تفسیر آیات 103 و 104 سوره اعراف
تفسیر آیات 103 و 104 اعراف
ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسىٰ بِآيٰاتِنٰا إِلىٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَظَلَمُوا بِهٰا فَانْظُرْ كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ ﴿الأعراف، 103﴾
«سپس، بعد از آنان موسى را با معجزات خودمان به سوى فرعون و سران قومش فرستاديم، ولى به آنها ستم كردند؛ پس بنگر كه عاقبت تبهكاران چگونه بود.»
وَ قٰالَ مُوسىٰ يٰا فِرْعَوْنُ إِنِّي رَسُولٌ مِنْ رَبِّ اَلْعٰالَمِينَ ﴿الأعراف، 104﴾
«و موسى گفت: اى فرعون، همانا من پيامبرى از جانب پروردگار جهانيانم.»
آیه ۱۰۳؛ چکیدۀ کل داستان موسی و فرعون
از آیه ۱۰۳ تا 171سورۀ اعراف، داستان حضرت موسی بیان شده است. آیه ۱۰۳ خلاصه و چکیدۀ کل داستان است و به همین خاطر باید به‌صورت ویژه مورد توجه قرار گیرد.
شروع داستان موسی با «ثُمَّ»
ابتدا باید توجه شود که «ثُمَّ» در ابتدای آیه ۱۰۳، زمانی هم هست. یعنی کافران اقوام قبلی نابود شدند و مؤمنان باقی ماندند و رشد کردند و در این میان ممکن است عده‌ای به‌خاطر هوای نفس، به راه‌های سابق برگشته باشند. پس زمانی گذشت تا دور گردون به موسی رسید و وجه استفاده از «ثُمَّ» توجه دادن به همین امور است.
به بیان دیگر، قصۀ پیامبران گذشته، مثل دوران دبستان است و داستان موسی مربوط به دورۀ دبیرستان است. پس مردم در دوران‌های قبلی، مثل دوران دبستان بوده‌اند و آرام‌آرام رشد کرده‌اند تا اینکه در دوران موسی، چون رشد کافی به‌دست آوردند، موسی با شریعت آمد.
دقتی در معنای «بعث» و تفاوت آن با «ارسال»
برای پیامبران قبلی از «ارسال» استفاده شد، ولی در مورد موسی از «بعثت» صحبت شده است. «ارسال» هم ممکن است مثبت باشد، مثل ارسال پیامبران؛ یا منفی باشد، مثل ارسال شیاطین؛ یا خنثی باشد، مثل ارسال باد. «بعثت» به معنای برانگیختن و بالاتر از ارسال است.
دقت شود که اگر برای دیگر پیامبران از ارسال استفاده نشده بود، ممکن بود بگوییم بعثت در مورد حضرت موسی به معنای ارسال است؛ ولی اینکه برای دیگر پیامبران از «ارسال» و برای موسی از «بعث» استفاده کرده، دلالت دارد که این دو در این مجموعه از آیات با یکدیگر متفاوت‌اند.
«ارسال» در لغت به معنای فرستادن است و «بعث» به معنای برانگیختن. بعث بر ارسال مقدم است؛ یعنی ابتدا پیامبری برانگیخته می‌شود و سپس به سوی مردم فرستاده می‌شود. همچنین ریشۀ «بعث» در قرآن در موارد زیادی برای قیامت نیز به‌کار رفته است.
در مفردات راغب، راجع به لغت «بعث» چنین آمده است:
بعث : أصل البعث إثارة الشئ وتوجيهه يقال بعثته فانبعث، ويختلف البعث بحسب اختلاف ما علق به فبعثت البعير أثرته وسيرته، وقوله عز وجل: (والموتى يبعثهم الله) أي يخرجهم ويسيرهم إلى القيامة (يوم يبعثهم الله جميعا – زعم الذين كفروا أن لن يبعثوا قل بلى وربى لتبعثن – ما خلقكم ولا بعثكم إلا كنفس واحدة) فالبعث ضربان: بشرى كبعث البعير وبعث الانسان في حاجة، وإلهي وذلك ضربان: أحدهما إيجاد الأعيان والأجناس والأنواع عن ليس وذلك يختص به الباري تعالى ولم يقدر عليه أحدا. والثاني إحياء الموتى، وقد خص بذلك بعض أوليائه كعيسى صلى الله عليه وسلم وأمثاله، ومنه قوله عز وجل: (فهذا يوم البعث) يعني يوم الحشر، وقوله عز وجل: (فبعث الله غرابا يبحث في الأرض) أي قيضه (ولقد بعثنا في كل أمة رسولا) نحو: (أرسلنا رسلنا) وقوله تعالى: (ثم بعثناهم لنعلم أي الحزبين أحصى لما لبثوا أمدا) وذلك إثارة بلا توجيه إلى مكان (ويوم نبعث من كل أمة شهيدا – قل هو القادر على أن يبعث عليكم عذابا من فوقكم) وقال عز وجل: (فأماته الله مائة عام ثم بعثه) وعلى هذا قوله عز وجل: (وهو الذي يتوفاكم بالليل ويعلم ما جرحتم بالنهار ثم يبعثكم فيه) والنوم من جنس الموت فجعل التوفي فيهما والبعث منهما سواء، وقوله عز وجل: (ولكن كره الله انبعاثهم) أي توجههم ومضيهم.
