جايگاه مصلحت در دين - وب سایت رسمی احمد عابدینی

جايگاه مصلحت در دين

جايگاه مصلحت در دين

بسم الله الرحمن الرحيم

  

  

جايگاه مصلحت در دين

 

احمد عابديني

چكيده:

با توجه به اين كه امروزه مجمع تشخيص مصلحت يكي از اركان نظام اسلامي است و از سوي ديگر در طول قرن‌هاي متمادي يكي از تفاوت‌هاي شيعه با اهل سنت اين بوده كه آنان از قياس، استحسان و مصالح مرسله در دين و فقه بهره مي‌برده‌اند و شيعه به راه و روش آنان اشكال داشته است، حال سخن اين است كه آيا اكنون شيعه از راه و روش خود عدول كرده يا مصالح مرسله با مصلحت‌هاي حكومتي امروزي متفاوت است؟ يا نزاع بر سر انتساب نتيجه‌ي مصلحت سنجي‌ها به شرع و عدم انتساب آن به شرع مي‌باشد.

نوشته‌ي حاضر در صدد پاسخگويي به اين گونه سئوالات است.

 

 

پيش زمينه

مسلّماً هر فرد شيعى كه اندك اطّلاعى از دليل‏هاى فقهى و اصولى داشته باشد با ديدن اين عنوان، بسيار شگفت‏زده مى‏شود و انگشت تعجب به دندان مى‏گزد و اگر جرأت سخن گفتن داشته باشد مى‏گويد: ما را چه شده است كه به اين روز افتاده‏ايم؟! چرا اين‏قدر از آموزه‏هاى شيعه فاصله گرفته‏ايم؟!

 زمانى در اصول فقه وجه مميّزة شيعه از سنى، عمل نكردن به قياس و حجّت ندانستن مصالح مرسله بود امّا امروزه كار به جايى رسيده كه نه تنها همه‏جا مصلحت را پيروى مى‏كنند و نه تنها در كشور اسلامى شيعى مجمع تشخيص مصلحت تشكيل مى‏دهند بلكه كار به جايى رسيده كه براي مصلحت در دين جايگاه مشخص مي‌كنند. لذا بايد بحث‏هاى فراوانى صورت گيرد تا ابتدا خود مصلحت و جايگاهش در دين روشن گردد، مفهوم، مراد و انواع مصلحت تا حدودى بیان شود تا معلوم گردد سخن ما پيرامون چه مصلحتى است و مصلحتى كه حق و عدالت را نابود مى‏سازد كدام است و مصلحتى كه خودش زيرمجموعه عدالت است كدام؟ مصلحتى كه اهل سنّت حجّت مى‏دانند چيست و علل مبارزه ائمه اطهارb و به تبع آنان فقيهان، با مصالح مرسله براى چه بوده است؟

درواقع اگر حكمى در هيچ زمانى مصلحت نداشته و با عدالت سازگار نبوده است، چنين حكمى بی‏تردید از شارع صادر نشده است ولى اگر مصلحت موقت و زودگذر داشته ممكن است به صورت موقت و بخشنامه‏اى صادر شده باشد.

 همان‏گونه كه گاهى دستورها، آيين‏نامه اجرايى است نظير وضع زكات بر نُه چيز يا اعلام هشت فرسخ به عنوان حدّ سفر يا تعيين مقدار ديه و يا مجازات شارب الخمر و… كه بحث‏هايش در طول اين نوشته به طور جسته و گريخته اشاره خواهد شد. نكته مهم بحث‏ها اين است كه غير از قوانين كلىِ عام، نسبت دادنِ بخشنامه‏ها و آيين‏نامه‏هاى اجرايى و حتى قانون‏هاى عادى به خداوند، بسيار دشوار است، بلكه اين احكام، به عقل و عرف و عقلا منسوب است. و حتى اگر پيامبر اكرم‏a يا امام معصوم چنين امورى را وضع كرده باشند، به خود آنان منسوب است و درواقع آنان در منطقةالفراغى كه خداوند حكم نداشته است راه‏كارهايى ارائه داده‏اند كه در آن زمان مطابق عدالت، مصلحت و… بوده است و حكم رسول خدا يا حكم امام معصومb قلمداد مى‏شود. و در زمان ما ممكن است آن مصلحت زايل شده باشد كه در اين هنگام بحث جداسازى ثابت از متغيّر پيش مى‏آيد.

 به هر حال ما اوّل بايد با ذكر موارد متعدد، غبار از چهره مصلحت بزداييم و اصل وجود مصلحت را ثابت كنيم و نشان دهيم كه معصومان همه، در اعمال خويش مصلحت را رعايت مى‏كردند، سپس در قسمت دوم بايد به رابطة مصلحت و عدالت، تفاوت اين بحث با مصالح مرسله مطرح شده از سوى اهل سنّت و اموري از اين قبيل بپردازيم.

جايگاه مصلحت در دين

 ابتدا بايد در سؤال‏هاى ذيل دقّت شود تا ضرورت، گستردگى و راه ورود و خروج در بحث تا حدودى روشن شود. آيا دين مجموعه‏اى از معارف، قواعد و احكامى است كه همگى رازآلود و كشف‏نشدنى است؟ يا دين به عنوان مكتب و راه و روشى براى زندگى بهتر اين جهانى مردم مطرح است و در هر چيز مصلحت اين جهانىِ موقّت يا دائم انسان‏ها مراد است؟ يا دين هم رازآلود و هم داراى مصالح اين جهانى است؟

 طبق ديدگاه اوّل انسان‏ها بايد صددرصد مطيع و تسليم شرع باشند و بگويند عقل ما در مورد دستورها و نواهى شارع هيچ نمى‏فهمد و يا اگر چيزى مى‏فهمد آن تمام حقيقت نيست و در هر حكم و قانون دينى، مصالح و مفاسد بالاترى وجود دارد كه عقل بشر از تشخيص آن عاجز است.

 در صورتى كه طبق ديدگاه دوم، مصلحتِ بالاتر از زندگى اين جهانى ما وجود ندارد و هرگاه دستورى از دستورهاى دين يا مفهومى از مفاهيم آن با مصلحت‏انديشى و فهم علمى اين زمانىِ ما ناسازگارى داشت بايد آن حكم يا قانون را موسِمى و موقّت دانست و بر شرايط خاص زمان صدور حكم حمل كرد.

 طبق سومين ديدگاه بايد گفت كه دين مجموعه‏اى از معارف و احكام است كه برخى رازآلود و دست نايافتنى است و برخى اين جهانى و دست يافتنى.

 اگرچه هريك از دو ديدگاه اوّل و دوم ممكن است طرفدارانى داشته باشد ولى ديدگاه سوم مسلماً طرفداران بيشترى دارد. آن‏گاه طرفداران اين ديدگاه نیز  خود مى‏توانند به شعبه‏هاى گوناگونى تقسيم شوند. نظير اين‏كه دين در بُعد تعبّديّات رازآلود و دست‏نايافتنى است و در ساير ابعاد، مصالحِ مخفى رازآلود ندارد كه طبق اين نظر تنها برخى از دين رازآلود است.

بعضی ديگر ممكن است بگويند همه احكام دين هم داراى راز و هم داراى مصلحت ظاهرى است، منتها در برخى جاها مصلحت‏هاى ظاهرى بيش‏تر است و در برخى جاها جنبه رازآلودى غلبه دارد. طبق اين نظر نيز بايد هميشه به همه احكام شارع در تمامى زمينه‏ها پاى‏بند و تسليم بود، زيرا اگرچه مى‏يابيم كه اين حكم در اين زمان خاص مصلحت ندارد و حتى برخلاف مصلحت است ولى رازآلود بودن حكم، هنوز بر جاى خود باقى است.

گروه سومى ممكن است بگويند رازآلود بودن دين مربوط به اساس و ذات دين است و مصلحت‏سنجى‏ها و تعليل‏هاى اين جهانى و ظاهرى مربوط به پوسته و عوارض دين است كه در واقع اين گروه، رازآلودى و مصلحتِ ظاهرى در تمامى اجزاى دين را قبول دارد ولى رازآلودى را مربوط به اصل و ذات دين، و مصلحت‏هاى ظاهرى و قابل فهم را مربوط به پوسته و عوارض دين مى‏داند؛ بنابراين پيوسته درصدد يافتن ذات دين به صورتی جدا از رنگ‏هاى محيطى گوناگون است.

 خلاصه اين‏كه در مورد رابطة مصلحت با دين، در ابتدا سه ديدگاه به نظر مى‏رسد و ديدگاه چهارمى متصور نيست. سومين اين ديدگاه‏ها خود به سه قسمت تقسيم شد، اين تقسيم‏بندى‏ها تصورات ابتدايى ذهن است ولى براى اين‏كه بيابيم كدام‏يك از اين ديدگاه‏ها با اسلام منطبق است بايد مطالعه درون دينى را آغاز كرد تا روشن شود آيا شارعِ دين اسلام، براى احكام و معارف خود علت و دليلى ذكر مى‏كند يا خير؟ و اگر علت و دليلى ذكر مى‏كند آن حكم كاملاً دائر مدار آن علت و دليل است يا براى امور رازآلود نيز سهمى باقى مى‏گذارد؟ و آن سهم چقدر است؟

 اگرچه تقدّس اقتضا مى‏كند كه بگوییم تمامى امور دين رازآلود است و ما از آن‏ها آگاه نيستيم و بايد صددرصد و بدون هيچگونه ترديد در تمامى امور ريز و درشت مطيع شرع باشيم؛ و به مجرّد اين‏كه فرمانى از ناحيه ذات مقدس الهى صادر شد و از طريق وحى به گوش ما رسيد يا دستورى از رسول اكرم‏a يا يكى از ائمه معصوم‏b كه حامل علم رسول اكرمa هستند صادر شد و به گوش ما رسيد، حتماً بايد به آن جامه عمل بپوشيم؛ ولى با كمى دقّت در زندگى خودِ اين معصومان معلوم مى‏شود كه در همه امور چنين نيست. مثلاً پيامبر اكرم‏a فرمود:

«غَيِّرُوا الشَّيْبَ وَ لَا تَتَشَبَّهُوا بِالْيَهُود»[1]

«علامت‏هاى پيرى را تغيير دهيد و خود را به يهوديان همانند نسازيد.»

و مردم مقصود حضرت را فهميدند و چون پيرمردان يهودى، ريش‏هاى سفيد خود را به همان حالت رها مى‏كردند، مسلمانان ريش‏هاى سفيد خود را رنگ كردند تا نه تنها همانند يهوديان نباشند بلكه در ظاهر انسان‏هاى ميان‏سال و قوى جلوه كنند. اما وقتى حضرت على‏A به سنين پيرى رسيد و محاسنش سفيد شد، از رنگ كردن آنها خوددارى كرد. اصحاب به فكر فرورفتند كه چرا نزديك‏ترين يار پيامبر اكرم‏a و وصى و جانشين او به دستور پيامبر اكرم‏a عمل نمى‏كند. علّت را از خود آن حضرت جويا شدند. ايشان فرمود:

 «إِنَّمَا قَالَa ذَلِكَ وَ الدِّينُ قُلٌ‏ فَأَمَّا الْآنَ وَ قَدِ اتَّسَعَ‏ نِطَاقُهُ‏ وَ ضَرَبَ بِجِرَانِهِ‏ فَامْرُؤٌ وَ مَا اخْتَار»[2]

«پيامبر اكرم‏a در هنگامى چنين دستورى را فرمود كه مسلمانان اندك بودند ولى اكنون كه دايره اسلام وسعت يافته و دين پابرجا شده است هركسى اختيار خود را دارد.»

 اين سؤال و جواب نشان مى‏دهد كه همه دستورهاى پيامبر اكرم‏a رازآلود نيست؛ بلكه زمانى رنگ كردن موها مصلحتى داشته است و به آن امر شده و زمان ديگر چنين مصلحتى وجود ندارد و مردم آزادند.

 در آيات قرآنى و دستورهاى الهى نيز مى‏توان نظير اين را پيدا كرد. مثلاً وقتى آيه قرآن مى‏فرمايد:

Pوَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْO[3]

«و هرچه در توان داريد از نيرو و اسب‏هاى آماده بسيج كنيد تا با آن دشمن خدا و دشمن خودتان و ديگرى را جز ايشان – كه شما نمى‏شناسيدشان و خدا آنان را مى‏شناسد – بترسانيد.»

آيا واقعاً در هر زمانى بايد اسب تهيه كرد يا امروزه اسب مطرح نيست و وسايل جنگى مدرن مطرح است و يا اصلاً قدرت اقتصادى و تكنولوژى و يا قدرت فرهنگی و دیپلماسی مهم‏ترين سلاح است.

 بعيد است كسى بگويد در اين زمان‏ها اسب نيز موضوعيت دارد و داشتن اسب براى جنگيدن و ترساندن دشمن واجب است و خود اسب به خودى خود امور رازآلودى دارد كه خداوند از آن آگاه است و به هيچ‏كس نگفته است؛ بلكه از خود آيه روشن مى‏شود كه فلسفه فراهم آوردن اسب، ارهاب و ترساندن دشمن است. بنابراين اگر زمانى دشمن از اسب نمى‏ترسد فراهم كردن آن نيز لازم نيست و اگر از چيز ديگرى مى‏ترسد فراهم كردن آن چيز لازم است.

