد؛ بلكه اجمالاً مى‏رساند كه مصافحه نكردن با زن اجنبى مباح مى‏باشد و اين اثبات نمى‏كند كه مصافحه كردن حرام است و از سوى ديگر نشان مى‏دهد كه ترك مصافحه با زنان به ضرر اسلام و پيشرفت آن نبوده است و گرنه زندگى بيست و سه ساله عصر رسالت حضرت، نشان داده كه او هر كارى كه براى پيشرفت دين مفيد بوده، انجام مى‏داده است، حتى اگر در پناه مشركى مثل «مطعم بن عدى» در آمدن باشد تا از سفر طائف به مكه برگردد و ساير مشركان متعرض او نشوند.[28]

حال اگر ترك مصافحه موجب بدبينى طرف مقابل شود و به اسلام و مسلمين بدبين شود، اهميت تبليغ دين بر كراهتِ مصافحه غلبه مى‏كند.

نقض مهم بر گفته‏هاى آقاى هاشمى نيا

حال كه بحث بيعت حضرت پيامبر (ص) با زنان مطرح شد، اگر نگاهى به مواردى كه از زنان بيعت گرفته شد انداخته شود شايد بحث راحت‏تر حل شود.

موارد بيعت زنان عبارت بود از شرك نورزيدن، دزدى نكردن، زنا نكردن، فرزندان خود را نكشتن، بچه حرام را به شوهر خود نسبت ندادن، و در امور پسنديده نافرمانى پيامبر (ص) نكردن.

حال جالب است كه بدانيم طبق تمامى ترتيب نزولها سوره ممتحنه پس از سوره احزاب نازل شده است‏[29]

معمولاً سوره احزاب را نودمين سوره و سوره ممتحنه را نود و يكمين سوره مى‏دانند، حال اگر حكم حجاب و پوشش تكليفى الهى و بسيار مهم بود بايد جزء بيعت‏هاى گرفته شده از زنان به آن نيز اشاره مى‏شد كه نشده است و حتى پس از فتح مكه كه از زنان قريش و غيره بيعت گرفته مى‏شد تنها همين مفاد، مورد بيعت بود.[30]

بنابراين آنان كه بر طبل ضرورى بودن تمامى جنبه‏هاى حجاب مى‏كوبند و حتى نگاه بدون شهوت و يا مصافحه بدون لذت و قصد آن را بر نمى‏تابند بايد جوابى براى اين بعيت نگرفتن بر حجاب و ترك مصافحه و مراوده بيابند.

زيرا حتى عائشه تصريح دارد كه پيامبر اكرم (ص) غير از آنچه خدا مأمورش ساخته بود از زنان، بيعت نگرفت «و اللَّه ما اخذ رسول اللَّه (ص) النساء قط الاّ بما امره اللَّه تعالى»[31]

اشكال: ممكن است گفته شود زنان خودشان را مى‏پوشانده‏اند و با نامحرمان دست نمى‏داده‏اند و بنابراين نيازى نبوده كه از آنان در اين مورد بيعت گرفته شود.

جواب: بررسى تاريخ عرب‌هاي آن زمان، وجود زنانى كه بر در خانه هايشان پرچم بوده كه نشانه فاحشه‏گرى آنان بوده، زناهاى زياد، دست زدن‏هاى مردان به زنان تا زمانهاى بعدى تا حتى عصر صادقين، زناهاي زياد و… نشان مى‏دهد كه چنين اشكالى تنها در ذهن است و در عالم خارج، همه گونه مراوده بين مرد و زن بوده است آنگاه اسلام مواردى را منع كرده از جمله زنا، نگاه با دقت و با شهوت، لمس با شهوت و… و ساير موارد بر اصل اباحه خود باقى مى‏ماند و تحريم تمامى برخوردها با زنان دليل جدا و محكم مى‏طلبد.

اصل حليت است يا حرمت؟

مطالعه تاريخ صدر اسلام نشان مى‏دهد كه افراد تازه به اسلام آمده و حتى مسلمانان داراى سابقه، معاشرت، برخورد، مصافحه، لمس و… با زنان را داشته‏اند آنگاه مقدارى را كه قرآن و روايات منع كرده‏اند ممنوع است و بقيه برجواز خود باقى مى‏ماند.

قرآن و روايات هرگونه برخورد شهوت‏آميز و يا نگاه شهوت‏آميز را ممنوع ساخته است. بنابراين اگر دليلى براى حرمت مصافحه بدون شهوت و نگاه بدون شهوت و بدون قصد شهوت يافت نشد اين امور بر اباحه خود باقى مى‏ماند.

در اين مورد باز توضيح داده مى‏شود.

در ادامه آقاى هاشمى نيا سوالى مطرح كرده است و خودش نيز به آن جواب داده است عبارت را بنگريد:

آيا مى‏توان با قياس مصافحه با اجنبيه به بعضى موارد منصوص، حكم حرمت را برداشت؟

توضيح :

منظور آقاي هاشمي‌نيا اين است كه چون طبق روايات نگاه به دست‏هاى زنان نامحرم جايز است شايد آيه اللَّه منتظرى قياسى كرده و گفته اكنون كه در شرع نگاه به دست زن نامحرم جايز است پس لمس آن نيز جايز است و سپس آقاي هاشمي‌نيا اشكال كرده كه فقهاى شيعه اين قياس را باطل مى‏دانند؛ زيرا لمس فتنه‏انگيزتر از نگاه مى‏باشد.

بررسى:

به نظر مى‏رسد جناب آقاى دكتر كديور نيز در جزوه خويش كه فتواى فقيه عاليقدر را تحليل كرده دچار همين اشتباه شده و فكر كرده كه آيه اللَّه منتظرى از جواز نگاه در برخى موارد، جواز لمس را استفاده كرده است.

عبارت ايشان: اگر چه بين نظر و لمس فى الجمله ارتباط برقرار است و از حرمت نظر به طريق اولى حرمت لمس قابل استنتاج است اما از جواز نظر مشكل است جواز لمس را استنتاج كرد.[32]

البته ايشان احتمال داده كه شايد مسير پيش گرفته شده‏اش درست نباشد لذا در آخر بحث با يك (فتامل) راه را براى بررسى راههاى ديگر باز گذاشته است.

استاد بزرگوار جناب آيه اللَّه سبحانى نيز فكر كرده كه فقيه عاليقدر از راه قياس وارد شده لذا نوشته اند:

 اما اسراء الحكم الى المس فلا، لأنه من مقولة القياس؛ جريان دادن حكم به لمس پذيرفته نيست؛ زيرا كه از مقوله قياس است. [33] و ما جواب ايشان را در جزوه‏اى به زبان عربى همان گونه كه نوشته ايشان به زبان عربى است پاسخ مى‏گوييم و فعلاً در اينجا متعرض مباحث ايشان نمى‏شويم.

تأسيس اصل‏

به نظر بنده راه تحليل و  توجيه فتواى آيت اللَّه منتظرى منحصر به قياس يا ملاك‏گيرى نيست. اگر چه در گذشته ما از راه تعليل، حليت مصافحه به شرط عدم قصد لذت و عدم حصول آن را استدلالى كرديم به اين گونه كه آيات قرآنى كه نگاه كردن و سخن گفتن با زنان را نهى مى‏كرد علت آن را «اطهر لقلوبكم» و «ازكى لكم» مى‏دانست يا علت نهى از با ناز و كرشمه سخن گفتن را جلوگيرى از طمع بيماردلان مى‏دانست و…

كه از مجموع معلوم شد پاك بودن و پاك ماندن قلب افراد و سالم ماندن اجتماع، و فوران نكردن شهوت علت قرار دادن چادر، حرام كردن نگاه و حرام كردن سخن با ناز و كرشمه است؛ آنگاه چون علت تعميم مى‏دهد و تخصيص مى‏دهد نتيجه گرفته مى‏شود كه اگر نگاه به محرم‏ها نظير خواهر و مادر يا مصافحه با آنان آلودگى قلب را به همراه دارد حرام مى‏باشد و اگر در شرايطى – ولو فرضى – نگاه به اجنبى و يا لمس او آلودگى به همراه ندارد حلال است و در نتيجه كمك به مصدومان در حوادث رانندگى يا معالجه طبيب و… كه با لمس و نگاه همراه است از باب ضرورت، حلال نمى‏شود بلكه از اين جهت حلال است كه مقام، مقام التذاذ و قصد التذاذ نيست و حكم بر طبق قانون اوليه است.

كه اين جواب كاملى است و اگر آقايان هاشمى نيا، سبحانى و كديور از اين راه مى‏رفتند. بدون قياس بلكه از راه علت منصوص، جواز مصافحه به شرط عدم لذت و عدم قصد آن به دست مى‏آمد.

{البته آيت اللَّه سبحانى مدظله در ص 6 از نوشته‏اش از راه علت رفته ولى سرانجام خدشه كرده كه از كجا معلوم اين امور، علت باشد، شايد اين امور حكمت باشد كه به ايشان مى‏توان جواب داد اولاً اين خدشه را شما در تمامى علت‏ها مى‏توانيد بنماييد و بنابراين هيچ حكمى را نمى‏توان به موضوع ديگرى سرايت داد. ثانياً همين كه در همه جا همين گونه دليل‏ها مطرح است و بحث عقابهاى اخروى لااقل در قرآن – مطرح نيست و در روايات نيز حديث‏هاى دال بر عقوبت از نظر سند يا دلالت يا هر دو تام نيست، معلوم مى‏گردد كه تعليل‏هاي قرآني علت است نه حكمت}

اما راه ديگرى كه مى‏توان طى كرد و به همين نتيجه مى‏رسد – البته براى ما مهم نيست كه چه نتيجه‏اى برسد بلكه مهم اين است كه مسأله فقهى از راه صحيح خودش پى‏گيرى شود – اين است كه اصل و قاعده اوليه در اين مورد را بيابيم و سپس ادله‏اى كه برخلاف قاعده اوليه سخن مى‏گويد را بررسى نمائيم و پس از آن امور مورد شك را تحت قاعده اوليه جاى دهيم و حكم آن را به آنها جارى كنيم كه با يك مثال به توضيح بحث مى‏پردازيم.

مثال: در بحث طهارت و نجاست يك قاعده اوليه به نام طهارت ذاتى و اوليه اشياء، تأسيس مى‏كنند و مى‏گويند قاعده اوليه اين است كه همه چيز پاك است آنگاه امورى نظير ادرار، خون، منى و… با دليل قطعى از تحت اين قاعده خارج مى‏شود اما در برخى موارد دليل‏ها ناقص، دو پهلو… مى‏باشد نظير عرق جنب از حرام يا آب انگور جوش آمده و… در اين موارد چون دليل بر نجاست، محكم نيست مى‏گوييم اين موارد خروجش از تحت قاعده عام ثابت نشده است، پس پاك مى‏باشند در حلال و حرام نيز قاعده اولى حلال بودن است و تا چيزى با دليل حرام بودنش ثابت نشود، قاعده اوليه اباحه است؛ آنگاه در اين موارد علاوه بر قاعده طهارت و حليت يك اصل طهارت و اصل حليت نيز داريم كه دو مرحله پس از قاعده است و اين اصل كاربردش در موضوعات، بسيار زياد است مثلاً قاعده اوليه پاك بودن همه چيز است و دليل بر ادرار حيوانهاى حرام گوشت اقامه شد و از تحت عموم قاعده خارج گشت. حال در مورد مايعى شك مى‏شود كه ادرار حيوان حلال گوشت است تا پاك باشد يا ادرار حيوان حرام گوشت است تا نجس باشد، در اين مورد اصل طهارت جارى مى‏شودنه قاعده طهارت.

حال در بحث ما – يعنى روابط بين زن و مرد – قانون اولى حليّت بوده است و زنان و مردان آزاد بوده‏اند كه با يكديگر سخن بگويند با يكديگر نشست و برخاست كنندو حتى از يكديگر بهره جنسى ببرند و… سپس دليلهاى خاص آمد و برخى موارد را ممنوع ساخت مثلاً بهره برى جنسى و آميزش با محارم را آيات قرآن با صراحت حرام كرد «حرمت عليكم امهاتكم و…» پس بهره برى جنسى از اينان چه با قرارداد ازدواج چه بدون آن مطلقاً حرام شد و حرام است. ادله ديگر ازدواج با زنان شوهردار را ممنوع ساخت «والمحصنات من النساء…

آياتى نگاه تيز و شهوت‏آميز به زنان مؤمن را ممنوع ساخت، با تنقيح مناط و تصريح مناط روشن شد، نگاه و برخوردهاى شهوانى و… در هر شرايطى با هر كسى ممنوع است مگر زوجين از يكديگر به دور از چشم ديگران.

آنگاه نگاه و برخورد بدون شهوت باقى ماند كه دليل بر حرمت آنها يافت نشد يا دليلهاى يافت شده ناقص بود كه طبق قاعده اوليه بر حليّت خودش باقى است و آنكه مدّعى حرمت است بايد دليل بياورد.

جناب آيت اللَّه سبحانى در جزوه «مصافحة الاجنبية المسلمة» صفحه 4 اصل اولى را حرمت دانسته است ولى هيچ توضيح نداده كه اين اصل از كجا آمده است؛ زيرا ايشان نظير ساير فقيهان اصل اولى و قاعده اولى در اشياء را طهارت و حليّت مى‏داند. آنگاه اعلام اصلِ حرمت در اين مسأله از ايشان عجيب مى‏نمايد.

بلكه اصل اين است كه هر مردى مى‏تواند همه جا را نگاه كند مگر جاهايى كه شارع منع كرده است، نظير نظر به عورت مرد ديگر و نظر به داخل خانه و حريم ديگران. اما نظر به زنان مطلقا ممنوع نشده است؛ بلكه نظر شهوانى آن گونه كه آن جوان مدينه‏اى به آن دختر نگاه مى‏كرد به گونه‏اى كه حتى صورتش به وسيله‏اى كه در ديوار بود اصابت كرد و خون جارى شد ولى او از بس غرق در شهوت بود متوجه نشد، و پس از غايب شدن دختر، به خود آمد. حرام است و نظر با آيه «قل للمؤمنين يغضوا من ابصارهم» {سوره نور، آيه 30} حرام شد ولى نظرهاى ديگر تحت اصل اباحه خودش باقى است.[34]

ايشان نگاه به ديگران را نظير حفظ جان حفظ مال و حفظ ناموس ديگران دانسته است كه اگر از اين قبيل باشد همان احترام است كه آيت اللَّه منتظرى فتوا داده بود.

باز ايشان نگاه به زن را نظير حكم گوشت مشتبه و بيع اوقاف دانسته است ولى روشن است كه در گوشت اصالة عدم تذكيه وجود دارد و در فروختن مال وقفى اصالة الحبس مطرح است در حالى كه در بحث ما چنين اصلى وجود ندارد يا لااقل ايشان و يا ديگران آن را اثبات نكرده‏اند و اگر بخواهند چنين اصلى ثابت شود راهى جز راه حق زن وجود ندارد، يعنى زن حق دارد كه بگويد به من نگاه نكنيد و اين حق در صورتى براى او ثابت است كه خودش را بپوشاند. اما زنى كه خود را نمى‏پوشاند بلكه متمايل است كه به او نگاه شود اصل حرمت برايش نيست نظير كسى كه از مالش اعراض كرده و آن را در معرض تصرف ديگران قرار داده است. همان گونه كه در آنجا ديگر حفظ مالش واجب نيست در اينجا كه خودش را برهنه ساخت يا متمايل است به او نگاه شود حفظ چشم از او واجب نيست.

بله، در مالِ اعراض شده هر گونه تصرفِ ديگران جايز است ولى در بدن برهنه، نگاه يا لمس شهوانى جايز نيست به دليل تعليل‏هاى فراوان در آيه‏هاى قرآن. و بقيه كارها از جمله نگاه و لمس بدون شهوت تحت اصالة الاباحة باقى مى‏ماند. و بر فرض وجود برخى دليل‏هاى مجمل باز جاى تمسك به قاعده اوليه است. حال بايد ادلّه حرمت مصافحه با اجنبيه مورد بررسى قرار گيرد.

ادله حرمت مصافحه با اجنبيه و بررسى آن

1. طريق اولويت: وقتى نگاه به زن اجنبى حرام بود به طريق اولى لمس او و مصافحه با او نيز حرام است.

بررسى:

در قياس اولويت بايد تمام امور و اركان قياس كامل باشد و ملاك در مقيس قوى‏تر از مقيس عليه باشد مثلاً وقتى گفته مى‏شود «به پدر و مادر اف نگو» به طريق اولى نشان مى‏دهد كه «او را كتك نزن»

حال در بحث ما نگاه شهوت آلود به تمامى قسمت‏هاى زن اجنبيه حرام است و به طريق اولى نتيجه مى‏دهد كه لمس با شهوت تمامى قسمتهاى بدن او نيز حرام است. اما سخن ما پيرامون مصافحه بدون شهوت و بدون لذت است. و چون دليلى نداريم كه نگاه بدون شهوت به دستهاى زن نامحرم حرام باشد نمى‏توان به طريق اولويت لمس بدون شهوت آن را نيز حرام بدانيم.

و به عبارت ديگر قياس اولويت در مورد دست‏ها وجود ندارد چون نظر بدون شهوت به دستها جايز است و در مورد جوازها، جايى براى اولويت نيست.

بله اگر گفتيم نگاه به جاهايى از زنان نامحرم كه معمولاً آنجاها را مى‏پوشانند حتى بدون قصد شهوت نيز حرام است آنگاه از آن نتيجه مى‏شود كه دست زدن به همان جاها حتى بدون قصد شهوت نيز حرام مى‏باشد. كه اين غير از مصافحه است.

و اگر كسى بگويد نگاه بدون شهوت به دست‏هاى زن اجنبيه حرام است آنگاه نتيجه‌اش اين مي‌شود كه به طريق اولى مصافحه نيز حرام است ولى روايات متظافر و فتواهاى فقيهان جواز نگاه به دستها را مى‏رساند. آيه 31 از سوره نور نيز پوشاندن دستها را بر زنها واجب نمى‏داند. وقتى نگاه جايز شد راهى براى اولويت حرمت مصافحه بدون قصد شهوت باقى نمى‏ماند.

2.رواياتى كه صريحاً مصافحه با اجنبيه را رد مى‏كند.