 به هر حال اين‏كه گاهى فرمانى از فرمان‏هاى خدا يا پیامبر يا امام معصوم ناديده گرفته مى‏شود چون مصلحت آن حكم تمام شده است يا چيز ديگرى مصلحت دارد، امرى مسلّم و غير قابل ترديد است. بنابراين، نظريّة اوّل به نحو صددرصد مورد قبول نيست، همان‏طوركه نظريّة دوم نيز قابل قبول نيست؛ زيرا مسلماً دين امور رازآلودى، خصوصاً در بُعد عباداتش، دارد و انكار آن انكار بديهيات است. پس در دين رازها و مصالحى وجود دارد. آنچه درصدد بيان آن هستيم و جهت اصلى مقاله به سوى آن است و بسيار قابل دقّت است اين‏كه از كجا بفهميم اين دستور داراى مصلحت ظاهرى بوده و با گذشت زمان و تمام شدن آن مصلحت، نيازى به آن حكم نداريم يا از امور رازآلودى است كه پيوسته بايد به آن عمل شود؟

واژه‌ي مصلحت:

در مصباح المنير آمده:

«صَلَحَ الشَّى‏ءُ … و صَلُحَ … و هو خلاف فَسَد…و فى الأمر مَصْلَحَةٌ أى خَيرٌ.»[4]

بنابراين مصلحت به معناى خير و خوبى است.

 مجمع‏البحرين نيز همين‏گونه معنى كرده است. [5]

در مفردات راغب آمده:

صَلاح ضد فساد است، و هردو بيشترين استعمالشان مربوط به كارها[ى انسان] است؛ و در قرآن، واژة – صلاح – گاهی در مقابل فساد به كار رفته و گاهى در مقابل «سيّئة = كار بد» … و اصلاح نمودن خداوند انسان را گاهی از نظر شایسته آفریدن اوست  و گاهى به از بين بردن فساد و تباهی از او بعد از آفرینش اوست، و گاهى به اين معناست كه به صلاح او حكم كرده است.

شرتونى در أقرب‏الموارد بعد از اين‏كه مانند ديگران صلاح را ضد فساد دانسته، پيرامون مصلحت آورده است:

مصلحت عبارت است از آن‏چه كه بر كار انسان مترتب مى‏شود و اورا به سوى صلاح مى‏كشاند. گفته مى‏شود، امام مصلحت را در فلان كار ديد، يعنى فلان كار است كه انسان را به سوى صلاح مى‏برد و به همين جهت كارهايى كه انسان در جهت نفع خويش انجام مى‏دهد مصلحت نام‏گذاری شده است.

بررسى:

از آن‏چه گذشت معلوم شد كه همه توافق دارند كه مصلحت ضد مفسده است و بيشتر، مصلحت را به معناى “خير” گرفته‏اند و برخى معناى نفع را نيز در آن ديده‏اند.

رابطه مصلحت با منفعت

برخي مصلحت را مساوی با منفعت پنداشته و گفته‏اند:

«المصلحة كالمنفعة وزناً و معنى، فهى مصدر بمعنى الصّلاح كالمنفعة بمعنى النفع.» [6]

ولى از آن‏چه گذشت معلوم گشت كه اين سخن دقيق نيست. نه از ديد واژگان‏نويسان كه كلامشان گذشت و نه از ديد عرفى، زيرا از واژة منفعت، بيشتر نفع شخصى به ذهن تبادر مى‏كند و مقابل آن هم هميشه مَضرّت است؛ در حالى كه از مصلحت بيشتر جنبه اجتماعى به ذهن مى‏آيد و مفسده نيز كه مقابل آن است بيشتر جنبه اجتماعى دارد. علاوه بر اين با دقت در خود واژه صلاح و مراجعه به مشتقات فراوان اين كلمه در قرآن، اعم از صالح،  عملوا الصالحات، أصلِحوا، إصلاح بين الناس و… به نظر مى‏رسد كه جنبه معنوى و كمال نيز در آن منظور شده است به خلاف منفعت كه بيشتر جنبه مادى و اين دنيايى دارد.

در اين نوشتار که سخن از مصلحت مطرح مى‏شود، مصلحت شخص مطرح نيست؛ چه آن شخص، حاكم باشد يا غيرحاكم، و نفع مادى اين دنيايى صرف نيز مورد نظر نيست؛ بلكه بالندگى جامعه اسلامى، بالندگى احكام اسلامى، رويكرد ساير ملل و اقوام به سوى اسلام مطرح است، و در مقابل وقتى گفته مى‏شود حكمى يا كارى مصلحت نيست معنايش اين است كه به ارزش‏هاى اسلامى صدمه مى‏زند، مسلمانان را نسبت به دين و مكتبشان سست مى‏كند و غيرمسلمانان را به دين اسلام بدبين مى‏كند و…

 بنابراين سخن از مصلحتى است كه در خدمت مقاصد دين و شريعت باشد نه مصلحتى كه در خدمت اغراض شخصى يا اغراض حكومت‏داران يا زورمداران باشد. پس سخن از فدا كردن حقيقت به پاى مصلحت نيست بلكه سخن از راه‏كارهاى بالنده ساختن حقيقت است.

راه تشخيص امور غير رازآلود

به نظر مى‏رسد هر جايى كه مصلحتى از مصالح رعايت شده است و به سبب آن، حكمي تغيير يافته يا تخصيص خورده و… آن‏جا رازآلود نبوده است؛ و به عبارت ديگر رازآلود بودن يك چيز با تغيير يافتن آن به خاطر مصلحت ناسازگار است. اكنون با ارائه نمونه‏هايى از موارد رعايت مصلحت در حوزه رسالت و حوزه حكومت پيامبر اكرم‏a بحث را پى مى‏گيريم.

رعايت مصلحت در همه‏جا

سخن این است که مصلحت با دین عجین شده است و به هر جای آن که نگاه شود نقش مصلحت، نمایان است.

رعايت مصلحت در تبليغ اصل دين

 اگر دوران رسالت پيامبر اكرم‏a حتى به اجمال و گذرا بررسى شود، نقش رعايت مصلحت در جاى جاى آن روشن و مشهود است.

شروع تبليغ

 پيامبر اكرمa در چهل سالگى از سوى خداوند متعال، در غار حرا به پيامبرى مبعوث شد امّا پس از بعثت فوراً به سراغ مردمان نرفت تا همگان را به توحيد الهى دعوت كند بلكه تا سه سال به طور غير علنى از افراد براى گرويدن به اين دين جدید دعوت مى‏كرد تا بالأخره مردان و زنان متعدّدى به او ايمان آوردند و حصارى امنيّتى براى خود ايجاد و سپس دعوت خود را علنى كرد.

 در صورتى كه او مى‏توانست به گونه ديگر فكر و عمل كند. مى‏توانست به دليل اينكه تبليغ رسالت الهى واجب و ابقا و بقاى بر كفر و شرك حرام است و تأخير در تبليغ روا نيست، بلافاصله پس از خروج از غار حرا وظيفه خود را علنى كند و در كوچه‏ها و مجامع فرياد سر دهد و بر بطلان شرك و كفر خط بطلان كشد؛ و اگر در اين راه، در همان روز اوّل كشته مى‏شد خود را معذور و در پيشگاه خداوند مأجور بداند. و مى‏گفت: من پيام خود را ابلاغ كردم، خواه مردم قبول كنند خواه رد كنند من موظّف به اداى تكليف هستم و وظيفه‏اى در قبال اخذ نتيجه ندارم.

 ولى چنين نكرد و با دقّت افرادِ پاك طينت را و آنان را كه احتمال هدايت‏ شدنشان بيشتر بود يك يك به اسلام دعوت کرد، مانند حضرت خديجه، حضرت على‏A، زيدبن حارثه و ابى‏بكر؛ و بالاخره مصلحتِ بقاى خويش و ايجاد كمربند امنيّتى پيرامون خود را بر تبليغ صريح، سريع و عمومى مقدم داشت. و پيمودن راه رسيدن به نتيجه را بر تكليف صِرف ترجيح داد و از صدر اسلام تاكنون كسى به او اعتراض نكرده كه بايد صريح و قاطع همان روز اوّل به همگان دين را عرضه مى‏داشتى و صفوف را مشخص مى‏كردى و جنگى تمام عيار و گسترده عليه كفار و مشركان به راه مى‏انداختى تا يا كشته مي‌شدي يا هرجا توان جنگ نداشتى از نيروى غيبى و نفرين استفاده مى‏كردى.

 بنابراين روشن شد كه پيامبر اكرم‏a در اوّلين گام از دعوت خود، مصلحت وجود و بقاى خويش به عنوان رسول، را بر ابلاغ صريح توحيد و نبوّت ترجيح داده و نه تنها هيچ‏گاه بر چنين عملى مذمّت نشده است بلكه اگر بر عكس عمل مى‏كرد نه از اسلام اثرى مى‏ماند و نه از رسالت وى.

 حال چه شده است كه برخى از طرفداران آن حضرت قبل از گفتگو و تبليغ و فراهم آوردن زمينه ايمان مردم، به تكفير، تفسيق و تهديد تمسّك مى‏كنند و در مقابلِ عقل‏گرايانى كه با تدبّر و تيزبينى راه‏هاى منطقى براى پيشرفت اسلام و جهانى شدن آن ارائه مى‏دهند، تنها مى‏گويند: «ما موظّف به اداى تكليف هستيم نه موظّف به حصول نتيجه». و اين كلام را كه از امام خمینی در شرایط خاصی براى جهت حقى بيان شد مى‏گيرند و در همة شرایط و زمینه‏ها تعمیم می‏دهند!

دعوت عمومى پيامبر اكرم‏a از بنى‏هاشم

 بعد از نازل شدن آيه

P وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الأقْرَبِينَ O[7]

«و خويشان نزديكت را هشدار ده.»

پيامبر اكرمa چهل تن از فرزندان عبدالمطلب را جمع كرد و ران گوسفندى را پخت و آنان را به طور معجزه‏آسا با آن يك ران سير كرد و پس از آن با يك ظرف كوچك شير همه‌ي آنان را سيراب كرد تا اين كرامت‏ها زمينه‏اى باشد براى تبليغ رسالت وى. ولى در همين حال ابولهب با جمله «هذا ما سحركم به الرجل» «اين مرد شما را با اين چيزها سحر كرده است» زمينه تبليغ را از بين برد و به همين دليل پيامبر اكرم‏a سخنى از رسالت خويش به ميان نياورد و فرداى آن روز دوباره آنان را دعوت كرد. [8]

 طبق روايت ابن عباس پس از نزول اين آيه، پيامبر اكرمa بر كوه صفا رفت و با فرياد «يا صباحاه» كه هنگام خطر مى‏گفتند، قريش را دور خود جمع كرد و با مقدمه‏اى رسالت خويش را اعلام كرد.[9]

 آيا اين تأخير در تبليغ از ابتداى رسالت تا آن زمان و از روزى به فرداى آن روز، و باقى ماندن چند ساله مردم بر شرك، تا فراهم شدن زمينه كامل تبليغ عمومى، چيزى جز رعايت مصلحت است؟

 آنان كه در تبليغ و ترويج دين مى‏خواهند يك شبه ره صد ساله بپيمايند، شايد راهى غير راه پيامبر اكرمa را در نظر دارند! امّا آن راه هرچه باشد از سنّت پيامبر اكرم‏a و روش عُقلا به دور است؛ زيرا سنّت وى بيدار كردن تدريجى عقول بشر بوده تا آنان با عقل خود راه را از چاه تشخيص دهند و امروزه نيز چنين مى‏كنند.

 حال نكته‏اى كه در اين‏جا بايد بر آن تأكيد داشت اين است كه از اين دو مثال معلوم مى‏شود روش تبليغ و اعلام دين الهى نكتة خاصّ رازآلودى ندارد و پيامبر اكرم‏ aبا فكر و عقل خود روشى را برگزيد و حتى آيه قرآن كه مى‏فرمايد:

P وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الأقْرَبِينَ O[10]

«و خويشان نزديكت را هشدار ده.»

يك تكليف تعبّدى رازآلود نيست؛ بلكه چون در نظام قبيله‏اى عرب، خويشان يك فرد از همه بيشتر حامى و طرفدار يك فرد از قبيله خود هستند و قبيله بنى‏هاشم به سبب سابقه دين‏دارى و خدماتى كه به حُجّاج و غيره مى‏كردند اميد خير به آنان بيشتر مى‏رفت و همچنین حقوق خويشاوندان نسبت به همدیگر بيشتر است، به همين جهت‏ها خداوند فرموده كه از انذار آنان شروع كن، پس اين دستور نيز تعبّدى صِرف نيست.

 بنابراين نبايد انتظار داشت كه اگر براى مثال يك ايرانى مسلمان به چين يا كشورى در آفريقا كه هيچ خبرى از اسلام در آن نيست وارد شد، اوّل باید عشيره خويش را انذار كند و نبايد تصور كرد كه براى عشيره پيدا كردن بايد از آنان زن بگيرد و چند سالى در آن‏جا بماند تا عشيره پيدا كند؛ بلكه ملاك اين است كه از كسانى آغاز كند كه از لحاظ پاكى طينت، خيرخواهى، آشنايى و… بر ديگران مقدّم‏اند.

 خلاصه اين‏كه اگرچه توحيد امرى رازآلود است ولى تبليغ توحيد رازآلود نيست و بايد با فكر و مصلحت‏انديشى بهترين روش تبليغ آن را پيدا كرد.