1. مصححه ابى‏بصير از حضرت صادق (ع): قلت له: هل يصافح الرجل المرأة ليست بذات محرم؟ فقال: لا الاّ من وراء الثوب ؛به حضرت صادق (ع) گفتم: آيا مرد با زنى كه با وى محرم نيست مصافحه مى‏كند؟ فرمود: خير، مگر از روى لباس.[35]
2. موثقه سماعة بن مهران قال سألت ابا عبداللَّه (ع) عن مصافحة الرجل المرأة؟ قال: لايحل للرجل ان يصافح المرأة الا امرأة يحرم عليه ان يتزوجها اخت او بنت او عمة او خالة او بنت اخت او نحوها. و امّا المرأة التى يحلّ له ان يتزوجها فلا يصافحها الاّ من وراء الثوب و لا يغمز كفّها؛ از حضرت صادق (ع) پيرامون مصافحه مرد با زن پرسيدم؟ فرمود: براى مرد مصافحه با زن حلال نيست مگر زنانى كه ازدواج با آنها بر او حرام است نظير خواهر، دختر، عمه، خاله و دختر خواهر؛ اما با زنى كه ازدواجش براى او حلال است مصافحه نكند مگر از روى لباس، و دست او را فشار ندهد.[36]

3- در داستان بيعت زنان با رسول اكرم (ص) ام حكيم پرسيد: اى رسول خدا چگونه با تو بيعت كنيم؟ حضرت فرمود «اننى لا اصافح النساء» من با زنان دست نمى‏دهم و…

{كافى، ج‏5، ص‏527}

بررسى:

حديث سوم كه هيچ گونه دلالتى بر حرمت مصافحه با اجنبيه چه با قصد شهوت و چه بدون آن ندارد زيرا فعل، هيچگونه زبانى ندارد بله، پيامبر اكرم (ص) فرمود من با زنان مصافحه نمى‏كنم، حال علتش چيست؟ حرام بودن مصافحه يا مكروه بودن آن، يا وقت نداشتن پيامبر اكرم (ص) يا قصد التذاذ داشتن زنان و يا… معلوم نيست.

اما دو حديث ديگر يكى از مشكلاتش اين است كه هر دو از امام صادق (ع) صادر شده است در صورتى كه حكم نگاه و لمس زن از احكامى نيست كه در صدر اسلام مطرح نبوده باشد و تازه در زمان امام صادق (ع) مطرح شده باشد بلكه از اول مطرح بوده و قرآن پيرامون نگاه و پوشش زنان نازل شده است. حال چطور شده كه افراد بزرگ و فقيهانى مثل ابوبصير و سماعة بعد از حدود صد سال از جواز و عدم جواز آن مى‏پرسند؟!

واقعاً اگر مصافحه حرام بود و حرمتش از بديهيات بود نبايد از حكم مصافحه با زن نامحرم سؤال مى‏شد بلكه يا سؤال پيرامون مقدار گناهش يا شرايط اضطرارى مى‏شد همان گونه كه هيچ گاه اين دو يا فقيهانى نظير اين دو از جواز نوشيدن خمر يا جواز قماربازى نپرسيده‏اند. پس اين سؤال حتماً به جنبه ديگرى اشاره دارد مثلاً شايد مصافحه با قصد شهوت را مى‏پرسيده يا مصافحه‏اى كه به دنبال آن شهوتى حاصل شود را پرسيده است و شاهدش اين كه امام (ع) فرمود «ولا يغمز كفها» دست او را فشار ندهد زيرا در اثر فشار دادن بيشتر احساسات تحريك مى‏شود به خلاف دست دادن سريع و بدون تروى.

و شايد نهى‏هاى امام از مصافحه با زنان بر كراهت حمل شود نه بر حرمت و شايد سؤال از مصافحه با زنانى كه مسلمانند و يا خودشان مايل به مصافحه نيستند باشد و شايد امرها و نهى‏هاى ائمه اطهار در اين گونه موارد نظير آيين نامه اجرايى براى منويات قرآن كريم و سنت نبى اكرم (ص) باشد.

توضيح مطلب اخير

قرآن مجيد مانند قانون اساسى است و سخنان ائمه اطهار نظير آيين نامه‏هاى اجرايى است: مثلاً قرآن مى‏فرمايد:

«خذمن اموالهم صدقة» {سوره توبه، آيه 103} و پيامبر اكرم (ص) مى‏فرمايد «ان اللَّه جعل فى اموال الاغنياء للفقراء ما يكفيهم» خداوند در اموال اغنياء براى فقيران آنقدر قرار داد كه كفايتشان كند «و اگر مى‏دانست كفايتشان نمى‏كند سهمشان را زيادتر مى‏نمود»

{ وسائل‏الشيعة، كتاب زكات، باب وجوب الزكاة}

آنگاه پس از آن پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار از نُه چيز زكات گرفتند و از بقيه عفو كردند كه اين عملشان آيين نامه اجرايى آيه قرآن است.

{ وسائل‏الشيعة، كتاب الزكاة، باب 8 از ابواب ما تجب فيه الزكاة}

يا آيه قرآن فرموده مسافر روزه نگيرد{ سوره بقره، آيه 185} و آيه ديگر نماز مسافر را شكسته دانسته است{ سوره نساء، آيه 101} امّا مسافر كيست؟ پيامبر اكرم (ص) پيمودن يك روز راه را مشخص كرده و ائمه اطهار مصداق يك روزه را هشت فرسنگ تعيين كرده‏اند كه آيين نامه اجرايى آن است، يا آيه قرآن براى شكستن قَسَم، غذا دادن به ده نفر از متوسط غذاهايى كه فرد به زن و بچه‏اش مى‏دهد تعيين نموده است و ائمه اطهار مصداق آن را هفتصد و پنجاه گرم گندم – يك مد – دانسته‏اند.

اما در زمان ما كه در بحث زكات دارندگان هفت قلم از اجناس مشمول زكات (گندم، جو، خرما، كشمش، گاو، گوسفند و شتر) خودشان نياز به يارانه دارند و از سوى ديگر زكات تنها بر ثروتمندان واجب است آيين نامه اجرايى تغيير مى‏يابد يا در زمان ما كه هشت فرسنگ را با وسايل سريع در چند دقيقه مى‏پيمايند آيين نامه اجراى پيرامون هشت فرسخ تغيير مى‏يابد. و در زمان ما كه متوسط غذا، بسيار از متوسط غذاى زمان پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار بالاتر رفته، يك مُد (هفتصد و پنجاه گرم) گندم از كفاره كفايت نمى‏كند يا در زمان ما مصداقهاى احتكار از چهار قلم تجاوز مى‏كند و پهناى خيابان از 2/5 متر و 3/5 متر به ده تا بيست برابرش تجاوز مى‏كند.

به همين جهت احتمال اين كه ترك مصافحه با زنان يا ترك سخن گفتن با زنان و… آيين نامه اجرايى باشد براى احكام نگاه و پوششى كه در قرآن مطرح شده كه با توجه به تعليل‏هاى آن كه «پاك‏تر ماندن روح انسانها است» و امام صادق (ع) خبر از شهوت معمول افراد داشته است و مى‏دانسته در آن زمانها و در اوج شهوت قوى مردان عرب در آن سرزمين داغ، مصافحه با زن مفسده‏انگيز است حال اگر در زمانى جوانهاى بى بخارى باشند كه فيلم‏هاى فراوان تلويزيون و سينما حس تحريك پذيرى آنان را گرفته باشد، يا در مراسم رسمى سفيران باشد كه اضطرابهاى ديگر قصد شهوت و حصول آن را مانع مى‏شود آن آيين نامه اجرايى قابل تغيير است.

همان گونه كه برخى قرائن بر اين مطلب مى‏توان ارائه كرد مثلاً در آن زمانها پسران در حدّ بلوغ و دختران تازه بالغ شده ازدواج مى‏كردند ولى زمان ما ازدواج از سن سى سال نيز گذشته است با اين كه وسائل تحريك شهوانى بسيار زيادتر از آن زمانهاست.

يا در آن زمان و مكان بلوغ دختران در سنين 9 سالگى انجام مى‏شد ولى اكنون علامت بلوغ از جمله «حيض شدن» در سنين بالاى سيزده سال رخ مى‏دهد.

به هر حال در مقابل حكم اباحه‏اى كه با اصل و قاعده اوليه درست شد، تنها با دو روايت كه شبهه‏هاى زيادى بر آنها وارد است نمى‏توان موضعيگيرى كرد و از مقتضاى قاعده به خاطر دو روايت خارج شد. بنابراين اگر مصافحه با زن اجنبيه لذت برى يا قصد لذت برى را به همراه داشت به مقتضاى تعليل‏هاى قرآنى حرام است وگرنه نمى‏توان حكم به حرمت نمود.

بنابراين دعوت شدگان در مراسم‏هاى رسمى يا كارداران و سفيران كه در مراسم استقبال با زنان و مردان بى‏شمارى كه براى مصافحه آمده‏اند مواجه مى‏شوند اگر ممكن است با دستكش حاضر شوند و همه به طور معمول دست بدهند كه هيچ اشكالى ندارد ولى اگر شرايطى بود كه عرفاً امكان دستكش به دست كردن نبود وقتى كه به سرعت با همه دست بدهند و گذر كنند كار حرامى نكرده‏اند. چون قصد لذت برى كه ندارند و دست دادن سريع و عبورى نيز مانع از حصول لذت برى مى‏گردد پس شرايط مطرح شده در فتواى فقيه عاليقدر كه برگرفته از قرآن و سنت است كاملاً رعايت شده است.

نكته:

روشن است كه در مجالس پارتى جوانان، سينماها، پاركها و… در همه جا قصد التذاذ وجود دارد و به دنبال نگاه يا مصافحه لذت نيز حاصل مى‏شود. پس هيچ دليلى بر حلال بودن نگاهها و لمس‏هاى اين گونه مجالس وجود ندارد. و بحث‏هاى گذشته هيچ گونه نظرى به حلال شمردن كارهاى خلاف شرع داخلى يا خارجى ندارد.

دنباله سخن آقاى هاشمى نيا

بررسى سؤال و جواب دوم‏

نتيجه سؤال دوم و پاسخ آقاى منتظرى اين گزاره است: «مصافحه با زنانى كه معتقد به حجاب نيستند با عدم التذاذ و عدم قصد آن مانعى ندارد.

بررسى:

آقاى هاشمى نيا به نقد اين فتوا پرداخته و اين فتوا را يا ناشى از قياس اولويت دانسته كه در اينجا جارى نمى‏شود يا ناشى از قياس معمولى دانسته كه فقيهان شيعه جايز نمى‏دانند.

ولى شايد بحث‏هاى گذشته ما بحث را منقح ساخته باشد كه اساساً مى‏توان دو راه اساسى براى اين فتوا پيدا كرد 1 – علت منصوص در قرآن كه آن «اطهر لقلوبكم و قلوبهن» و امثال آن مى‏باشد وچون علت حكم را تعميم مى‏دهد و تخصيص مى‏زند در نتيجه نگاه به محرمان همراه با شهوت و ريبه حرام است و نگاه به نامحرمان بدون اين دو حلال است به شرط اين كه زن اين نگاه را تجاوز به حريم خويش نداند و باز لمس و مصافحه با شهوت محرمان جايز نيست و مصافحه بدون شهوت و ريبه با غيرمحرمان جايز است به شرطى كه خودشان مصافحه را تجاوز به حريم خود ندانند.

2. مباح بودن اصلى اشياء و نيازمند دليل بودن منع‏ها.

نگاه و لمس با شهوت حرام شده و از تحت عام خارج شده، نگاه و لمسى كه تجاوز به حقوق زنان محسوب شود حرام شده است ولى نگاه و لمس بدون قصد شهوت و ريبه و بدون اين كه تجاوز به حقوق زنان باشد منعى برايش يافت نشده است و طبق قاعده حليت بر حلال بودن خودش مانده است.

اگر آقاى هاشمى نيا از يكى از اين دو راه وارد مى‏شد مسأله صاف و خالى از اشكال مى‏نمود.

دنباله سخن آقاى هاشمى نيا

بررسى سؤال و جواب سوم‏

نتيجه پرسش سوم و جواب آن اين است «براى تشخيص ضرورت عرفى در نظر يا مصافحه، عرف محل ملاك است.» در اين فتوا چند اشكال دارد: يك: شكى نيست كه نگاه كردن به بدن زن نامحرم حرام است و مانند ساير حرامهاى الهى در حال ضرورت، حرمت آن برداشته مى‏شود. مقصود از ضرورت حالتى است كه مكلف در خطر يا مشقت بسيار شديد قرار گيرد. به گونه‏اى كه بر جان، عضو، عرض، عقل و يا اموال خويش بترسد در چنين وضعيتى بر وى جايز يا حتى واجب مى‏شود كه حرامى را مرتكب شود يا واجبى را ترك كند يا انجام آن را از وقت معيّنش به تأخير اندازد تا ضرر پيش آمده را دفع كند و اين مقتضاى قاعده مشهور فقهى است «الضرورات تبيح المحظورات» اشكال اين است كه در فرض سؤال چنين ضرورتى وجود ندارد و نهايت اين كه آن خانم كه فرض شده به فروعات اسلام و حجاب اعتقاد دارد خاطر نازكش مى‏رنجد و رابطه دوستانه را قطع مى‏كند! آيا اين باعث ضرورتى مى‏شود كه ارتكاب حرام الهى را جايز مى‏سازد؟! بگذريم از اين كه در جامعه تكثر گرا، اگر خانمى اندكى درك و نزاكت اجتماعى داشته باشد – چه به حجاب معتقد باشد يا نباشد – بايد به اعتقادات مذهبى افراد، احترام بگذارد و آن قدر نادان و خودپرست نباشد كه عدم مصافحه و عدم نگاه به سر و گريبانش را بى احترامى به شخصيت خود بداند.

بررسى سخن آقاي هاشمي‌نيا:

عبارات آقاى هاشمى نيا به طور كامل نقل شد زيرا كه بنده نفهميدم اين اعتراض و نقد براى چيست، شايدخوانندگان بهتر بفهمند يا خود ايشان توضيحى عنايت كنند.

مشكلى كه نمى‏گذارد عبارت ايشان را خوب بفهمم از چند ناحيه ايجاد شده است:

1. در سؤالها و جوابهايى كه آقاى هاشمى نيا به بررسى آنها پرداخته است اساساً بحثى پيرامون «ضرورت» نشده تا گفته شود ملاك ضرورت چيست. ولى خود ايشان، خوب مى‏دانند كه در تمامى فقه ملاك ضرورت را يا عرف محل مى‏دانند يا خود شخص. و هيچگاه عرف ديگرى حتى عرف متشرعه را ملاك نمى‏گيرند.

مثلاً در بحث تمكن نداشتن از وضو كه به تيمم منجر مى‏شود حال خود فرد ملاك است در بحث مريضى كه روزه بر او واجب نيست ملاكِ تشخيصِ مريضى، خود فرد است.

در بحث خمس، در تهيه مايحتاج زندگى يعنى مؤنه حال خود فرد و شأن او مطرح است و در تهيه جهيزيه دختر قبل از سن ازدواجش، عرف محل ملاك است.

در اضطرار به خوردن گوشت مردار و نظاير آن، حال خود فرد ملاك است. در بحث نگاه و موارد اضطرار نظير بيمارى مراجعه به پزشك، و نظاير آن هميشه عرف محل ملاك است حال چه شده در اينجا عرف محل ملاك نيست؟!

فرض كنيم فتواى قبلى آيت اللَّه منتظرى در مورد جواز مصافحه مطلقا باطل باشد، باطل بودن آن فتوا ربطى به بطلان يا صحت فتواى بعدى ندارد بنابراين در اينجا مناسب است به هشدار قرآن گوش دهيم كه:

«ولا يجرمنكم شنآن قوم على الاتعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى» «و دشمنى با گروهى شما را به ترك عدل نكشاند عدالت كنيد كه به تقوا نزديك‏تر است»{ سوره مائده، آيه 8}

اى كاش ايشان نيز نظير آيت اللَّه سبحانى از بحث پيرامون سؤال و جواب سوم خوددارى مى‏كرد.

2. سوال كننده از آيت اللَّه منتظرى يا گمان كرده كه ايشان، مصافحه را در حال ضرورت اجازه مى‏دهد آنگاه پيشاپيش، مراد از ضرورت را پرسيده و يا نظر سؤال كننده به استفتاء و پاسخى بوده كه حدود يك سال و نيم قبل از اين استفتاء در تاريخ 28 /2 /1381 صورت گرفته و فقيه عاليقدر در آنجا «ضرورت عرفى» را مطرح ساخته است و سؤال كننده اكنون ملاك و معيار آن «ضرورت عرفى» را پرسيده است كه كدام عراف را بايد در نظر گرفت؛ آنگاه مشكل اين است كه چرا آقاى هاشمى نيا بدون توجه به سابقه سؤال و بدون توجه به اين كه در استفتاى جديد سخنى از «ضرورت عرفى» نيست خودش به تفسير ضرورتى كه از ديدگاه خودش مجوز نگاه و لمس است پرداخته و رنجيدن خاطر يك زن و قطع روابط دوستانه!! را از آن ضرورات ندانسته است و تنها «خطر يا مشقت بسيار شديد كه بر جان، عضو، عرض، عقل، يا اموال خويش بترسد» را از آن ضرورات دانسته است؟!

نگاه به سؤال دانشجوى استفتاء كننده در تاريخ 28 /2 /1381 معلوم مى‏سازدكه اين ضرورتهايى كه آقاى هاشمى‏نيا مدنظر دارد در استفتاء وجود داشته و فقيه عاليقدر در همان فرض جواب گفته است سوال را بنگريد.

   بسمه تعالى‏

حضرت آيت اللَّه العظمى منتظرى‏

با عرض سلام و آرزوى قبولى طاعات و عبادات شما در اين ماه مبارك؛

اخيراً استفتائى از شما در خصوص مصافحه مرد با زن نامحرم منتشر شده است و در آن در مورد زنان مسلمان ابهاماتى وجود دارد. اكنون سوال اين است كه:

1. در صورتى كه زن مسلمانى كه اعتقاد به فروعات اسلام (نماز، روزه، اصل حجاب و…) دارد ولى در محيطى رشد كرده و زندگى مى‏كند كه بخاطر رشد در آن محيط و فرهنگ هنگامى كه مرد نامحرمى با وى صحبت مى‏كند به او نگاه نكند (نگاه بدون قصد ريبه) و يا با وى مصافحه نكند آن را موجب وهن به خود مى‏داند در اين صورت نگاه و يا مصافحه با وى چه حكمى دارد؟
2. در مورد زنانى كه به حجاب معتقد نبوده نيز حكم آن چگونه است؟
3. تشخيص ضرورت عرفى در نظر يا مصافحه با چه كسى است؟

آيا حالتى كه مصافحه نكردن توهين به اسلام، توهين به نظام اسلامى، توهين به كشور را به همراه داشته باشد از موارد ضرورت عرفى نيست؟!