تأييد كفر زبانى عمار ياسر و تأكيد بر تكرار آن در صورت نياز

 اصحاب رسول خدا‏a نظير عمار، ياسر، سميّه، صهيب، بلال و خَبّاب، مورد شكنجه و آزار شديد مشركان قرار گرفتند. پدر و مادر عمار يعنى ياسر و سميّه در زير شكنجه كشته شدند و عمار كلماتى را بر زبان جارى كرد كه شكنجه‌گران از او مى‏خواستند تا از مرگ نجات يافت. برخى گفتند: عمار كافر شده است؛ ولى رسول اكرمa فرمود:

«عمار مملوّ از ايمان است و ايمان با گوشت و خونش آميخته است.»

 عمار گريان نزد رسول خدا‏a آمد و از آن‏چه واقع شده بود خبر داد. پيامبر اكرم‏aاشك‏هاى او را پاك مى‏كرد و مى‏فرمود:

«إن أعادوا لك فَعُد لهم بما قلت»؛[11]

«اگر آنان [ در باره‌ شكنجه ]به تو رجوع كردند بازگو هر آن‏چه را كه گفته بودى.»

و در همين حال آيه ذيل نازل شد:

P مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإيمَانِ O[12]

هركس پس از ايمان آوردنش، به خدا كفر ورزد [عذابى سخت خواهد داشت] مگر آن كسى كه مجبور شده ولى قلبش به ايمان اطمينان دارد.

 اجازه پيامبر اكرم‏a به عمار براى اداى كلمات كفرآميز به زبان، در صورت گرفتار شدن دوباره وى و تأييد آن از سوى خداوند چيزى جز رعايت مصلحت نيست؛ و اساساً جواز يا وجوب تقيّة دفعى و تدافعى، و موافق دشمن سخن گفتن و شرّ او را از سر خود كم كردن، چيزى جز رعايت مصلحت نيست و حتى جارى كردن مطالب كفرآميز زبانى را نيز جايز مى‏کند.

 آن‏چه از اين‏جا روشن مى‏شود اين است كه ايمان درونى داشتن به خداوند امرى رازآلود، مهم و داراى اثر است ولى خوشبختانه كسى را به درون كسى راهى نيست پس آن‏چه رازآلود و مهم است از دسترسى مشركان بيرون است و آن‏چه مشركان به آن دست مى‏يابند، گفتار زبانى است كه اگرچه ظاهراً بد است و گفتن آشكار نداى توحيدى مطلوب است ولى مسأله رازآلودى نيست تا به او گفته شود توحيد را فرياد بزن ولو اين‏كه تو را قطعه قطعه كنند.

و بر همين اساس پيامبر اكرمa به عمار فرمود: اگر دوباره نيز گرفتار شدى، همين‏ها را بگو و نجات پيدا كن. زيرا مسلماً زنده ماندن عمار مصلحت برتر و والاتر دارد و به هيچ وجه با لحظه‌اي حرف كفرآميز زدن قابل مقايسه نيست.

تقيّه‏هاى حضرت ابوطالب

 از نظر ما شيعيان، حضرت ابوطالب داراى ايمان كامل به رسول‏اللّهa بود. اشعار و رفتار او در طول حيات – خصوصاً بعد از بعثت – و محافظت كامل و همه جانبه‏اش از رسول خدا شاهد بر اين مدّعا است ولى با اين حال به خاطر مصالحى هيچ‏گاه نخواست كه ايمان خود را عَلَنى سازد به گونه‏اى كه هيچ‏كس در ايمان او ترديد نداشته باشد و با صراحت كامل ايمان بياورد. بنابراين، مصلحت اقتضا مى‏كرد كه ايمانش را مخفى كند تا بهتر بتواند از پيامبر اكرم‏a دفاع كند، و در انجمن‏هاى مختلف قريش حاضر شود تا كلام پيامبر اكرم‏aرا به گوش آنان برساند و خبرها و تصميم‏هاى آنان را به پيامبر اكرم‏a منتقل كند و…

 به هر حال نزد حضرت ابوطالب بين اعلام رسمى، صريح و بلند شهادتين به عنوان يك تكليف شرعى و بين اخفاى شهادتين به عنوان يك مصلحت، تزاحم رخ داده و او رعايت مصالح را مقدم داشته است.

 چون همان‏گونه كه گذشت، اصلِ ايمانِ درونى، امرى رازآلود است و انسان را از جهنّم نجات مى‏دهد و به بهشت رهنمون مى‏سازد و موجب صدور اعمال نيك و خير از انسان مى‏شود ولى گفتن آن الفاظ بر زبان، رازى خاص ندارد بلكه نشان‏دهنده ايمان درونى آن شخص است و چون به هر حال قسمت رازآلود و مهم دين در نزد ابوطالب موجود بود، گفتن و نگفتن ظاهرى كلمه توحيد و نبوت برای خودش اثر چندانى نداشت.

 در اين رابطه توجّه به كلام فرزند ابوطالب حضرت اميرالمؤمنين‏A بسيار كارگشاست.

 «أَمَا إِنَّهُ سَيَظْهَرُ عَلَيْكُمْ‏ بَعْدِي رَجُلٌ رَحْبُ الْبُلْعُومِ مُنْدَحِقُ الْبَطْنِ يَأْكُلُ مَا يَجِدُ وَ يَطْلُبُ مَا لَا يَجِدُ فَاقْتُلُوهُ وَ لَنْ تَقْتُلُوهُ أَلَا وَ إِنَّهُ سَيَأْمُرُكُمْ بِسَبِّي وَ الْبَرَاءَةِ مِنِّي فَأَمَّا السَّبُّ فَسُبُّونِي فَإِنَّهُ لِي زَكَاةٌ وَ لَكُمْ نَجَاةٌ وَ أَمَّا الْبَرَاءَةُ فَلَا تَتَبَرَّءُوا مِنِّي فَإِنِّي وُلِدْتُ عَلَى الْفِطْرَةِ وَ سَبَقْتُ إِلَى الْإِسْلَامِ وَ الْهِجْرَةِ؛»[13]

«آگاه باشيد كه بعد از من مردى گشاده گلو و… بر شما مسلّط مى‏شود… آگاه باشيد كه به زودى او شما را به ناسزا گفتن و بيزارى جستن از من امر مى‏كند. اما دشنام، پس باکی نیست که مرا دشنام دهيد زيرا ناسزا گفتن برای من زکات است و برای شما نجات و امّا بیزاری، پس مبادا از من بيزارى جوييد، زيرا من بر فطرت متولّد شده‏ام و در ايمان و هجرت سبقت گرفته‏ام.»

 مى‏بينيد كه حضرت، فحش و دشنام را كه زبانى است اجازه مى‏دهد و در واقع مى‏فرمايد: در آن زمان ديگر دفاع زبانى از من نه لازم است و نه كارساز، بلكه شما را به كشتن مى‏دهد ولى دفاع قلبى از من لازم است و در درون خود نبايد از من متنفّر و منزجر باشيد زيرا من مسير باطلى را طى نكرده‏ام بلكه بر مسير صحيح و حق و بر راه فطرت گام نهاده‏ام و در عمل بر ديگران مقدّم بوده‏ام.

از این دو مثال اخیر روشن مى‏شود كه قسمت رازآلود دين، قسمت درونى است كه مربوط به باطن است و مشرکان و یا معاويه و امثال او به آن راهى ندارند.

لازم به يادآورى است كه لفظ «بيزارى مى‏جويم» همانند لفظ دشنام و فحش زبانى، جايز است ولى آن‏چه كه جايز نيست برائت درونى است كه برگشتش به آيه قرآن است كه:

P إِلّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإيمَانِ O[14]

«كفر اجبارى به زبان در صورت ايمانِ قلبى ضربه‏اى نمى‏زند».

 و فرمايش حضرت صادق‏A كه فرمود: مردم بر علىA دروغ بسته‏اند و حضرت نفرموده از من برائت نجوييد،[15] اشاره به همين مطلب دارد كه برائت زبانى از وى نيز همانند ناسزاى زبانى اشكالى ندارد ولى بايد برائت جوينده متوجّه باشد كه اين تنها لقلقه زبان است و حضرت على‏A بر صراط مستقيم و دين حق الهى است.

نتيجه‏گيرى

 به طور كلى از بحث‏هاى گذشته مى‏توان نتيجه گرفت كه رعايت مصلحت با تولّد، بقاء و تبليغ اسلام عجين شده است زيرا كه دين اسلام داراى يك دسته اصول و قوانين ثابت، پابرجا و محكم است كه بايد رعايت شود ولى گاهى شرايط زمانى، مكانى اجازه تبليغ اين اصول و قوانين يا حتى به زبان جارى كردن آنها را نمى‏دهد. در آن شرايط مصلحت ايجاب مى‏كند كه موقتاً از ذكر يا تبليغ آن اصول و قواعد خوددارى شود و كوشش و سعى گردد كه آن شرايط از بين برود و شرايطى ايجاد شود كه توان تبليغ و ذكر آن اصول و قواعد فراهم باشد. بنابراين، تبليغ و ترويج اسلام، اعلام شهادتين و رساندن آن به گوش جهانيان و… امور عام و شاملى است كه تنها مصلحت‏هاى موقتى زودگذر و محدود آنها را تخصيص مى‏زند.

 اما روحيه تسليم داشتن روحيه ايمان داشتن، اصلى رازآلود و مهم است كه خوشبختانه كسى به اندرون انسان‏ها راه ندارد پس آن قسمت هميشه محفوظ مى‏ماند و بايد محفوظ بماند.

نقش مصلحت در بيان و تبليغ احكام فرعى

 اكنون به برنامه‏هاى عملى اسلامى و حرام‏ها و حلال‏ها و نحوه تبليغ آنها مى‏پردازيم و نقش مصلحت و رازآلود بودن را، در آنها ملاحظه مى‏كنيم.

تدريج در بيان حكم شراب

 يكى از حرام‏هاى مسلّم الهى نوشيدن خمر است كه در تمامى اديان الهى حرام بوده[16] و مسلماً در اسلام نيز حرام است و علاوه بر دليل‏هاى شرعى، عقل نيز بر مذموميّت نوشيدن آن دلالت مى‏كند. زيرا موجب مى‏شود كه عقل انسان زايل شود و در صورتى كه عقل زايل شود انسان از انسانيت خود خارج مى‏شود و دست به هر كار زشت و جنايتى مى‏زند و به هر حال چون مقدار مست‏كنندگى آن براى افراد مختلف، متفاوت است و شرايط روحى گوناگون نيز در مست شدن يك فرد مؤثر است؛ يعنى ممكن است در حالت عادى شخص با نصف ليوان مست شود ولى در شرايط ديگر با نصف همين مقدار. به همين جهت شارع مقدس تمامى خمرها، كم يا زياد آن را حرام كرده است ولى چون محيط نزول قرآن در صدر اسلام آلوده به شراب‏خوارى بود و مردم از فطرت و مقتضاى انسانيت خود خارج شده بودند اگر شارع مقدس يا پيامبر اكرمa يك مرتبه و با صراحت و بدون هيچ مقدمه‏اى حكم به حرمت خمر مى‏كرد، كسى به اين نهى الهى گردن نمى‏نهاد؛ به همين جهت مصلحت اقتضا مى‏كرد كه حرمت الهى اين ماده منفور عقل و شرع طى مراحل گوناگون به مردم اعلام شود.

 در مرحله اول فرمود:

P وَمِنْ ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالأعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًاO[17]

و از ميوه درختان خرما و انگور باده مستى‏بخش و خوراكى نيكو براى خود مى‏گيريد.

و با اين آيه كه در مكّه نازل شده است به آنان فهماند كه از خرما و انگور فوايد متعددى به دست مى‏آيد ولى همه آنها رزق نيكو نيست. در مرحله دوم با صراحت بيشترى وارد ميدان شد و فرمود:

Pيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَاO[18]

درباره شراب و قمار، از تو مى‏پرسند، بگو: در این دو، گناهى بزرگ، و سودهايى براى مردم است، ولى گناهانشان از سودشان بزرگ‏تر است.

 در اين مرحله تلنگرزده شده به عقول شديدتر بود و جنبه گناه اين ماده مست‏كننده را بر منفعتش ترجيح داد. لازم به ذكر است كه اين آيه در سوره بقره است و در حدود سال دوم هجرى نازل شده است. و در مرحله سوم با آيه:

Pيَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَO[19]

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد در حال مستى به نماز نزديك نشويد تا زمانى كه بدانيد چه مى‏گوييد.

به آنان فهماند كه در حال مستى عقل از شما زايل شده است و نمى‏فهميد چه مى‏گوييد و ممكن است به جاى ياد خدا، كلمات كفرآميز بگوييد. بنابراين حق نداريد در حالى كه مست هستيد وارد نماز شويد.

 و در آخرين مرحله با صراحت حرمت آن را اعلام كرد و فرمود:

 Pيَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالأنْصَابُ وَالأزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَO[20]

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، جز این نیست که شراب و قمار و بت‏ها و تيرهاى قرعه پليد و از عمل شيطانند، پس از آنها دورى گزينيد، باشد كه رستگار شويد. همانا شيطان مى‏خواهد با شراب و قمار، ميان شما دشمنى و كينه ايجاد كند، و شما را از ياد خدا و نماز بازدارد پس آيا شما دست بر مى‏داريد؟

 يادآورى:

 لازم به ذكر است كه صاحب تفسیر الميزان متمايل است جاى مرحله دوم و سوم را عوض كند و شواهدى بر آن اقامه مى‏كند[21] ولى اگر توجّه شود كه سوره بقره هشتاد و هفتمين سوره و سوره نساء نود و دومين سوره است؛[22] و اصل اوّلى در نزول آيات اين است كه هر آيه‏اى نازل مى‏شده دنباله آيه قبل قرار مى‏گرفته است مگر موارد خاصى كه خود پيامبر اكرم‏a جاى آن را مشخص كرده – كه آيات خمر از آنها نيست – معلوم مى‏شود ترتيب ذكر شده در اين‏جا مناسب‏تر است.