مگر معمار انقلاب امام راحل حفظ اسلام و حفظ نظام اسلامى را حتى از حفظ نماز و حج مهم‏تر نمى‏دانست اگر ترك مصافحه يا نگاه موجب گردد منافع ملى كشور در هر يك از ابعاد ولو به نحو جزئى – ضربه ببيند اين ضرورت مباح كننده مصافحه بدون قصد ريبه نيست؟!

اگر شما بفرماييد ما مى‏دانيم ترك مصافحه و نگاه ضربه‏اى به منافع ما نمى‏زند مى‏گوييم اولاً اين را بايد متخصصين جواب دهند، كه اجمالاً مجموعه كارهاى ناخوشايند موجب سقوط هر روز پول ايران مى‏شود به گونه‏اى كه دلار شش تومان اوائل انقلاب به دلار بيش از هزار تومان امروزى رسيده است.

ثانياً فرض سؤال جايى است كه چنين ضرورتى وجود دارد و جواب هم بر فرض سؤال است.

3. آقاى هاشمى نيا نوشته: «نهايت اين است كه آن خانم خاطر نازكش مى‏رنجد و رابطه دوستانه را قطع مى‏كند!! آيا اين باعث ضرورت مى‏شود؟

به نظر مى‏رسد اينجا ديگر از باب طغيان قلم است زيرا از يك سو مى‏دانيم كه همه انسانها داراى ارزشند و حضرت على (ع) از آزار ديدن يك زن اهل ذمه ناراحت مى‏شود و مردن در اثر ناراحت شدن از چنين حادثه‏اى را سزاوار سرزنش نمى‏داند و بعيد است ايشان آزردن بى جهت يك زن مسلمان را جايز بداند. از سوى ديگر آقاى هاشمى‌نيا، آن زن را زن فاسدى تصور كرده كه با مرد (شايد فاسد) روابط دوستانه دارند و… اگر چنين است كه فاسدها مسائل شرعى نمى‏پرسند و چشم براه فتواى جواز يا حرمت فقيه نمى‏نشينند و بالاتر از مصافحه را نيز مرتكب مى‏شوند. 4. جناب آقاى هاشمى نيا از يك سو، جامعه تكثرگرا و درك و نزاكت افراد آن را مطرح ساخته كه ستايشى از آن جامعه است ولى در سطر بعد رگبار كلمات با بار منفى نظير نادان و خودپرست را نثار آن خانم نموده است.

در حالى كه تكثرگرايى دو طرفه است و همان گونه كه او عقايد مذهبى مسلمانان را بايد ادراك كند، مسلمانان نيز بايد موقعيت، مرام و فرهنگ ومكتب او را مراعات كنند و همين مراعات نمودن هاست كه ضرورت عرفى را پيش مى‏آورد يعنى گاهى شرايطى هست كه براى طرف مقابل توضيح مى‏دهد كه از نظر اسلام كه تو و من قبول داريم اين كار حرام است ولى گاهى چنين موقعيتى نيست؛ مثلا شاگردهاى آن خانم، هم دوره‏اى‏ها و همسايه‏هاى آن خانم همراهش هستند و آنان اين مصافحه نشدن با آن خانم را توهين و تحقير خانم و يا توهين به مرام خودشان تلقى مى‏كنند.

پس ستايش از تكثرگرايى ايجاب مى‏كند كه به تبعات آن نيز ملتزم باشيم.

راستى فكر كنيم اگر خانم‏هاى بدحجاب ايرانى در داخل و خارج، اين جملات كه با توهين‏هاى رگبارى همراه است را بخوانند به اسلام و ايران خوشبين مى‏شوند يا بدبين؟

آيا دخترهاى كوچك نُه تا بيست ساله با ما و انقلاب ما كينه‏اى دارند يا همين كلمات خودش ايجاد كننده كينه است؟!

ادامه بيانات آقاى هاشمى نيا

دو: تشخيص ضرورت به عهده عرف نيست بلكه اين كار به عهده عقل و عقلاست، اگر عقل حكم كند كه ضرر پيش آمده بايد دفع شود يا عقلا مانند آن ضرر را تحمل نمى‏كنند در اين صورت ارتكاب حرام و ترك واجب رواست و نيازى به قضاوت عرف محل نيست.

بررسي:

اين عبارت ايشان نيز براى بنده نامفهوم است. در صدر عبارت فرمود «تشخيص ضرورت به عهده عرف نيست» و در ذيل عبارت فرمود: «نيازى به قضاوت عرف نيست» كه معلوم نمى‏شود نيازى به قضاوت عرف نيست يا تشخيص عرف حجت نيست. بله اگر مراد ايشان اين باشد كه «با تشخيص ضرورت از ناحيه عقل، نيازى به تشخيص هيچ منبعى نداريم» حرف صحيحى است. ولى اگر عقل ضرورت را تشخيص نداد و حكمى نداشت و عرف ضرورت را تشخيص داد آيا نبايد به تشخيص عرف اعتنا كرد؟!!

مثلاً شخصى وامانده در بيابان هنوز رمقى دارد كه چند ساعت ديگر زنده بماند و عقلاً مضطر به خوردن مردار نيست ولى عرفاً او چاره‏اى ندارد آيا به او مضطر اطلاق نمى‏شود و نمى‏تواند مرده بخورد؟

در بحث اضطرار به دروغ گفتن، از منظر بسيارى از روايات قدرت نداشتن بر توريه شرط نيست در حالى كه عقلاً كسى كه مى‏تواند توريه كند هنوز مضطر به دروغ گويى نشده و بايد دروغ نگويد در حالى كه حتى در صورت تمكن از توريه دروغ، جايز است.

{ر.ك. مكاسب، ج‏1، ص‏25 شيخ مرتضى انصاری}

بنابراين بايد گفت اگر عقل يا شرع ضرورت را تشخيص دادند و مشخص كردند كه از آن دو پيروي مي‌شود، ولى در هنگام سكوتِ عقل و شرع وقتي كه عرف، ضرورت را تشخيص مى‏دهد، همان ملاك عمل مى‏باشد.

باز آقاى هاشمى نيا تشخيص ضرورت توسط عُقَلا را قبول كرده در حالى كه مراد از عرف نيز معمولاً همان عُقَلا است نه عرف تسامح گر و معلوم نيست چرا ايشان «عرف» را رد كرد سپس عُقَلا را قبول كرد. حتى مرحوم شيخ انصارى اختلاف عرف با عقل را بر نمى‏تابد و آن را مرتبه‏اى از مراتب عقل مى‏داند.

{ر.ك مطارح الانظار، ص‏150؛ همچنين ر.ك كاوشى نو در فقه، ص‏60}

و بالاخره رجوع به استفتاء اول 28 /2 /1381 نشان ميدهد كه پرسشگر ضرورت عقلايى و عقلى براى مصافحه تشخيص داده و سؤال پيرامون ضرورت عقلى و عقلايى است.

سه: به فرض آن كه ملاك، عرف باشد، در صورتى فهم عرف حجت است كه از اقسام «عرف صحيح» باشد كه حلالى را حرام يا حرامى را حلال نمى‏كند زيرا عرف فاسد از ديدگاه فقيهان شيعه حجت نيست…

بررسي:

باز مراد ايشان روشن نيست اگر مرادشان اين است كه مثلاً اگر شرابخواران جمع شدند و گفتند شرابخوارى ضرورت عرفى دارد اين اعلام نظرشان فاسد مى‏باشد. حرف صحيحى است زيرا اصل شرابخوارى در اسلام حرام است ولى اگر شرابخواران يا جامعه شرابخوار تشخيص داد كه مثلاً داشتن يخچال براى همه ضرورت دارد نمى‏توان گفت كه چون شرابخوار هستند اين تشخيص ضرورتشان نيز باطل است.

بنابراين كلام ايشان به صورت مطلق، صحيح نيست. حال اگر دانشجويانى در محيط غربىِ داراى فسادهاى گوناگون، تشخيص دادند كه مصافحه – نه به خاطر جوّ فاسد آنجا بلكه به خاطر حفظ روابط سياسى فرهنگى  – ضرورت دارد، اين تشخيصِ ضرورتِ عرفى، از نوع ضرورتهاى عرفى صحيح است نه از نوع فاسد.

و ظاهراً افراد متشرعى كه سؤالهاى دينى را از مراجع استفتاء مى‏كنند از همين قبيل هستند و بايد به تشخيصشان ارزش نهاد. و فساد جامعه‏اى دليل بر فساد تمامى افراد درون آن جامعه نيست تازه فاسد بودن يك فرد در يك بعد، مانع قبول سخنانش و تشخيص هايش در ساير ابعاد نمى‏شود.

از سوى ديگر ايشان تعبير عرف صحيح و عرف فاسد را از كتاب «الاصول العامة للفقه‏المقارن» تأليف مرحوم آيت اللَّه محمدتقى حكيم گرفته‏اند همان گونه كه دنباله عبارت را نيز از ايشان نقل كرده و آدرس داده‏اند در حالى كه آيت اللَّه حكيم «بازى شطرنج» را از مثالهاى عرف فاسد مى‏دانند. و فتواى امام خمينى‏رحمه الله در اين باره بر كسى مخفى نيست.[37] در نتيجه مى‏توان فهميد كه نه تنها عرف قابل تغيير است بلكه عرف‏ها از نظر صحيح و فاسد نيز قابل تغيير است و بستگى به فتواى فقيه دارد.

«فقيهان شيعه عرف را اصلى در مقابل اصول نمى‏دانند كه در برابر ادله شرعى قابل استناد باشد.»

بررسي:

ايشان اين مطلب را از كتاب «الاصول العامة للفقه المقارن» مرحوم محمدتقى حكيم نقل كرده‏اند كه اولاً هيچ ربطى به بحث ما ندارد و فقيه عاليقدر «عرف» را اصلى از اصول نمى‏داند و آن را در برابر ادّله شرعى قرار نمى‏دهد بلكه تشخيص صغريات احكام شرعى را به عرف وانهاده است كه سايرين نيز همين گونه عمل مى‏كنند اگر اختلافى هست پيرامون عرف زمان نزول حكم يا عرف امروزى و امثال آن است. نه اصل عرف.، تازه اين عبارت نقل شده نيازمند توضيح است وگرنه ظاهر صحيحى ندارد. مرحوم محمدتقى حكيم مجالات عرف را سه تا دانسته است.

1. براى استكشاف حكم شرعى در آنجا كه نص وجود ندارد نظير عقد فضولى.
2. براى تشخيص برخى مفاهيمى كه شارع حدود و ثغورش را به عرف واگذار كرده مثل لفظ (اناء = ظرف)
3. براى تشخيص مراد گوينده نظير دلالات التزاميه كلام او. مثلاً اگر شارع گفت شراب پس از سركه شدن پاك مى‏شود با دلالت التزامى روشن مى‏گردد ظرف و اطراف ظرف نيز پاك مى‏شود.

آنگاه فرموده در اين مجالات سه گانه عرف فى ذاته، اصلى در مقابل ساير اصول نيست (مثلاً اگر شارع گفت اطراف ظرف پاك نمى‏شود عرف نمى‏تواند مقابل شرع بايستد) و بعد توضيح داده كه در مجال اول هنگامى مى‏توانيد حرف و نظر عرف را به شرع نسبت دهيد كه از راه اقرار يا امضاء به سنت (كه يكى از حجت هاست) بر گردد پس سنتى كه مورد اقرار شارع يا امضاى اوست حجت است؛ زيرا عرف ما را به قطع به حكم شرعى نمى‏رساندو قطع تنها از راه اقرار يا امضاى شارع حاصل مى‏شود و امضاء تنها بر احكام عرفى خاصى اقامه شده نه بر اصل عرف.

از باب نمونه شارع عقد فضولى را كه عرف انجام مى‏داد امضاء كرده است ولى تمام كارهايى كه عرف مى‏كرده امضا نكرده است بلكه اصل عرف را نيز امضاء نكرده آنگونه كه برخى توهم كرده‏اند. و شأن دو مجال ديگر – تشخيص مفاهيم و مرادات – تنها شأن تشخيص سنت از نظر حكم يا موضوع است و قبلاً سخن ما گذشت كه هر چه مربوط به تشخيص صغراهاى مسائل اصولى باشد از بحثهاى اصول (فقه) نيست…

بنابراين كسانى كه مى‏گويند «عرف شريعت محكمى است» يا «تعيين با عرف مانند تعيين با نصّ است» يا «ثابت با عرف مانند ثابت با نص است» صحيح نمى‏باشد.[38]

بررسى:

از مجموع بيانات ايشان معلوم مى‏گردد كه سخن او نه تنها در جهت نفى نظر آيت اللَّه منتظرى «عرف محل ملاك است» نمى‏باشد بلكه در جهت تأييد آن نيز هست.

زيرا سخن آقاى حكيم در مقابل كسانى كه با عرف مقابل نص مى‏ايستند و عرف را شريعت محكم و مقدم بر نص مى‏دانند مى‏باشد در حالى كه آيت اللَّه منتظرى چنين كارى نكرده است بلكه در دو سؤال قبل علت حكم شرعى را فهميده و بر طبق فهم خود و تعيم دهندگى علت فتوا داده است و در سؤال سوم اين كه چگونه ضرورت را تشخيص دهيم كه يك بحث صغروى است. عرف محل را ملاك دانسته است كه همه اذعان دارند كه تشخيص موضوعات و صغريات در حيطه شرع و فقه نيست و همه اذعان دارند كه «تعيين موضوع شأن فقيه نيست»

و خود مرحوم حكيم هم پيرامون آن فرموده: «امّا المجالان الآخران … تشخيص صغريات السنة حكما او موضوعاً و قدمضى القول منا ان كل ما يتصل بتشخيص الصغرى لمسألة اصولية فهو ليس من الاصول بشي‏ء»

شأن دو مجال ديگر… تنها شأن تشخيص صغريات سنت از نظر حكم يا موضوع است و قبلاً سخن ما گذشت كه هر چه مربوط به تشخيص صغراهاى مسائل اصولى باشد، از بحث‏هاى اصول فقه نيست»

در واقع او درصدد بيان اين است كه كدام مباحث مربوط به اصول فقه و كدام مباحث مربوط به غيراصول فقه است. و تشخيص صغريات نظير اين كه «ضرورت» را از كجا بشناسيم مربوط به اصول فقه نيست.

حال اين بحث‏ها چه ربطى به آنچه مورد بحث ما بود دارد معلوم نيست و چرا آقاى هاشمى نيا اين بحث را از مرحوم حكيم در اينجا نقل كردند نيز معلوم نيست.

اگر خود آقاى هاشمى نيا در عبارتى كه نقل كرده دقت مى‏نمود برايش معلوم مى‏گشت كه به بحث ما ربطى ندارد، باز عبارت را بنگريد: «فقيهان شيعه عرف را اصلى در مقابل اصول نمى‏دانند كه در برابر ادله شرعى قابل استناد باشد.» از ايشان مى‏پرسيم مگر در بحث ضرورت و راه تشخيص آن شارع سخنى گفته است كه عرف، اصلى در مقابل آن نيست؟! تازه ايشان خوب مى‏داند كه از قديم به ما ياد داده‏اند كه الفاظ كتاب و سنت بر معانى عرفى آن حمل مى‏شود و لفظ «ضرورت» و «اضطرار» به طور مكرر در قرآن و سنت به كار رفته است بنابراين در معنى و مراد از آن چاره‏اى جز مراجعه به عرف نداريم.

امّا اين كه به كدام عرف بايد مراجعه كنيم به عرف زمان خويش يا به عرف زمان نزول وحى؟

باز در اينجا جاى تفصيل است. در فهم مراد متكلم بايد به عرف زمان تكلم توجه كرد تا معلوم شود معناى لفظ چه است اما در تشخيص مصداقهاى آن معنى بايد در هر زمان و مكانى به عرف همان زمان و مكان مراجعه نمود مثلاً براى تشخيص معناى استطاعت، غنى، فقر، مسكنت، ضرورت و تفاوت آن با اضطرار در قرآن بايد به عرف زمان پيامبر (ص) مراجعه نمود.

اما اكنون براى مكلف چه چيزى ضرورت دارد چه وقت مستطيع مى‏شود و.. بايد به عرف اين زمان رجوع كرد؛ زيرا گذشتِ زمان، طبع افراد، توان آنان و… در تعيين مصداقهاى آن مفهوم دخالت دارد.

در آن زمانها اگر در گودالى در بيابان مقدارى آب مى‏يافتند كه حيوانات اطراف آن فضله كرده بودند و رنگ و بوى آن تا حدودى تغيير كرده بود باز خود را داراى آب مى‏دانستند، از آن مى‏خوردند، وضو مى‏گرفتند و غسل مى‏نمودند… اگر الاغى براى سوارى داشتند و مقدارى نان خشك براى خوردن داشتند خود را براى حج مستيطع مى‏دانستند و…

اما امروزه چنين آبى را فاسد، مضر، داراى ميكرب مى‏دانند و دارنده چنين آبى را بى‏آب مى‏دانند و او به جاى وضو، يا غسل تيمم مى‏كند، و اگر تشنه باشد از اين آب نمى‏خورد ولو اين كه مشرف به هلاكت باشد، در حالى كه آن زمانها و مكانها اين گونه آب را با اختيار مى‏خوردند و گوارا مى‏دانستند.

امروزه اگر فردى توان تهيه بليط هواپيما نداشته باشد ولى در مدت طولانى و سختى فراوان بتواند از طريق زمين و كشتى به حج برود، خود را مستطيع نمى‏داند و عرف نيز او را مستطيع نمى‏داند. پس تعيين مصداقها در هر زمان متفاوت است.

مثالى ديگر: ما معناى ميزان، چراغ و… را از لغت و عرف تشخيص مى‏دهيم اما مصداقهاى آنها در زمانهاى گوناگون متفاوت است ترازوى دو كفه‏اى ميزان است و باسكولهاى امروزى ميزان است و دماسنج ميزان است. چراغ روغن سوز قديم چراغ بود و چراغ والور، فانوس، لامپ و… امروزه چراغ است.

ماحصل اين كه براى تشخيص مصداقهاى ضرورت ملاك عرف اين زمان است و اگر در اين زمان، مكانهاى مختلف عرفهاى مختلف داشت در هر مكان براى تشخيص «ضرورت» همان مكان ملاحظه مى‏شود.