 به هر حال آن‏چه مهم است اين كه اولاً خمر با آن‏همه ضررهاى عقلى و بدنى كه دارد و در اديان سابق نيز حرام بوده ولى باز يك مرتبه و بدون هيچ مقدمه‏اى حرام نشد و در طىّ چهار يا پنج مرحله به تدريج حرمت آن بيان شد. بنابراين در تحريم آن حتماً رعايت مصلحت شده است و مى‏توان گفت كه شارع، رخت بر بستن اين ماده خبيث و مست‏كننده را از زندگى مردم مدّ نظر داشته و به عنوان يك استراتژى آن را دنبال مى‏كرده ولى تاكتيك‏ها و راه‏كارهاى عملى آن در آن محيط روشى بوده كه با استفاده از آيات بيان شد. پس نحوه تبليغ حرمت خمر و چگونگى زمينه‏سازى براى ترك آن، مسأله رازآلودى نبوده است.

 امّا آيا خود حكم حرمت خمر، حكمى رازآلود است همان‏طور كه توحيد و امور اعتقادى رازآلود و ملاك ثواب و پاداش بودند يا خير، حكم حرمت خمر تنها طريقى است براى ننوشيدن آن و به خودى خود راز خاصى ندارد؟ اين‏جاست كه نقش علت، فلسفه و تمايز بين آنها اثر خود را مى‏بخشد و نقش خود را نمايان مى‏سازد.

 اگر فرض كنيم كه شارع بفرمايد: «لاتَشرَبِ الخَمرَ لِأنَّهُ مُسكِرٌ[23]؛ شراب را ننوش چون مست‏كننده است» و مست‏كنندگى علت و حرمت خمر دانسته شد، به مقتضاى اين‏كه «العِلَّةُ تُعَمِّ و تُخَصِّص»؛ «علت[گاهي] تعميم مي‌دهد و [گاهي]تخصيص مى‏دهد» مى‏توان گفت: هر مادة مست‏كنندة ديگر نيز حرام است، خمرى كه مست‏كننده نباشد حرام نيست. ولى اگر «لانَّه مُسكِر» را فلسفه حكم دانستيم نمى‏توان از شراب گذشت و به حرمت مست‏كننده‌هاي ديگر فتوا داد، و همچنين نمى‏توان شراب كم يا رقيقى كه مست‏كنندگى ندارد را جايز و حلال شمرد. زيرا در صورتى‏كه اِسكار، فلسفه حرمت باشد حتماً رمز و راز ديگرى در درون خمر نهفته است كه حرمت خمر به خاطر آن امور است. و ظاهر روايات فراوانى كه در وسايل‏الشيعه ذكر شده همين است كه خمر مفاسد فراوانى دارد كه يكى از آنها مست‏كنندگى است و به خاطر آن مفاسد است كه حتى يك قطره آن نيز نوشيدنش جايز نيست. و در روايات آمده است كه نماز شارب‏الخمر تا چهل روز قبول نمى‏شود. [24] بنابراين حكم حرمت خمر رازآلود است و با برطرف شدن اِسكار، حرمت آن برداشته نمى‏شود. بله، عقل و شرع به قبح مست شدن و از دست دادن عقل حكم مى‏كنند و به همين جهت غير خمر موادی را كه موجب سكرآورى شود منع مى‏كنند.

تدريج در بيان حدّ شرب خمر

 همان‏گونه كه ابلاغ حرمت خمر طىّ مراحلى انجام شد و يك دفعه‏اى نبوده است، از برخى روايات روشن مى‏شود كه حدّ زدن به شارب خمر نيز يك دفعه‏اى نبوده بلكه طىّ مراحلى حدّ او به هشتاد تازيانه رسيده است.

 شارب خمر در مرحله اوّل با نعلين و دستار و امثال آن زده مى‏شده است. در مرحله بعد و در زمان رسول اكرمa حدّ چهل تازيانه براى وى قرار داده شد و سپس در عصر خلفا آن حدّ به هشتاد تازيانه رسيد زيرا ديده‏اند كه مردم با چهل تازيانه از نوشيدن شراب دست بر نمى‏دارند. [25]

 نكتة 1: مضمون اين روايات از طريق شيعه و سنى هر دو وارد شده است و همه اذعان دارند كه حدّ خمر در زمان رسول اكرمa با زدن به وسيله كفش و امثال آن بوده و بعداً بر هشتاد تازيانه استقرار يافته است. از جمله ابى بصير در خبري از حضرت صادق‏A مى‏پرسد:

«كَيْفَ كَانَ يَجْلِدُ رَسُولُ اللَّهِa؟ فقَالَ: كَانَ يَضْرِبُ بِالنِّعَالِ‏ وَ يَزِيدُ كُلَّمَا أُتِيَ بِالشَّارِبِ ثُمَّ لَمْ يَزَلِ النَّاسُ يَزِيدُونَ حَتَّى وَقَفَ عَلَى ثَمَانِينَ أَشَارَ بِذَلِكَ عَلِيٌّA عَلَى عُمَرَ فَرَضِيَ بِهَا».[26]

«پيامبر اكرم‏a چگونه حد مى‏زد؟ فرمود: با نعال (كفش) مى‏زد و هرگاه شاربى مى‏آوردند بر آن مى‏افزود سپس (بعد از وفات آن حضرت نيز) مردم بر آن مى‏افزودند تا بر هشتاد رسيد، اين عدد را على‏A به عمر اشاره كرد و او راضى شد.»

نكتة 2: از اين روايات روشن مى‏شود كه نه تنها در اعلام حكم شراب تدريجى عمل شده و مصلحت كاملاً رعايت شده است بلكه در زدن حدّ بر نوشنده آن نيز تدريج و مصلحت رعايت شده است.

 نكتة 3: اين احتمال وجود دارد كه به مقتضاى شرايط متفاوت زمانى و مكانى و… بتوان اين حدّ را تغيير داد و مثلاً به جاى زدن شلاق، قانونى وضع كرد كه به موجب آن شارب خمر چند كتاب پيرامون زيان‌هاي خمر بخواند و به عبارت ديگر، زدن شلاق موضوعيت ندارد بلكه نياشاميدن خمر موضوعيت دارد؛ و بايد تمهيداتى انديشيد كه اين ماده نوشيده نشود. البته اين تغييرهاي قانوني باید با نظر مشترك فقيهان و متخصصان انجام شود و تمامى زمينه‏ها از جمله ایجاد كمترين تغيير و بيشترين فايده رعايت شود و مجرّد يك احتمال مجوّز تغيير نيست.

نكتة 4: وقتى قرآن كريم و پيامبر عظيم‏الشأن اسلام تمهيدات فراوانى براى بيان و اجراى حكمى مى‏انديشند. اين عاقلانه و دين‏دارانه نخواهد بود كه امروزه تمامى روش‏هاى عقلى و دينى را كنار نهاده و تنها با زبان امر و نهی و خشونت مردم را به دين الهى و التزام به احكامش فرا خوانيم.

 نتيجه: شايد حكم حرمت خمر داراى رازها، فلسفه‏ها و علّت‏هايى باشد كه از دسترس ما خارج است و به آنها دسترسى نداريم و به طور مطلق تسليم آن هستيم و خمرِ كم، زياد، رقيق و غليظ همه را حرام مى‏دانيم. ولى روش تبليغ اين حكم الهى و روش جلوگيرى از نوشيدن شراب، از امور داراى رمز و راز نيست و در هر زمان با توجّه به شرايط زمانى و مكانى مى‏توان پيرامون آن روش‏ها تصميم‏گيرى كرد. و همين جايگاه مصلحت در اجراي يكي از احكام دين را به وضوح نشان مي‌دهد. و اين مطلب را مى‏توان به عنوان يكى از ثمرات تحقيق و تفحّص پيرامون سير تاريخى احكام تلقّى و بيان كرد؛ تا روشن شود فلسفه علوم و از جمله فلسفه فقه، داراى ثمرات فراوانى است.

رعايت مصلحت در حكم نماز و تخفيف در آن

  نماز در مكّه و در اوايل بعثت دو ركعتى بوده و بعداً پيامبر اكرم‏a به هريك از نماز ظهر، عصر و عشاء دو ركعت اضافه كرده و به نماز مغرب يك ركعت افزوده و خداوند آن را امضا كرده است. سپس براى اين‏كه در سفرها معمولاً مشقّت و سختى وجود دارد به آنان تخفيف داد و نمازهاى چهار ركعتى را به همان حالت اوليّه خود كه دو ركعت بود برگرداند. [27] و نيز در حالت جنگ و ترس از دشمن به آنان تخفيف داد و به دو ركعت و يا كمتر از آن حتّى در حالت‏هاى خاصّ مانند ترس شديد از دشمن يا حيوان درنده و امثال آن به يك تكبير نيز اكتفا مى‏شود. [28]

 و در مقدمات و شرايط نماز نيز همين‏گونه تخفيف‏ها را داد مثلاً در حالت مريضى يا نبودن آب، به تيمّم اكتفا كرد و در تيمّم مسح بر پيشانى و پشت دست‏ها را كافى دانست. و در پوشيدن لباس در شرايط غير طبيعى به حداقلى كه ساتر عورت باشد رضايت داد. [29]

 اين‏گونه تبصره‏ها و تخصيص‏ها بر حكم عام و همگانىِ وجوب نماز با لباس و بدن پاك و طاهر، براى رعايت مصالح و تخفيف بر مردم است تا نفرتى براى آنان پيش نيايد و شريعت از سهله و سمحه بودن خارج نشود.

 در اين رابطه آيات ذيل قابل دقت است:

P وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكَافِرِينَ كَانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِينًاO[30]

«و چون در زمين سفر كرديد اگر بيم داشتيد كه آنان كه كفر ورزيده‏اند به شما آزار برسانند، گناهى بر شما نيست كه نماز را كوتاه كنيد چراكه كافران پيوسته براى شما دشمنى آشكارند.»

 و درباره وضو فرمود:

P يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ … وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ كُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ … فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ…O[31]

«اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد چون به [عزم] نماز برخيزيد، صورت و دست‏هايتان را تا آرنج بشوييد… و اگر بيمار يا در سفر بوديد… و آبى نيافتيد پس با خاك پاك تيمم كنيد و از آن به صورت‏ها و دست‏هايتان بكشيد. خدا نمى‏خواهد بر شما تنگ بگيرد بلكه مى‏خواهد شما را پاك گرداند».

رعايت مصلحت در امور سياسى و نظامى

مصلحت در موارد سیاسی از دید همگان قابل قبول است یعنی اگر کسانی در موارد قبلی اشکال داشتند ولی در این قسمت اشکالی ندارند.

در پناه مشركان در آمدن براى زنده ماندن و تبليغ اسلام

 از حوادث جالبى كه شايد كمتر مورد اشاره يا تحليل واقع شده است اين‏كه پيامبر اكرم‏a براى زنده ماندن جهت بيان احكام و عقايد اسلام، به شيوه‏هاى گوناگونى متوسل مى‏شد و وقتى حضرت ابوطالب را از دست داد و ديگر يار و ياورى نداشت فكر كرد كه براى تبليغ دين و آيين خود سفرى به طائف داشته باشد.

 «فخَرَجَ‏ رَسُولُ‏ اللَّه‏a إلى الطائفِ، يلتمس النّصرة من ثقيف و المنعة بهم من قومه، و رجاء أن يقبلوا منه ما جاءهم به من اللَّه – عزّوجلّ – فخرج إليهم وحده»[32]

«پيامبر اكرمaبه سوى طائف رفت تا نصرت و يارى قوم خودش [قریش] را از ثقيف بخواهد و به اميد اين‏كه آنچه را از ناحيه خداوند عزّوجلّ آورده است از او قبول كنند، لذا به تنهايى به سوى آنان رفت».

 حضرت با سران طائف تماس گرفت و آنان نه تنها به او ايمان نياوردند و او را يارى نكردند بلكه به سفیهان، بردگان و كودكان گفتند كه حضرت را مورد آزار قرار دهند. پيامبر اكرم‏a در ميان آزار آنان از روى ناچارى به باغ عُتبه و شَبيه فرزندان ربيعه كه از مشركان و پولداران مكه بودند و در طائف نيز بوستانى داشتند پناهنده شد و از آزار ثقيفيان نجات يافت. عُتبه و شَيبه چون پيامبر اكرم‏a را به آن حال ديدند متأثر شدند و حسّ قبیله‏گرايي‌شان تحريك شد و به غلام خودشان عداس گفتند كه مقدارى انگور براى آن حضرت كه به سايه درخت انگورى پناهنده شده بود ببرد.