بله شايد آقاى هاشمى نيا و نيز آقاى دكتر صادقى تهرانى به نكته زير توجه كرده‏اند و يا از نكته‏اى غفلتى نموده‏اند كه بيان و توضيحش خالى از فايده نيست.

آقاى صادقى فرموده:

«ضرورت عرفى هرگز حكم ضرورت شرعى را ندارد زيرا ضرورت عرفى، ضرورت مطلق نيست يعنى ممكن است بعضى اشخاص كارى را ضرورى بدانند ولى براى ديگران هيچ ضرورتى نداشته باشد»

{استفتاء و پاسخ دكتر صادقى تهرانى درباره مصافحه با نامحرم}

بررسى:

گاهى يك فرد حكم و وظيفه خودش را از فقيه سؤال مى‏كند و گاهى حكم يك جامعه را مى‏پرسد. در حالت اول ملاكِ تشخيصِ ضرورت،اضطرار و… خود فرد است همان گونه كه روايات باب مريضى كه مى‏تواند روزه خود را افطار كند دلالت دارد و ائمه اطهار عليه‏السلام آن را به خود مكلف واگذار كرده‏اند. و فرموده‏اند: «هو اعرف بنفسه» يا فرموده‏اند: «ان الانسان على نفسه بصيرة»

{ ر.ك وسائل‏الشيعة، باب 20 از ابواب من يصح منه الصوم}

و گاهى حكم جامعه يا گروه سوال مى‏شود مثلاً در سال قحطى شخصى از فقيه سوال مى‏كند كه در اين شرايط آيا قصاب‏ها اجازه دارند كه مردارها يا حيوانات حرام گوشت را به مردم بدهند تا مردم تغذيه كنند؟ در اين صورت فقيه پاسخ مى‏دهد: شايد اضطرار و ضرورت تنها براى شما باشد شايد هنوز تمام مردم مضطر به خوردن مرده نباشند و بالاخره وقتى حكم ثانوى صادر مى‏كند كه مطمئن شود همه يا اكثر جامعه مضطر به خوردن مردار هستند. به نظر مى‏رسد كه سؤال و پاسخ آيت اللَّه منتظرى از قسم اول است و جواب و ايراد آقاى صادقى تهرانى مربوط به قسم دوم.

و به عبارت ديگر آيت اللَّه منتظرى پيرامون جامعه‏اى كه همه مضطر باشند كه حرامى را مرتكب شوند پاسخى نداده است و در مقام قانونگذارى براى كل جامعه نبوده است و جناب آقاى صادقى كه ضرورت مطلق و غير مطلق را مطرح ساخته‏اند درصدد بيان حكم فردى نبوده بلكه به كل جامعه توجه داشته است.

البته فعلاً درصدد بيان و نقد تمامى كلمات آقاى دكتر صادقى نيستيم زيرا كه نظريه ما پيرامون مصافحه و نگاه در اين نوشتار و در مقاله‏هاى مجله فقه؛كاوشى نو در فقه اسلامي شماره‌هاي 23 و 24 بيان شده و استدلالها نيز تا حد امكان بيان گشته است.

آخرين قسمت از نوشته آقاى هاشمى نيا

جالب آن كه، پيش از اين آقاى منتظرى حتى نظر به نامحرم را هم جايز نمى‏دانست ولى اكنون به توجيه خلاف شرع بينّى پرداخته است.

مسأله 2620 نگاه كردن مرد به بدن زن نامحرم چه با قصد لذت و چه بدون آن حرام است و نگاه كردن به صورت و دستها نيز اگر به قصد لذت باشد يا بترسد كه به حرام بيفتد حرام است بلكه نگاه كردن بدون قصد لذت و ترس نيز خالى از اشكال نيست.

بررسي: 

معلوم نيست چرا ايشان چنين عبارتى را با مطلع «جالبْ آن كه…» مطرح فرموده است آيا ايشان انتظار دارد كه اگر فقيهى فتوايى داشت تا آخر بايد بر آن باقى بماند؟!

آنگاه آيا مطالعه، تحقيق و پيشرفت معنايى خواهد داشت؟! اساساً اگر بنا باشد فتواى مجتهد تغيير نكند توجيهى براى تقليد از مجتهد زنده باقى نمى‏ماند. بلكه اگر مجتهد نظرى داد و پس از آن مرد بايد پس از مرگ او نيز بتوان از او تا ابد الدهر تقليد كرد. در حالى كه چنين نيست فلسفه تقليد از مجتهد زنده اين است كه او با ادله قوى از فتواى خود دفاع مى‏كند و با تغيير شرايط، محيط و يا تغيير علم و يا دسترسى به مطلبى جديد، فتواى خود را عوض مى‏كند. و يا اگر در درستى فتواى خود شك كرد يا به نظر خلافى رسيد اعلام مى‏نمايد وگرنه با مرده چه فرقى دارد؟ آيا مستشكل محترم اين اشكال را به ا مام امت كه بعد از انقلاب از بسيارى از فتواهاى خود برگشت نيز وارد مى‏نمايند؟! به فتواى مشهور و معروف ايشان پيرامون شطرنج چطور؟

آيا ايشان اين اشكال را به مرحوم آيت اللَّه خويى كه تا زمانى رجال واقع در كامل الزيارات را موثق مى‏دانست و كلام ابن قولويه را توثيق عام براى آنان مى‏دانست و سپس از اين نظر برگشت و بسيارى از فتواهايش در فقه تغيير كرد نيز وارد مى‏داند يا فقط آيت اللَّه منتظرى بايد مواظب باشد فتوايش تغيير نكند؟!

آيا ايشان اين اشكال را بر امام امت‏رحمه الله كه گاهى فتوايشان در حاشية بر عروه با تحريرالوسيله و با رساله فارسى تفاوت داشت نيز وارد مى‏دانند؟ يا در صدد جواب بر مى‏آيند و مى‏فرمايند اشكالى ندارد كه امام‏رحمه الله زمانى فتوايى داشته باشد و در حاشيۀ عروه بنويسد و زمان بعدى مطالعه بيشترى كند و در تحريرالوسيله نظر ديگرى بدهد.

دردناك‏ترين قسمت بحث اين است كه فاضل محققى نظير آقاى هاشمى نيا – كه اين جانب اگر چه شخص او را نمى‏شناسم ولى از نوشته‏اش معلوم است اهل علم و اهل تحقيق است – به راحتى حاضر مى‏شود به فقيهى تهمت توجيه گرى بزند كه بالاى هشتاد سال سن دارد و دوره جوانيش را صرف تحصيل و تدقيق و نيز مبارزه با فسادها و ظلم‏هاى دوران شاهى نموده و هر روز را از تبعيدى به تبعيد ديگر و از زندانى به زندان ديگر روانه شده و پس از پيروزى انقلاب مسئوليتهاى كليدى نظير رياست مجلس خبرگان قانون اساسى، امام جمعه تهران و قم، وكيل تام الاختيار امام امت‏رحمه الله در تمامى زمينه‏ها، نظير نصب ائمه جمعه، نصب قضات و… را داشته است و موقعيت و شرايطى بوده كه خبرگان رهبرى على رغم مخالفت خود ايشان و نوشتن نامه به آن مجلس، وى را به قائم مقامى رهبرى بر مى‏گزينند.

او كسى است كه به راحتى از هر مقام و منصبى چشم مى‏پوشد و بدون حتى گلايه‏اى معمولى يا زد و بندهاى سياسى از قائم مقامى كنار مى‏رود و به كار تحقيق و تدريس خود مشغول مى‏شود و… و اگر او اهل توجيه‏گيرى بود نه زمان شاه زندانى مى‏شد و نه اين زمان در حصر قرار مى‏گرفت.

بله، آقاى هاشمى نيا به راحتى مى‏نويسد «ولى اكنون به توجيه خلاف شرع بيّنى پرداخته است» در حالى‏كه از سر تا سر اين نوشته معلوم گشت كه فتواى ايشان داراى مستندات محكم فقهى است و هر منصفى پس از خواندن و دقت در اين جزوه يا به صحت رأى ايشان مطمئن مى‏شود و يا حداقل اين رأى و فتوا را نيز در كنار فتواهاى ديگر قرار مى‏دهد و نسبت توجيه‏گرى را نمى‏پذيرد.

بنابراين تنها بايد اين سخن آقاى هاشمى نيا را از طغيان قلم دانست نه چيز ديگر.

بله، در تاريخ اسلام بزرگانى را داريم كه فتواهاى بسيار شاذ داشته‏اند كه قبل و بعد آن شخص، كمتر كسى با وى موافق بوده است نظير جواز وضوى معكوس گرفتن (همچون سنى‏ها) كه فتواى سيد مرتضى‏قدس سره بود و يا فتواى پاك شدن جسم نجس با ازاله نجاست از آن به هر وسيله‏اى ولو غير از آب – كه باز فتواى سيد مرتضى بود و مطابق با نظر اهل سنت – ولى با اين حال در طول تاريخ تشيع از او به عنوان «عَلَمُ الهدى» «پرچم هدايت» ياد مى‏كنند و هيچگاه متهم به توجيه گرى و به دست آوردن دل اهل سنت، يا حاكمان سنى نشده است. اكنون چه بر سر ما آمده كه به راحتى فقيهان خود را به توجيه گرى، و در واقع بى دينى و… متهم مى‏نماييم؟!