 پيامبر اكرم‏a مى‏خواست به مكه برگردد ولى احتمال مى‏داد كه موقع ورود به مكه از طرف بت‏پرستان دستگير شود؛ و چون حامى و مدافع خود – حضرت ابوطالب – را از دست داده است، آنان خونش را بريزند لذا چند روزى در نخله (بين طائف و مكه) ماند تا فردى را بيابد و نزد يكى از سران قريش بفرستد تا براى او امان و پناهندگى بگيرد ولى كسى پيدا نشد. وقتى كه چنين ديد از نخله به حراء آمد و در آن‏جا با يك عرب از طائفة خزاعه تماس گرفت و از او خواهش كرد كه وارد مكّه شود و از مُطعِم بن عَدِى كه از شخصيت‏هاى بزرگ مكّه بود براى او امانى درخواست كند. آن مرد تقاضاى پيامبر اكرم‏a را به مُطعِم رساند. او با اين‏كه بت‏پرست بود ولى تقاضاى پيامبراكرم‏a را رد نكرد و گفت: محمد يك سره وارد خانه من شود، من و فرزندانم جان او را حفاظت مى‏كنيم. رسول خدا وارد مكه شد و يك سره به خانه مُطعِم رفت و شب را در آن‏جا به سر برد، روز بعد مطعم گفت: اكنون كه شما در پناه ما هستى بايد اين مطلب را قريش بفهمند و براى اعلام آن لازم است تا مسجدالحرام همراه ما باشيد. حضرت رأى او را پسنديد و آماده حركت شد. مطعم دستور داد كه فرزندانش مسلّح شوند و گرداگرد پيامبر اكرم‏a قرار گيرند و وارد مسجدالحرام گردند. اين منظره براى ابوسفيان كه مدّت‏ها در كمين رسول اكرم a بود سخت گران آمد و از تعرّض به رسول اكرم‏a منصرف شد. مُطعِم و فرزندان وى نشستند و رسول اكرم شروع به طواف كرد و پس از پايان طواف راه خانه خود را در پيش گرفت.[33]

 نكته‏ها:

 اين سفر پیامبر داراى نكته‏هاى فراوانى در بحث جايگاه مصلحت در دين است.

 الف – طبق تحليل ابن هشام حضرت به طائف سفر كرد به يكى از دو هدف:

  1. طلب يارى و كمك از آنان. 2. به اميد ايمان آوردن آنان.

بنابراين در تحليل ابن هشام پناه بردن به مشركان بى‏اشكال است و پيامبر اكرم‏a در اين صدد بوده است.

 ب. طبق نقل مورّخان، پيامبرa پس از آزار و اذيت مردم ثقيف، به باغ عُتبه و شَبيه كه هر دو مشرك بودند پناه برد و از انگور اهدايى آنان تناول كرد. بنابراين به مشرك پناه بردن و از هديه او خوردن بدون اشكال است.

 ج. حضرت براى ورود به مكّه از مُطعِم كه فرد مشركى بود تقاضاى پناهندگى كرد و خود را زير بيرق او در آورد و حتى از علنى شدن اين پناهندگى‏ استقبال كرد و خواست تا همگان بفهمند و متعرّض او نشوند.

 اگر فرض شود كه پيامبراكرم‏a پيامبر نبود بلكه سياستمدارى بود كه مى‏خواست مكتب سياسى یا فكر سياسى خود را گسترش دهد و طرفدارانى براى خود جمع كند و حكومتى برپا كند، باز همين راه و روش را ادامه مى‏داد. كار خود را از طايفه و شهر خود شروع مى‏كرد؛ پس از آن ديگران را به يارى مى‏طلبيد. و هرگاه افراد وى به جاى يارى، توطئه و خيانت مى‏كردند به جاى ديگر پناهنده مى‏شد و…بنابراين كارهاى او، حركت‏ها، پناهنده شدن به مشركان و غيره، امورى عادى، معمولى، طبق مصلحت و غير راز آلود است. پس در هر زمان و هر مكان ديگر نيز اين امور وابسته به فكر عقلا و عرف است و مسألة دينى تعبّدى و امرى رازآلود نيست.

 بله تفاوتى كه بين پيامبر اكرم‏a و ساير رهبران سياسى هست اين است كه آنان گاهي مصلحت شخصى خود را در نظر مى‏گيرند و براى مقام مى‏جنگند. و هرگاه فهميدند نمى‏توانند به جايى برسند به گوشه‏اى مى‏خزند؛ يا هرگاه توانستند از دشمن امتياز مختصرى بگيرند به آن اكتفا مى‏كنند. ولى انبياء چون هدفشان خداست به خاطر پيروان يا شكست در يك جبهه و يا چند جبهه و يا گرفتن چند امتياز ظاهرىِ پَست، از روش و منش خود باز نمى‏مانند و مصلحت كلّى دین خدا و پیرویشان را در نظر مى‏گيرند.

 به هر حال حضرت رسول اكرم‏a زنده ماندن، سالم به مكّه رسيدن و تبليغ كردن اسلام  را داراى مصالحى به مراتب بيشتر از مضرّات پناه بردن به مشركان و خوردن از طعام آنان و… دانسته است و هيچ كس بر پيامبر اكرم‏a در اين امور اشكالى نكرده است. زيرا خود آن افراد نيز بر فرض ابتلاء به چنين شرايطى همين كارها را انجام مى‏دهند.

 از مطالب گذشته روشن مى‏شود كه قرارداد با كفّار، مراوده با آنان و… امورى است سياسى كه رئيس مسلمانان بنابر اقتضاهاى سياسى جغرافيايى پيرامون آن تصميم مى‏گيرد و در اين رابطه اسلام حكم قطعى خاصى ارائه نكرده است. آنچه مهم است باقى ماندن بر اسلام و توان تبليغ آن است.

در جاى خود توضيح داده شده است كه Pوَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاO[34] با توجّه به فراز قبلى آن و همچنين حرف «لن» كه براى نفى مستقبل است مربوط به قيامت می‌باشد و اين‏كه آنان بر عليه مؤمنان هيچ‏گاه دليلى عقل‏پسند و محكمه‏پسند ندارند. و این آيه هيچ‏گاه محدودكننده روابط دولت‏هاى اسلامى و ملت‏هاى مسلمان با دولت‏هاى كافر نيست و وجود مسلمانان در كشورهاى غربى و تبعيّت از قوانين آنان امرى غير شرعى نيست. كما اين‏كه شكايت بردن به دادگاه‏هاى بين‏المللى و سازمان ملل و… امرى خلاف شرع نيست. به هر حال انواع قراردادهاى عاقلانه و عرفى بين مسلمانان و ديگران پذيرفته شده است؛ اگرچه مانند قرارداد حُديبيّه در ظاهر تصوّر شود كه به ضرر مسلمانان است.

 بنابراين آن‏چه كه برخى افراد مى‏گويند كه قرآن رابطه با آمريكا را ممنوع كرده است، سخنی بی‌پایه و دلیل و ناسازگار با حقيقت قرآن است. و با سنت پيامبرk‏ مخالف است. مصلحت اقتضا مي‌كند از تمامي امكانات استفاده شود و دين حقيقي براي همه تبيين شود. يكي از راه‌هاي تبيين اين است كه با جهان سر سازگاري داشته باشيم تا بدون حبّ و بغض، سخن دين را بشنوند.  ‏ ‏‏‏‏‏

بريدن درختان خرما براى رعايت مصلحت

 با اين‏كه پيامبر اكرم‏a پيوسته در جنگ‏ها به سربازان اسلام سفارش مى‏كرد كه درختان را نبريد، آنها را آتش نزنيد مجروحان، زنان، پيرمردان، و… را نكشيد[35] و اين سفارش‏ها زبان‏زد همگان بود و پس از وى حضرت على‏A نيز اين‏گونه سفارش‏ها را به لشكريانش مى‏فرمود.

 امّا وقتى در غزوه بنى‏النضير آنان در قلعه‏هاى خود سنگر گرفتند، پيامبر اكرم‏a دستور داد تا نخل‏ها را قطع كنند و آنها را آتش بزنند. عبارت مجمع‏البيان چنين است:

«فتحصنوا منه‏ في الحصن فأمر رسول اللهa بقطع النخل و التحريق فيها؛ فنادوه يا محمد قد كنت تنهى عن الفحشاء فما بالك تقطع النخل و تحرقها؛ فأنزل الله سبحانه:»[36]

«بنى‏نضير خود را در سنگر قلعه‏ها قرار دادند به همين جهت پيامبر اكرم‏a فرمان داد كه درختان خرما را قطع كنند و در آنها آتش بيفكنند. بنى‏نظير فرياد برآوردند كه اى محمّد، تو قبلاً از فحشاء نهى مى‏كردى، چه شده است كه اكنون درختان خرما را قطع مى‏كنى و آنها را آتش مى‏زنى؟آن‏گاه خداوند آيه نازل كرد كه:»

Pما قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوها قائِمَةً عَلى‏ أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَ لِيُخْزِيَ الْفاسِقِين‏‏O[37]

«آن‏چه درخت خرما بريدید يا آنها را [دست نخورده] بر ريشه‏هايشان بر جاى نهاديد به اجازة خدا بود تا فاسقان را خوار گرداند.»

 روشن است كه نهى از بريدن درختان با امر به بريدن آنها از سوى خدا و رسول اكرم‏a ناسازگار است ولى اگر توجّه شود كه نهى از قطع درختان به جهت فساد و افساد است، و اسلام تنها با سران كفر كه مزاحم ايمان مردم هستند سر جنگ دارد، در حالى كه طبيعت و درخت نه تنها سدّ راه ايمان مردم نيست بلكه مردم از ثمره و سايه و ساير امور آنها استفاده مى‏كنند؛ معلوم مى‏شود كه بريدن درختان فساد و افساد است ولى اگر در موردى امر داير شد بين قطع درخت يا كشتن انسان، در اينجا روشن است كه اهميّت انسان و حق حيات او بر اهميّت درخت و حق حيات آن مقدم است و به همين جهت پيامبراكرم‏a دستور به قطع درختان داد تا آنان از درختان قطع اميد كنند، تسليم شده و كشته نشوند. و همچنين از مسلمانان كسى كشته نشود.

 رواياتى كه قطع درختان و… را نهى مى‏كند در آنها قيودى به كار رفته كه مطلب ما را مى‏رساند. مثلاً حضرت فرمود:

«سِيرُوا بِسْمِ اللَّهِ وَ بِاللَّهِ …. وَ لَا تَقْتُلُوا شَيْخاً فَانِياً وَ لَا صَبِيّاً وَ لَا امْرَأَةً وَ لَا تَقْطَعُوا شَجَراً إِلَّا أَنْ تُضْطَرُّوا إِلَيْهَا»[38]

«به يارى اسم خدا حركت كنيد… پيرمرد از كار افتاده، كودك و زن را نكشيد و درختى را قطع نكنيد مگر اين كه مضطر شويد».

 در جاى خود بيان شده كه استثنا ممكن است به همه عبارت قبل مربوط باشد و ممكن است تنها به آخرين فراز مرتبط باشد. بنابراين استثنا حتماً شامل قطع درختان كه آخرين فراز است مى‏شود يعنى درختان را نبريد مگر اين‏كه مضطر شويد. بنابراين در حال اضطرار بريدن درختان در جنگ جايز است و اضطرار نيز مطلق است و شامل اضطرارهاى فردى، جمعى، اضطرار براى اين‏كه مسلمانان كمتر كشته شوند يا اضطرار براى اين‏كه كافران كمتر كشته شوند و زودتر تسليم شوند و غيره مى‏شود.

 و بنابراين مبنا كه اضطرار تنها مربوط به آخرين فراز باشد، كشتن پيران، كودكان و زنان به هيچ نحو جايز نيست و حق حيات انسان‏هاى كافرى كه در جنگ شركت نمى‏كنند يك امر مسلّمى است كه هيچ اضطرارى آن را از بين نمى‏برد.

 ولى اگر مبناى ديگر را انتخاب كرديم و استثناى اضطرار را به تمامى موارد سرايت داديم روشن مى‏شود كه در حال اضطرار – مثلاً وقتى كه جنگجویان كافر، زنان، پيران يا كودكان را سپر و سنگر خود قرار داده‏اند، كشتن آنان اشكال ندارد و حيات آنان در حالت اضطرار سلب مى‏شود.

 خلاصه

 به هر حال نفس صدور اين كلمات از پيامبر اكرم‏a و بريده شدن درخت‏هاى بنى‏النضير به فرمان آن حضرت، حكايت از آن دارد كه رعايت اين امور، رعايت آدابى اسلامى و مطابق با فطرت بشرى است ولى گاهى مصلحت‏هاى موقّت و زودگذر يا اضطرارهاى موردى ايجاب مى‏كند كه اين امور رعايت نشود و باز همان عقل و فطرتى كه آن قانون عام و شامل را اعلام يا قبول مى‏كند، همان نيز بر موارد استثنا تأكيد مى‏كند و به بيان ديگر مصلحت‏سنجى مى‏كند.

احكام سياسى فاقد لوح محفوظ

نكته‏اى كه در اين‏جا حائز اهميت است اين‏كه آيا حكم به نبريدن درختان داراى مصلحت‏هاى خفيّه است يا حكم به بريدن آنها يا هيچ‏كدام؟  اين بحث كليد بسيارى از بحث‏هاى ديگر است. استاد ما مرحوم آيةاللّه شيخ عباس ايزدى – امام جمعه فقيد نجف‏آباد – اصرار داشتند كه امور سياسى واقع محفوظ ندارند و براى آنها حكمى در لوح محفوظ نيست كه اگر فتواى مجتهد به آن برسد بگويند حكمش با واقع اصابت كرده و اگر فتوايش به آن نرسد بگويند خطا كرده است. و به عبارت ديگر امور سياسى مصلحتش همان مصلحت ظاهرى اين دنيايى است و مصلحت ديگرى ندارد و ما براى رسيدن به حداكثر مصلحت، مى‏توانيم با مشورت و جمع عقول ديگران در كنار عقل خود، بهترين راه سياسى را برگزينيم.