آيا فهميده‏ايم كه تقوا در خُرد كردن افرادو متهم ساختن آنان است يا فهميده‏ايم كه پيشرفت كشور و دين و تشيّع با تفرقه و جدايى حاصل مى‏شود يا خبر رسيده كه آتش جهنم بر اتهام زنندگان خاموش شده است يا فكر مى‏كنيم ماندن و تعالى خود، در پى از بين بردن ديگران حاصل مى‏شود يا فكر مى‏كنيم زايل كردن سرمايه‏هاى عظيم فرهنگى كمك به اسلام و كشور است؟!

روشن است آقاى هاشمى نيا همه اين فرض‏ها را باطل مى‏داند پس چرا چنين اتهامى را وارد مى‏سازد معلوم نيست.

اگر آيت اللَّه منتظرى اهل توجيه گرى بود، كارهاى خلاف زمان شاه را – مانند بسيارى از ديگران – توجيه مى‏كرد تا هر روز به زندان و تبعيد نرود او اگر اهل توجيه بود پس از انقلاب كه حكومت به دست فقيهى عادل بود اشتباهها و غفلت‏ها را مانند سايرين توجيه مى‏كردو و رابطه بين او و امام‏رحمه الله كه بهترين روابط بود تيره نمى‏شد و از قائم مقامى به رهبرى ارتقاء مى‏يافت نه اين كه پيوسته اشكالات را بگويد تا بالاخره به حصر بيش از پنج سال در خانه گرفتار آيد و فرزند، دامادها و… به زندانهاى طول المدة گرفتار آيند.

خلاصه اگر ضد انقلابها برايش مفيد بودند و اكنون بخاطر آنان توجيه گرى مى‏كند بايد زمان شاه نيز چنين مى‏كرد و اگر انقلابيها برايش مفيد بودند و بخاطر آنان توجيه مى‏كند بايد پس از انقلاب اسلامى چنين مى‏كرد.

به همين جهت شخص با انصاف راهى نمى‏يابد جز اين كه يقين كند كه در زمانى او فتوايى داده كه مطابق مشهور بوده و در زمان بعدى دقت و مطالعه بيشترى كرده و به فتواى ديگرى رسيده كه خلاف مشهور بوده و باز آن را نيز اعلام كرده است تا مشمول آيات كتمان، كه در اول نوشته آوردم نشود.

نتيجه:

از آنچه گذشت معلوم شد كه فتواى آيت اللَّه منتظرى نه تنها ايرادى ندارد بلكه مطابق موازين است و هر انسان دقيق النظر و منصفى كه از جوّها و هياهوها نترسد و به قول امام امت نترسد كه «با اعلام و نشر حكم خدا مقام و موقعيت و مقامش نزد مقدس مآبهاى احمق و آخوندهاى بى سواد صدمه ببيند»[39] همين گونه فتوا مى‏دهد.

بنابراين روشن شد تيتر بزرگ كيهان در چهارشنبه 2 /2 / 1382 «يك فتوا و اين همه ايراد؟» از آنجا ناشى شده كه نويسندگان آن روزنامه خود اطلاع چندانى از مبانى فقهى ندارند و توان بررسى سند احاديث، دلالت آنها، درستى يا نادرستى ترجمه، ملاك‏گيرى و… را ندارند آنگاه با ديدن نوشته آقاى هاشمى نيا كه اجمالاً همه اين ايرادها در آن به چشم مى‏خورد فكر كرده‏اند كه فتواى فقيه عاليقدر آيت اللَّه منتظرى اين همه ايراد دارد.

از خداوند منان توفيق علم با عمل، ترك معصيت، انصاف، قرار گرفتن در جاده صحيح تحقيق و تبيين را براى خود و ساير دوستان اهل قلم مسألت دارم.

و در پايان باز اعلام مى‏دارم كه دفاع علمى از يك فتوا، مجوزّى براى كارهاى خلافِ شرعِ افراد نيست و نمى‏توان جوانان هرزه‏اى را كه هر روز در خيابانها، پاركها، پارتى‏ها… به شهوت‌رانى و… مشغولند. مشمول فتواى آيت اللَّه منتظرى دانست و فتواى ايشان را مجوّز كارهاى نامشروع و شهوانى آنان قلمداد كرد؛ زيرا فتواى ايشان مربوط به صورتى است كه قصد لذت نباشد و لذتى نيز حاصل نشود و حتى به نظر نمى‏رسد مصافحه شيرين عبادى با مردان را نيز با اين فتوا بتوان توجيه كرد اگر چه تشخيص صغريات امور به عهده فقيه نمى‏باشد.

   والسلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته.

   احمد عابدينى 14 /3 /1383

{اين كتاب مقدارى از فتواهاى شاذ فقيهان شيعه را نقل كرده است. رجوع به كتاب مختلف الشيعه از مرحوم علامه حلّى كه اختلاف فتواها تا زمان خودش را جمع آورى كرده نيز مفيد است. اين كتاب در 10 جلد توسط دفتر تبليغات اسلامى به چاپ رسيده و نشان مى‏دهد اختلاف فتواهاى فقيهان تا اين حد زياد و گسترده مى‏باشد}[1]

[2] { ر.ك البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر، ص‏18-22}

[3] {ر.ك تحرير الوسيلة، ج‏1، ص‏501}

[4] { رساله توضيح المسائل آيت اللَّه منتظرى، ص‏37، مسأله 2084}

[5] {صحيفه نور، ج21، ص35}

[6] {به مجلۀ فقه؛كاوشى نو در فقه اسلامي شماره 39 -40مراجعه شود}

[7] {ر.ك كاوشى نو در فقه شماره‏هاى 23 و 24

[8] {ر. ك. فرائد الاصول، شيخ انصارى، ج‏1، ص‏184}

[9] {ر.ك. نهايةالاصول، ج‏1، ص‏541؛ دراسارت فى المكاسب المحرمة، ج‏1، ص‏92؛ البدر الزاهر فى صلوة الجمعه و المسافر، صص‏18-22}

[10] {جواهر الكلام، ج‏29، ص‏75}

[11] {ر. ك وسائل الشيعه، ج‏14، باب 15 از ابواب مقدمات النكاح، حديث‏هاى 1 و 2}

[12] {مسالك الافهام، ج‏7، ص‏47، سطر 6}

[13] {مسالك الافهام، ج‏7، ص‏47، سطر 16}

[14] {وسائل الشيعه، ج‏1، ص‏105، كتاب الطهارة، باب 3 از ابواب ماء مطلق، احاديث 10 و 12}

[15] {ر.ك. مجله فقه؛ كاوشى نو در فقه اسلامي، شماره 7-8؛ همچنين ر.ك رساله آيات عظام: صانعى، مكارم و منتظرى}

[16] {ر.ك مجله فقه؛ كاوشى نو در فقه اسلامي، شماره 15}

[17] {ر.ك. همان: شماره 6}

[18] {ر.ك پيام زن، شماره‏هاى 130، 131 و 134}

[19] {مراجعه به كتابهاى روان‏شناسى پرده از اين حقيقت برمى‏دارد و كسى آن را تلقين مسلمانان به بچه‏هاى خود قلمداد نمى‏كند}

[20]  {فرائد الاصول، ج‏1، ص‏182}.

[21] {صحيفه نور، ج‏21، ص‏35}

[22] {وسائل‏الشيعة، ج‏14، ص‏141، ابواب مقدمات النكاح، باب‏104، حديث 16}

[23] {وسائل‏الشيعة، باب 117 از ابواب مقدمات النكاح، حديث 7}

[24] {وسائل‏الشيعة، ابواب مقدمات نكاح، باب 105، حديث 1}

[25]  {وسائل‏الشيعة، ابواب الاحتضار، باب 10، حديث 9}

[26] {وسائل الشيعة، ابواب مقدمات النكاح، باب 106، حديث 4}

[27] {وسائل الشيعة، مقدمات النكاح، باب 115، حديث 5}

[28] {ر.ك، طبقات ابن سعد، ج‏1، صص‏210-212؛ همچنين فروغ ابديت، ج‏1، ص‏225}

[29] {ر.ك. تاريخ قرآن، دكتر محمود راميار، ص‏612، 675 و 676}

[30] {ر.ك. مجمع البيان، ذيل آيه، ج‏9، ص‏276؛ تفسير نمونه، ذيل آيه، ج‏28، صص 47-49}

[31] {بخارى، ج‏5، ص‏312؛ مسلم، ج‏3، ص‏1489}

[32] {مصافحه با اجنبيه، ص‏9؛ محسن كديور}

[33] {مصافحة الاجنبية المسلمة، ص 6؛ آيت اللَّه سبحانى}

{مصافحة الاجنبية المسلمة، ص 6؛ آيت اللَّه سبحانى}

[34] {مجمع البيان، ذيل آيه 30 از سوره نور؛ وسائل‏الشيعة، ابواب مقدمات النكاح، باب 104، حديث 4}

[35] {وسائل‏الشيعة، ابواب مقدمات النكاح، باب 115، حديث‏1}

[36] {وسائل‏الشيعة، ابواب مقدمات النكاح، باب 115، حديث2}

[37] { ر.ك الاصول‏العامة للفقه المقارن، ص‏421}

[38] {ر.ك الاصول‏العامة للفقه المقارن، ص‏422-426}

[39] { صحيفه نور ج 21 ص 35}