 سپس ايشان مثال‏هاى گوناگونى مى‏زدند كه مهم‏ترين آنها اين بود كه در قصة حضرت موسى و برادرش هارونB كه هر دو پيامبر الهى و معصوم بودند حضرت هارون مصلحتى را در نظر داشت که آن اتحاد مردم بود و لذا در قضية سامرى تا جایى با آن مخالفت مى‏كرد كه اتحاد به هم نخورد و در مقابل اعتراض شديد موسى‏A به وى و گرفتن ريشش، جواب داد:

P إِنِّي خَشِيتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِيO[39]

«من ترسيدم بگويى: ميان بنى‏اسرائيل تفرقه انداختى و سخنم را مراعات نكردى.»

ولى موسى‏A مصلحت توحيد در نظرش از هر چيزى مهم‏تر بود. به هر حال هر دوى آنان پيامبر الهى و هر دو از لوح محفوظ آگاهند و با اين حال با يكديگر نزاع مى‏كنند به طورى‏كه قرآن نقل مى‏كند:

Pوَأَلْقَى الألْوَاحَ وَأَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يجرُّه اليهO[40]

«و الواح را افكند و [موى] سر برادرش را گرفت و او را به طرف خود كشيد».

 مسلّماً نزاع آنان از روى هواى نفس نبوده چون هر دو معصوم بودند و هيچ‏يك از كارهاى آن دو نيز ربطى به رياست‏طلبى و مقام‏دوستى ندارد. از طرفى هر دو نيز پيامبر الهى و آگاه به لوح محفوظ هستند و از طرف ديگر ما موظف به ايمان به هر دو هستيم.

Pلا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِن رُسُلِهO[41]

«ميان هيچ‏يك از رسولانش فرق نمى‏گذاريم».

 بنابراين، اين مشكل يك راه حل دارد و آن اين‏كه امور سياسى واقع محفوظى ندارد؛ يعنى هركدام از آنان با عقل خودش چيزى را مصلحت مى‏دانست. هارون فكر مى‏كرد موقتاً اتحاد بنى‏اسرائيل حفظ شود و شورشى ايجاد نگردد و صبر شود تا موسى‏A بيايد بهتر است؛ و موسى‏A مصلحت مى‏دانست كه با شرك و گوساله‏پرستى در همان لحظه تكوّن آن با شدّت برخورد شود. سپس ايشان مثال‏هايى از جنگ اُحُد، صفين، صلح امام حسن و… مى‏زدند.[42]اين امور نشان مي‌دهد كه جايگاه مصلحت در امور سياسي مزاحمي درون ديني ندارد و نبايد روايت يا آيه‌اي را آورد و گفت: اين آيه مي‌گويد چنين نكن.‌ بلكه بايد تنها عقلاي قوم بنشينند و با مشورت با متخصصان فن، تصميمي عاقلانه بگيرند.

 يكى از روزها كنار ايشان نشستم و گفتم آيا شما مى‏خواهيد بفرماييد مسأله اخت لاف امام خمينى و آيةالله منتظرى همين‏گونه است؟ فرمودند: از بحث‏هاى من اين مطلب تداعى مى‏شد ولى من مستقيم اين را نگفتم.

 اگر مطالب استاد مورد قبول واقع شود كه عجالتاً دليلى بر نفى و ردّ سخن ايشان ندارم، مى‏توان گفت قطع درخت يا عدم قطع آن، كشتن پيران و مجروحان يا نكشتن آنان، بسته به مصالح و مفاسدى است كه در همان كار وجود دارد و عقلا درك مى‏كنند وقتى كه جنگ بين افراد مشخصى با هدف مشخص در بدر يا اُحُد يا احزاب… خيبر و غيره جريان دارد نيازى به قطع درختان نيست بلكه كارى بيهوده و مضرّ است چون قطع درختان ربطى به پايان جنگ ندارد. ولى وقتى گروهى بسيار مال‏دوست خانه‏هاى خود را سنگر قرار داده‏اند و فكر مى‏كنند آن‏قدر در خانه‏ها بمانند تا مسلمانانِ محاصره‏كننده را خسته و درمانده كنند، قطع درختان به آنان مى‏فهماند كه مسلمانان كمر همّت به فتح آن دژ نموده‏اند و همين امر آنان را به تسليم وامى‏دارد.

 در مورد نكشتن راهبان، پيران و زنان نيز مسأله به همين صورت است. چون آنان اهل جنگ نيستند دليلى براى كشتن آنان وجود ندارد ولى اگر ياور جنگجویان باشند به طورى كه كشتن آنان مسلمانان را در فتح و پيروزى كمك كند و نكشتن آنان سدّ راه پيروزى باشد، كشتن آنان جايز و بلكه واجب است. مجروحان نيز همين‏طور هستند اگر مجروحانى هستند كه به خاطر جراحت از صحنه جنگ كنار مى‏روند دليلى براى كشتن آنان وجود ندارد و اگر دوباره مداوا و تجهيز مى‏شوند و به ميدان نبرد مى‏آيند نبايد رها شوند؛ و به همين جهت حضرت على‏A دستور داد مجروحان جنگ جمل را آزاد گذارند ولى مجروحان جنگ صفّين را رها نسازند.

 در جواب‏هاى امام هادى‏A به سؤال‏هاى يحيى بن اكثم آمده است:

 «امّا اين‏كه گفتى: على‏A اهل صفّين را در هر دو حال هجوم و گريز مى‏كشت ولی در روز جَمَل به دنبال گريخته نمى‏رفت و زخمى را نمى‏كشت… براى اين بود كه رهبر لشكر جَمَل كشته شده بود و پشتيبانى نداشتند كه به سوى او برگردند و دوباره جنگ را از سر گيرند؛ و مردم به خانه‏هاى خود برگشتند و دست از جنگ كشيدند و مخالفت را كنار گذاشتند و قصد تفرقه نداشتند راضى شدند كه شمشير از آنها برداشته شود. حكم آنان برداشتن شمشير و خوددارى از آزارشان بود زيرا كمك براى ادامه جنگ نطلبيدند، ولى مردم صفّين برمی‌گشتند به ستادی آماده و رهبرى كه اسلحه و زره و نيزه و شمشير برايشان تهيه مى‏كرد و به آنان عطاى فراوان مى‏داد و از آنان پذيرايى مى‏كرد و بيمارشان را عيادت مى‏كرد، زخم آنان را مى‏بست و مجروحان را مداوا مى‏كرد و به پياده آنان مركب مى‏داد و برهنه آنان را جامه مى‏پوشانيد و آنان را به جنگ و كارزار بر مى‏گردانيد؛ و به هر حال با اين دو دسته به يك گونه برخورد نكرد چون چگونگى قتال با اهل توحيد را مى‏دانست».[43] در اين باره روايت‏هاى زيادى است كه براى يافتن آنها می‌توان به کتاب الجهاد در وسایل الشیعه يا در کافی رجوع كرد. مجموعه آنها در كتاب دراسات فى ولاية الفقيه جمع‏آورى و پیرامون آن بحث شده است.[44]

 به هر حال اگر سخن استاد – آيةالله ايزدى – مورد قبول واقع شود به طور كلى مى‏توان گفت كه در امور سياسى، خود مردم هستند كه تصميم مى‏گيرند و با توجّه به معيارهایى نظير عدالت، مصلحت، ميل به پيشرفت و تكامل، توان مردم، فطرت، آداب و سنن،… كه دين بر پايه آنها مورد قبول واقع شده و بر آنها نيز مهر تأييد زده است، عقلاى قوم و متخصصان  تصميم مى‏گيرند و عمل مى‏كنند؛ و كلمات پيامبرa و ائمه اطهارb يا آيات قرآنى، در اين‏گونه امورى كه مصالح مخفى و امور رازآلود ندارد، به عنوان تأييد حكم عقلا بوده و خواهد بود.

تفاوت مصلحت مطرح شده  با مصالح مرسله اهل سنت

 شبهة مهمى كه بايد به آن پاسخ داده شود اين است كه با اين همه اهميتى كه براى مصلحت بيان شد و در جاى جاى دين مورد قبول واقع شد چرا ساليان دراز با اهل سنت كه به مصالح مرسله قائل بوده‏اند نزاع داشته‏ايم و تفاوت اين سخن ما با سخن اهل سنت كه مصالح مرسله را حجت مى‏دانند چيست؟ مگر ساليان متمادى فقها و اصوليون ما با آنان درگير نبوده‏اند، مگر آنان يكى از حجت‏هاى الهى را مصالح مرسله نمي‌دانسته‏اند ولی ما براى اين حجت ارزشى قائل نبوده‏ايم. حال چه شده است كه مصلحت داراى ارزش شده است؟

 جواب: به طور سربسته مى‏توان گفت كه آنان مصلحت را يكى از منابع استنباط حكم شرع و يكي ازحجت‏هاى الهى مى‏دانند به گونه‏اى كه با آن مى‏توان احكام الهى را استخراج كرد و تشخيص داد و هر حكمى كه مقتضای مصحلت بود، صادر كرد و آن را حكمى الهى دانست. همان‏گونه كه اگر چنان حكمى در قرآن يا در سنّت پيامبر اكرم‏a بود به خداوند و دين نسبت داده مى‏شد.

 بنابراين مصلحت از ديدگاه آنان حكم‏ساز است، حكمی اوّلى آن هم حكم اوّلى الهى. البته در مرتبه مصالح مرسله و اين‏كه چه وقت نوبت به حكم‏سازى مصلحت مى‏رسد بين آنان اختلاف است.

 ولى – به نظر نگارنده – از ديدگاه ما، احكام الهى مشخص است و در قرآن يا سنّت پيامبر اكرم‏a بيان شده است. برخى از آن احكام به گونه‏اى هستند كه دائمى، ثابت و تغييرناپذيرند و براى شرايط متفاوت به نحو متفاوت وضع شده‏اند نظير نماز كه براى حاضر، مسافر، مريض، در حال غرق شدن، دزدزده و… به گونه‏هاى مختلف جعل شده و هركس در آن شرايط قرار گرفت همان وظيفه را دارد. بنابراين، حكم هريك در لوح محفوظ موجود است، چه مجتهد به آن دسترسى پيدا كند و چه مجتهد خطا كند و به آن دسترسى پيدا نكند. پس مصلحت در اين‏گونه امور هيچ‏گونه نقشى ندارد و اينها احكام مشخص دارند. امّا برخى امور وجود دارد كه شارع در آن امور حكمى ندارد یا نخواسته حكمى بيان كند كه در اين‏گونه موارد حاكم، مجلس، قانون گذاری، اهل حل و عقد يا … با توجه به معيارهاي كلي نظير مصلحت، عدالت و … قانونى وضع مى‏كنند و به آن عمل مى‏كنند و يا پس از زمانى آن را لغو مى‏نمايند و اين حكم‌ها و قانون‌ها، قانون و حكم الهى نيست بلكه حكم انسان‏هاست در محدوده‏اى كه شرع سخنى ندارد.

 توضيح:

 از آيات قرآن و روايات روشن مى‏شود كه شارع، برخى از احكام را به جهت مصلحت مردم و آسایش آنان بيان نكرده است. پس هر حادثه‏اى حكم واقعى مشخص و معيّن بيان شده ندارد.

Pيَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِنْ تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌO[45]

«ای کسانی که ایمان آورده‌اید از چیزهایی که اگر برای شما آشکار گردد شما را اندوهناک می‌سازد مپرسید و اگر هنگامی که قرآن نازل می شود دربارة آنها سؤال کنید برای شما روشن می‌شود، خدا از آنها گذشت و خداوند آمرزندة مهربان است».

از این آیه استفاده می‌شود كه برخى احكام و موضوعات روشن‏شدنش به ضرر انسان‏هاست ولى هنگام نزول قرآن حالت خاصى است كه اگر از آنها سؤال شود آن حكم يا موضوع مشخص مى‏شود.

 و از Pعَفَا اللَّهُ عنهاO معلوم مى‏شود كه خداوند از عمل به آنها يا از سؤال پيرامون آنها درگذشته و عفو كرده است.

 روايات متعددى ذيل همين آيه و جاهاى ديگر وجود دارد كه از سؤال پيرامون احكام و موضوعاتى كه خداوند بيان نكرده نهى كرده‌اند.[46] و از مردم خواسته‌اند تا در برابر ناگفته‌ها ساكت باشند[47] و آن‏جا كه به چیزی امر شدند در حدّ توان به آن عمل كنند.[48]

 از مجموع این آيه و روايات به دست مى‏آید كه منطقةالفراغى وجود دارد كه در آن‏جا حكمى جعل نشده است و جعل شدن حكم به ضرر و زيان مردم بوده است. پس مصلحت در جعل نكردن حكم بوده است. از سوى ديگر در احکامی که جعل شده نيز قدرت را شرط دانسته و از مردم خواسته‌اند تا در حدّ توان، واجبات الهى را عمل كنند.

 بنابراين مصلحتى كه شيعه مى‏گويد قسمت اعظمش در منطقةالفراغ است[49] كه شارع حكمى ندارد و عقلاى مردم يا نمايندگانشان يا قانونگذارانشان يا…. دور هم جمع مى‏شوند و پس از شور و مشورت با اهل فن و بررسی تمامى جوانب، قانونى وضع مى‏كنند و آن را قانونى بشرى مى‏دانند نه الهى. پس از ديد شيعه، مصلحت، حكمِ الهى‏ساز نيست.

 بله، گاهى اوقات ائمه‌ي ماD به خاطر مصالحى، حكم كلى الهى را بر موردى تطبيق داده‏اند كه با رفتن آن مصلحت يا تغيير شرايط، آن حكم نيز از بين رفته است ولى هنوز تصور مى‏شود كه آن حكم الهي، باقى و پابرجاست.

 مثلاً خداوند خواست كه به مسافر تخفيفى بدهد و نماز او را از نماز شخص حاضر كوتاه‏تر كند؛ به همين جهت فرمود:

Pوَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ الْكَافِرِينَ كَانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِينًاO[50]

«و چون در زمين سفر كرديد، بر شما گناهى نيست كه نماز را كوتاه كنيد…»

 بنابراين، حكم خدا تخفيف بر مسافر بود و پيامبر اكرم‏a با عمل و بيانش كوتاه ساختن را به دوركعتى كردن نمازهاى چهارركعتى[51] و مسافرت را به يك روز راه تفسير كردند.[52] و ا ئمه اطهارb نيز فرموده‌اند كه سنّت بر همين استوار شده است.[53] ولى چون يك روز راه در آن زمان‏ها باتوجه به محيط حجاز و وسيله سوارى كه بيشتر شتر و امثال آن بود، هشت فرسنگ تعيين شد و فاصله ذى‏خُشُب تا مدينه كه يك روز راه بود نيز دو بريد، 24 ميل یا 8 فرسنگ بود.[54] و چون تعيين مسافت كار را براى مردم راحت‏تر مى‏كرد تا اگر وسط روز به مسافرت پرداختند يا شبانه حركت كردند و يا اگر استثنائاً وسيلة آنها اسب يا حيوانى تيزتك بود، اشتباه نكنند و بفهمند چه وقت مسافرند،  در كلمات ائمه‏b و در عبارت فقها بحث پيرامون معيار فاصله‏اى و مسافتى بيشتر گسترش يافت و كم‏كم معيار زمان به فراموشى سپرده شد و گمان شد كه حكم الهى بر طى مسافت هشت فرسنگ استوار گرديده است. در حالى كه با نظر به روايات مى‏توان ادعا كرد كه مسأله غير از تطبيق زمان حركت يك روز، بر مسافت در زمان و مكان خاص چيز ديگرى نبوده است.

 به هر حال تشخيص اين‏كه كدام حكم، حكم الهى است و تمام قيود و شرائطش نيز الهى است و كدام‏يك از امورى است كه خداوند بيان فرموده ولى به خاطر رعايت مصلحت در زمان و مكان خاصى آن‏گونه بيان شده است كار مشكلى است كه معيارهاى خاص خود را مى‏طلبد و در مقالة حكم نماز و روزه مسافر در عصر جديد[55] سعى شد بيان گردد كه حكم الهى در كوتاه شدن نماز براى مسافر، يك روز كامل مسافر بودن است و تعیین مسافت تنها يك تطبيق است.

 بنابراين به طور خلاصه مى‏توان گفت كه از نظر ما مواردى وجود دارد كه عقل و عقلا تشخيص مى‏دهند و عمل مى‏كنند ولى حكم الهى نيست و پيامبر اكرم‏a و ائمه اطهارb نيز برخى كارها را انجام مى‏داده‏اند و برخى سخنان را مى‏فرموده‏اند كه از باب فرمان الهى يا بيانگرى احكام الهى نبوده بلكه از مواردی بوده كه خداوند در آن امور ساكت بوده ولى آنان به عنوان افراد جامعه ناگزير از اظهار نظر يا بيان سخنى بوده‏اند و راويان آنها را بيان کرده‏اند و تشخيص الهى بودن يا غير الهى بودن یا دائمی بودن و غیر دائمی بودن آن برعهده ما باقى مانده است.[56]

ميزان اعتبار مصالح مرسله و قياس

 آخرين بحثى كه بررسى آن – ولو به گونه اجمال – كارگشاست، علت اعتبار نداشتن قياس و مصالح مرسله از ديدگاه ما شيعيان است.

 روشن است كه قياس، مصالح مرسله، استحسان و… ظن‏آور مى‏باشند و عرف و عقلا در مقام عمل، ظن را بر شك و وهم مقدّم مى‏دارند، و از دو احتمال قوى و ضعيف، احتمال قوى را ترجيح مى‏دهند و اين مسأله‏اى است كه توافق عقلا بر آن است و در امور اجتماعى – سياسى و تمامى امور عرفى، پيوسته ظن بر شك و وهم مقدم است و از اطمينان و يقين مؤخّر.

 امّا در روايات ما به طور مطلق به قياس حمله شده و با جملة «أوّل من قاس إبليس»[57] شيعيان را از قياس برحذر داشته‏اند. علت چيست؟

 به نظر مى‏رسد ائمه اطهارb نخواسته‏اند راهى خلاف راه عقلا بپيمايند و گمان را بى‏اعتبار سازند و يا شك و وهم را با ظن حاصل از قياس برابر بدانند. و يا بگويند كه قياس – تمثيل منطقى – گمان‏آور نيست؛ بلكه سخن آنان اين است كه گمان‏هاى حاصل از راه قياس و امثال آن نبايد به شرع منتسب شود. اگر عقل با هر دليلي چيزى فهميد آن را بايد به خود عقل منتسب ساخت و به شرع منتسب نساخت تا شرع و احكامش از پيرايه‏ها سالم و محفوظ بماند.

 مشكل اصلى قياس آن است كه چون حكم در مشبّه‏به از ناحية شرع آمده است و مشبّه، به آن قياس شده است، آن‏گاه در نظر قياس‏كننده و در نظر ديگران حكم از مشبّه‏به، به مشبّه سرايت مى‏كند و حكم مشبّه نيز شرعى قلمداد مى‏شود. بنابراين چيزى كه از شارع صادر نشده است به شارع منتسب مى‏گردد و به همين جهت شديداً ممنوع شده و در احاديث آمده:

«إِنَّ دِينَ اللَّهِ لَا يُصَابُ‏ بِالْعُقُولِ‏».[58]

 از آن‏چه گذشت روشن شد كه چرا ما در تمامى امور زندگيمان به احتمال، گمان ضعيف، شك، و حتى قرعه كه در واقع  هيچ انسانی را از حالت شك خارج نمى‏كند عمل مى‏كنيم و كسى نيز متعرض ما نمى‏شود و عملمان را حرام قلمداد نمى‏كند. و نيز اگر انسان بخواهد تنها بر مبنای يقين يا اطمينان خود عمل كند اساساً هيچ كارى نمى‏تواند انجام دهد و همه زندگيش مختل مى‏شود.

 بنابراين در نفى قياس، استحسان و….نبايد و نمى‏توان به آيات

Pإِنْ هُمْ إِلا يَظُنُّونَO[59]

Pوَإِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًاO[60]

يا

Pوَمَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَO[61]

و امثال آن تمسك كرد زيرا اين آيات درصدد محكوم كردن پيروى از گمان در مواردی است كه در همان موارد مى‏توان يقين پيدا كرد؛ و اعتراض آيات اين است كه چرا در جايى كه مى‏توان يقين پيدا كرد ـ نظير امور اعتقادى ـ افراد به سراغ يقين نمى‏روند و به گمان اكتفا مى‏كنند.

باز روشن است كه احكام و فروع فقهى نظير اصول اعتقادى نيست كه بتوان در آنها يقين پيدا كرد زيرا احكام و موضوعات فقهى دو دسته‏اند: 1 – دسته‏اى كه بيان نشده‏اند. 2 – دسته‏اى كه بيان شده‏اند. در دسته اول به طور كلى راه يقين به سوى ما بسته است. از دستة دوم مواردی در قرآن ذكر شده و مواردی در سنّت. و هر يك از قرآن و سنّت يا ظاهر است يا نصّ و همچنين سنّت يا با خبر متواتر به ما رسيده است يا با خبر واحد و خبر يا صحيح السند است و يا ضعيف السند. از صورت هاى گذشته تنها نصّ قرآنى و نصّ خبر متواتر يقين‏آور است كه آنها هم مواردش بسيار اندك است پس به دست آوردن یقین در احكام شرع بسيار نادر است. آن‏گاه نمى‏توان به شارع نسبت داد كه در تمامى مواردى كه يقين وجود ندارد و راه آن بسته است از عمل كردن به ظنّ نيز جلوگيرى كرده است.

پس لابد مراد از آيات نهي كننده از پيروي ظنّ، اين است كه در مواردى كه مى‏توان يقين پيدا كرد نبايد به ظنّ اكتفا كرد. امّا اگر نمى‏توان يقين پيدا كرد چه؟ آيا مى‏توان به ظنّ حاصل از  قياس عمل كرد يا بايد در شك ماند و يا راه سوّمى وجود دارد؟ مسأله صورت‏هاى گوناگونى دارد. گاهي زمان حضور امام است كه مى‏توان با مراجعه به او يقين پيدا كرد؛ پس جا براى عمل به قياس و ساير ظنون نمى‏ماند. و گاهى زمان غيبت امام است ولى نصّ معتبر كه معمولاً ظنّ قوى‏ترى از قياس مى‏آورد وجود دارد. در اين صورت نيز عمل به قياس مرجوح است و بايد به ظنّ معتبر رجوع كرد ولى مضمون خبر را نبايد به طور يقينى به دين نسبت داد بلکه باید این طور معتقد بود که طبق این خبر، دین این چنین می‌گوید و گاهی ظنّ معتبر نیز وجود ندارد و تنها و تنها ظن‏هاى غيرمعتبر نظير قياس و استحسان وجود دارد. در چنين مواردى در بعد اعتقادى نمى‏توان ملتزم شد كه آن مطلب دينى است، امّا در بُعد عمل آيا بايد به ظن غيرمعتبر عمل كرد يا در شك باقى ماند و به اصول عملية قرار داده شدة براى شخص شاكى عمل نمود؟

 فقيهان شيعه، مگر تعداد انگشت‏شماری اتفاق دارند كه نبايد به قياس عمل كرد؛ و از زمان شيخ اعظم انصاري – ره – تقريباً اجماع محصل وجود دارد بر اين‏كه با نبود دليلِ معتبر، نوبت به اصول عمليه مى‏رسد و ظن غيرمعتبر همانند شك است. در حالى كه عرف و عقل چنين مطلبى را قبول نمى‏كند و هيچ‏گاه گمان را همانند شك نمى‏داند.

 اگر كسى بگويد شرع، ما را متعبد كرده كه گمان غيرمعتبر را مانند شك بدانيم مى‏گوييم در مسأله‏اى كه خلاف مسير عقل، عقلا و عرف است بايد دليل محكمى وجود داشته باشد و با چند خبر صحيح يا غيرصحيح نمى‏توان عرف و عقلا را از سيره مستمره‏شان بازداشت. بنابراين جلوگيرى از عمل به قياس يا استحسان يا پيروي از مصلحت مظنون تقريباً غيرممكن است و برخلاف مسير آب شنا كردن است و نيازمند دليل متقن و محكم.

 بله، مى‏توان نكته‏اى بيان كرد – ظاهراً مقصود روايات نيز همين است –  هيچ كس حق ندارد نتيجه قياس يا استحسان را به شرع نسبت دهد. و اين كلام دقيق و مورد قبولى است. پس اگر شخصى ديد كه انسان زنده در حالت بی‌آبی یا مريض بودن تيمم مى‏كند يا ديد كه شارع امر كرده انسان ناتوان از استعمال آب را تيمم دهيد نمى‏تواند قياس كند و بگويد مرده‏اى را كه براى غسل دادنش آب وجود ندارد طبق نظر شارع بايد تيمم داد، زيرا شارع چنين نظرى نداده است.

 در صورتى كه زدن دست‏ها به خاك و ماليدن به صورت و دست‏هاى ميّت ولو با نيّت تيمم دادن اگر منسوب به شارع نباشد اشكالى ندارد.

 آن‏چه مهم است « حرمت إدخال ما ليس من الدّين فى الدّين» است و چون در قياس اين ادخال، ظهور بيشترى دارد نهى بيشترى از آن وارد شده است زيرا در قياس، حكم در مشبّه‏به شرعى است پس حكم در مشبّه نيز شرعى تلقّی مى‏شود؛ امّا در استحسان و مصالح مرسله تقريباً روشن است كه فهم افراد از دين اين چنين است. آن‏گاه وقتى به آن اضافه شود كه «پس حكم شارع چنين است» در اين‏جا «إدخال ماليس من الدّين فى الدّين» صورت مى‏گيرد و جايز نيست. به همين جهت فقيهان ما براى فرار از اين مشكلات – در اصول فقه – احكام را به واقعى اوّلى، واقعى ثانوى و احكام ظاهرى تقسيم كردند و گفتند: احكام موجود در لوح محفوظ واقعى اوّلى است؛ اگر امام معصوم‏A بدون تقيه و توريه آن را بيان كند و ما نيز كلام امام را به خوبى ادراك كنيم؛ آن واقع اوّلى را شناخته‏ايم ولى وقتى امام سخنى فرموده و از طريق راويان به ما رسيده كه نمى‏دانيم كلام تقيه‏اى است يا خير، راوى خوب فهميده يا خير، راوى دروغ نسبت داده يا خير؟ ولى با اين حال با اصول عقلايى و لفظى، راوى را درست‌گوى و درست فهم و امام را در مقام بيان دانستيم، اين حكم واقعى ثانوى خواهد بود و درواقع اين خبر، راه و طريق ما به سوى واقع اولي خواهد بود ولى معلوم نيست كه هميشه واقع‏نما باشد. و اگر اين راه نيز وجود نداشت مى‏گوييم: چون در عمل چاره‏اى نداريم و بايد يا آن عمل را انجام دهيم يا ترك كنيم، به اصول عمليه متمسك مى‏شويم و مى‏گوييم اين حكمِ ظاهرى ماست؛ به اين معنى كه شارع نظرى نداده ولى در عمل چاره‏اى جز اين نداريم و در نتيجه مؤداى اصول را نبايد و نمى‏توان به شارع استناد داد.

 از اين‏جا به راه و روش دقيق فقيهان سابق، تا عصر محقق صاحب شرايع پی مى‏بريم كه مسائل منصوص را ابتدا ذكر مى‏كردند و فهم‏هاى خودشان را به عنوان “فروع” ذكر مى‏كردند تا آن‏چه از دين نيست به آن منتسب نگردد ولى در عصرهاى بعدى اين شيوه نيكو به فراموشى سپرده شد و امروزه رسائل عملیه حاصل مخلوطى از امور يقينى، امور ظنّى معتبر و اصول عملى مى‏باشد كه عملاً آن‏چه از دين نبوده داخل دين شده و مكلف نمى‏داند كدام‏يك از دستورات و نهى‏ها كلام الهى و كدام‏يك فهم مجتهد مى‏باشد و به همين جهت بدبينى به رساله و اعتراض به توضيح‏المسائل، اعتراض به دين تلقى مى‏شود.

 در حالى كه اگر – حداقل – آن‏چه فقيهان با استفاده از اصول عملى يا اجتماع امر و نهى يا تزاحم و… مى‏فهميدند جدا نوشته مى‏شد و به شرع مستند نمى‏گرديد و شفافيت و زلاليت دين، تحت اين اصول مخفى نمى‏شد، دين رشد و دوام بيشترى داشت و حملات كمترى را متحمّل مى‏شد در حالى كه پوسته‏هاى قرار داده شده بر اطراف دين و مطالب داخل شده در اصل دين نزديك است كه ريشه دين را بزند.

 خلاصه:

گمان‏هاى حاصل شده از مصالح مرسله، قياس و… اگرچه بر شك برترى دارد ولى از آن جهت كه حاصل اين احكام به شارع منسوب مى‏گردد محكوم است ولى اگر بتوان طورى حكم كرد كه آن حكم منسوب به شارع نباشد ظاهراً اشكالى ندارد.

 نكته: براى سالم ماندن دين، از هر دستبرد و هر ايراد و نقد، پيوسته بايد اين تفكيك صورت بگيرد. مثلاً در زمان ما اگر به مردم گفته شود همة عقلا  حكومت را لازم مى‏دانند و اطاعت از قانون‏ها و آيين‏نامه‏هاى آن را نیز لازم مى‏دانند و آن را از جمله تعهدات خود مى‏دانند، شما نيز بايد به مقتضاى تعهد و بيعتى كه داريد، به قانون اساسى، قوانين مدنى و… ملتزم باشيد؛ قواعد راهنمايى و رانندگى را اطاعت كنيد و… علت لزوم اطاعت نيز تعهد خودتان، بيعت خودتان يا مقتضاى رأيى كه به نمايندگانتان داده‏ايد و آنان قانون وضع كرده‏اند مى‏باشد؛ در اين صورت اطاعت صورت مى‏گيرد و نقص و ضعف قانون‏ها نيز به شرع و دين منتسب نمى‏شود بلكه به قانونگذاران انسانى غيرالهى مربوط مى‏شود.

 ولى اگر به آنان گفته شود قانون‏هاى بشرى اعتبارى ندارد و لزوم اطاعت نمى‏آورد، امّا لزوم اطاعت از قانون‏هاى جمهورى اسلامى به اين جهت است كه اطاعت از خدا، اطاعت از پیامبر و اطاعت از ولىّ امر، واجب است و چون ولىّ امر، قانون مجلس يا قانون‏هاى عادى را مستقيم يا با واسطه تأييد و تنفيذ مى‏كند، اين قانون‏ها الهى مى‏شود و چون اطاعت از قانون‏هاى الهى واجب است بنابراين وقتى كه مثلاً از مقررات راهنمايى تخلف كردى درواقع حكم خدا را مخالفت كرده‏اى؛ در اين صورت هرچه اشكال بر قانون‏ها و مديران وارد باشد و نقص و ضعف آنان و تناقض و نسخ قانون‏ها، همه و همه به خدا برمى‏گردد و قوانين الهى متضاد مى‏نمايد.

 از مجموع مباحث گذشته به نظر مى‏رسد كه دين، با راه و روش اولى موافق است و با زبان بلند مى‏فرمايد:

Pوَلا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىO[62]

«نبايد نقايص كارهاى بشرى به خداوند منتسب گردد».

نتيجه

مصلحت در تمامي تار و پود تبليغ دين نقش دارد، در احكام عبادي نقش كمتري دارد و در امور معاملي و كيفرها نقش مصلحت بسيار برجسته است ولي بايد توجه داشت كه هيچگاه حكم صادر شده براي مصلحت، به دين، منتسب نگردد زيرا دين خواسته تا پيوسته بدون پيرايه بماند و رنگ زمان و مكان به خود نگيرد و تفاوت مصلحت در شيعه با مصالح مرسله اهل سنت در همين انتساب و عدم انتساب به دين خلاصه مي‌شود و آنان كه اصرار دارند همه چيز را به خدا نسبت دهند تا از آن طريق براي آن مشروعيت بسازند راه اهل سنت را طي مي‌كنند.

[1]. سنن ترمذی، ج 3، ص 144؛ خصال شیخ صدوق، ص 498.

[2]. نهج‏البلاغه، کلمات قصار، شمارة 17.

[3]. سوره انفال/  آیه 60.

[4]. مصباح المنیر، مادة صلح، ص 345، با کمی تلخیص.

[5]. ر.ک: مجمع البحرین، مادة صلح.

[6]. ضوابط المصلحة فی الشریعة الاسلامیة، دکتر محمد سعید رمضان البوطی، ص 27، الطبعة السادسة، مؤسسة الرسالة.

[7]. سورة شعراء ، آیه 214.

[8]. مجمع البیان، ج 8-7 ، ص206.

[9]. مجمع  البیان، ج 8-7، ص 206.

[10]. سورة شعراء ، آیه 214.

[11]. مجمع البیان، ج 5 و 6، ص 387.

[12]. سوره نحل، آیه 106.

[13]. نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، خطبة 56؛ صبحی صالح، خطبة 57.

[14]. سوره نحل، آیه 106.

[15]. ر.ک اصول کافی، ج 2، ص 219، حدیث 10.

[16]. وسائل الشیعه، ج 17، ص 237، أبواب الأشربه المحرمه، باب 9، حدیث 1، با سندهای متعدد.

[17]. سوره نحل، آیه 67.

[18]. سوره بقره، آیه 219.

[19]. سوره نساء، آیه 43.

[20]. سوره مائده، آیات 91 و 91.

[21]. ر.ک: تفسیر المیزان، ج 2، ص 193 و 194 و ج 4، ص 359.

[22]. محمود رامیار، تاریخ قرآن، (چاپ دوم: 1362)، ص 670 و 671.

[23]. این مجرد فرض است، زیرا آن چه که شارع فرموده: «وَ تَرْکَ شُربِ الخَمرِ تَحصِيناً لِلعَقْلِ» (نهج البلاغه، کلمات قصار، 252) می‏باشد که ظهور در تعلیل ندارد.

[24]. وسائل الشیعه، ج 7، ص 238 – 244.

[25]. همان، ج 8، ص 466، أبواب حدّ المسکر، باب 3؛ سنن الکبری، ج 8، ص 312 – 322.

[26]. وسائل الشیعه، ج 8، ص 466، حدیث 1.

[27]. وسائل‌الشیعه، ج 3، أبواب عددالفرائض و النوافل.

[28]. همان، ج 5، ص 486، حدیث‏های شمارة 5 و 6 و 7 تا 14.

[29]. رساله‏های عملیة مراجع تقلید.

[30]. سورة نساء، آیة 101.

[31]. سورة مائده، آیة 6.

[32]. سیرة ابن هشام، ج1، ص 419.

[33]. خلاصه‌ای از طبقات ابن سعد، ج 1، ص 165؛ البدایة و النهایة، ج 3، ص 135 – 137؛ کامل ابن اثیر، ج 2، ص 92 – 93.

[34]. سورة نساء، آیة 141؛ قسمت قبلی آیه این چنین است: «فَاللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلا» پس خداوند روز قیامت در میان شما داوری  می‌کند و خداوند هرگز بر [زیان] مؤمنان برای کافران راهی قرار نداده است.» که ارتباط دو فراز می‌نمایاند که نفی سبیل مربوط به حجت و دلیل در قیامت است.

[35]. وسائل الشیعه، ج 11، ص 43 و 44، أبواب جهاد العدوّ، باب 15، آداب أمراء السَّرایا و أصحابهم.

[36]. مجمع البیان، ج 9، ص 387.

[37]. سورة حشر، آیة 5.

[38]. وسایل الشیعه، ج 11، ص 43، حدیث 2.

[39]. سورة طه، آیة 94.

[40]. سورة اعراف، آیة 150.

[41]. سورة بقره، آیة 285.

[42]. ر.ک: نوارهای درسی آیةالله یزدی، شرح نامة 31 نهج البلاغه.

[43]. وسائل‌الشیعه، ج 11، ص 56، باب 24، حدیث 4؛ به نقل از تحف العقول، ص 508.

[44]. دراسات فی ولایة الفقیه، ج 3، ص 288 – 294.

[45]. سورة مائده، آیة 101.

[46]. تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 682 – 683.

[47]. «إِنَّ اللَّهَ افْتَرَضَ‏ عَلَيْكُمْ‏ فَرَائِضَ فَلَا تُضَيِّعُوهَا … وَ سَكَتَ لَكُمْ عَنْ أَشْيَاءَ وَ لَمْ يَدَعْهَا نِسْيَاناً فَلَا تَتَكَلَّفُوهَا»، نهج‌البلاغه، کلمات قصار، شمارة 105.

[48]. «فَإِذَا أَمَرْتُكُمْ بِشَيْ‏ءٍ فَأْتُوا مِنْهُ مَا اسْتَطَعْتُمْ‏ وَ إِذَا نَهَيْتُكُمْ‏ عَنْ شَيْ‏ءٍ فَاجْتَنِبُوه‏»، مجمع‌البیان، ج 3، ص 386.

[49]. و قسمت کمی از آن در جایی است که خیال می‌شده شارع حکمی ندارد، آن گاه چون در آن منطقه طبق اصول و قواعد عقلی، خود را مبرا از تکلیف می‌دانستیم، طبق مصالح خود قانون‌هایی وضع می‌کنیم و آنها را قانون‌های بشری – نه الهی ـ می‌دانیم.

[50]. سورة نساء، آیة 101.

[51]. وسائل‌الشیعه، ج 5، ص 529، چاپ اسلامیه.

[52]. «وَ قَدْ سَافَرَ رَسُولُ اللَّهِa  إِلَى ذِي‏ خُشُبٍ‏ وَ هِيَ مَسِيرَةُ يَوْمٍ مِنَ الْمَدِينَةِ … فَقَصَّرَ وَ أَفْطَرَ فَصَارَتْ سُنَّة» من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 434.

[53]. «جَرَتِ السُّنَّةُ بِبَيَاضِ‏ يَوْم‏»، وسايل الشيعه، ج 5، ص 492، چاپ اسلاميه.

[54]. ر.ک: وسایل الشیعه، ج 5؛ أبواب الصلاه المسافر، باب 1.

[55]. ر.ک، مجله کاوشی نو در فقه، شمارة 27 و 28.

[56] . كتابي از نگارنده با عنوان « معيارهاي تشخيص ثابت از متغير » در دست چاپ است كه مقداري از اين راه پر پيچ و خم را طي كرده است.

[57]. ر.ک: کافی، ج 1، ص 58؛ ج 3، ص 104؛ ج 4، ص 113 و 135.

[58]. کمال‌الدین، 324، حدیث 9؛ بحارالانوار ، ج 2، ص 303، حدیث 41.

[59]. سورة جاثیه، آیة 24.

[60]. سورة نجم، آیة 28.

[61]. سورة جاثیه، آیة 32.

[62]. سورة‌انعام، آیة 164؛ سورة اسراء، آیة‌15؛ سورة‌فاطر، آیة 18؛ سورة زمر، آیة 7.

0 0 رای ها
رأی دهی به مقاله
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظرات
بازخورد (Feedback) های اینلاین
مشاهده تمام نظرات
چون بازاندیشی روشی دائمی است سزاوار است نوشته ها و سخنرانی های این سایت نظر قطعی و نهایی قلمداد نشود.