ترجمه:« اصل واژهٔ «بعث» به معنای برانگیختن و به حرکت درآوردن چیزی و روانه کردن آن است. گفته می‌شود: «او را برانگیختم، پس برانگیخته شد.» معنای «بعث» با توجه به چیزی که به آن تعلق می‌گیرد، متفاوت می‌شود. برای مثال، وقتی گفته می‌شود: «بعثتُ البعیر»، یعنی شتر را برانگیختم و به حرکت درآوردم. و در سخن خدای متعال: «وَالمَوتى يَبعَثُهُمُ الله»، یعنی خداوند مردگان را بیرون می‌آورد و آنان را به سوی قیامت روانه می‌کند. همچنین در آیات: «يَومَ يَبعَثُهُمُ اللهُ جَميعًا» (روزی که خداوند همهٔ آنان را برمی‌انگیزد)و:
«زَعَمَ الَّذينَ كَفَروا أَن لَن يُبعَثوا قُل بَلى وَرَبّي لَتُبعَثُنَّ»(کافران پنداشتند که هرگز برانگیخته نخواهند شد؛ بگو: آری، به پروردگارم سوگند که حتماً برانگیخته خواهید شد)و: «ما خَلقُكُم وَلا بَعثُكُم إِلّا كَنَفسٍ واحِدَة»
(آفرینش و برانگیختن شما جز مانند آفرینش و برانگیختن یک تن نیست) بنابراین، بعث دو گونه است:۱. بعث بشری: مانند برانگیختن و به حرکت درآوردن شتر، یا فرستادن و روانه کردن انسان برای انجام کاری. ۲. بعث الهی: و این نیز دو گونه است: نخست، ایجاد موجودات، اجناس و انواع از نیستی؛ و این امر تنها در اختیار خدای متعال است و هیچ‌کس بر آن توانایی ندارد. دوم، زنده کردن مردگان؛ که خداوند این توانایی را به برخی از اولیای خود، مانند عیسی (علیه‌السلام) و امثال او، اختصاص داده است. از همین معناست سخن خدای متعال:
«فَهَذا يَومُ البَعث»یعنی: این همان روز رستاخیز و گردآوری مردگان است. و نیز در آیه: «فَبَعَثَ اللهُ غُرابًا يَبحَثُ فِي الأَرض» یعنی: خداوند کلاغی را فرستاد/برانگیخت تا در زمین جست‌وجو کند؛ یعنی آن را برای این کار مأمور و فراهم کرد. همچنین: «وَلَقَد بَعَثنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسولًا» یعنی: ما در میان هر امتی پیامبری برانگیختیم؛ همانند تعبیر «أَرسَلنا رُسُلَنا» (پیامبران خود را فرستادیم). و در این آیه: «ثُمَّ بَعَثناهُم لِنَعلَمَ أَيُّ الحِزبَينِ أَحصى لِما لَبِثوا أَمَدًا» یعنی: سپس آنان را برانگیختیم تا معلوم شود کدام‌یک از دو گروه، مدت زمانی را که درنگ کرده بودند، دقیق‌تر به شمار آورده است. در اینجا «بعث» به معنای برانگیختن بدون روانه کردن به سوی مکان خاصی است. همچنین در آیات: «وَيَومَ نَبعَثُ مِن كُلِّ أُمَّةٍ شَهيدًا» (و روزی که از هر امتی گواهی را برمی‌انگیزیم)و: «قُل هُوَ القادِرُ عَلى أَن يَبعَثَ عَلَيكُم عَذابًا مِن فَوقِكُم» (بگو: او تواناست که عذابی از بالای سرتان بر شما بفرستد/نازل کند.) و خداوند متعال فرموده است: «فَأَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ» (پس خداوند او را به مدت صد سال میراند، سپس او را برانگیخت.) بر همین اساس است سخن خدای متعال: «وَهُوَ الَّذي يَتَوَفّاكُم بِاللَّيلِ وَيَعلَمُ ما جَرَحتُم بِالنَّهارِ ثُمَّ يَبعَثُكُم فيهِ» (و اوست که شما را در شب [هنگام خواب] می‌میراند و آنچه را در روز انجام می‌دهید می‌داند، سپس شما را در آن [روز] برمی‌انگیزد.) از آنجا که خواب از جنس مرگ است، «توفّی» در هر دو مورد ــ خواب و مرگ ــ به یک معنا به کار رفته و «بعث» از هر دو نیز به یک صورت تعبیر شده است. و در سخن خدای متعال: «وَلٰكِن كَرِهَ اللهُ انبِعاثَهُم» یعنی: ولی خداوند حرکت کردن و روانه شدن آنان را ناخوش داشت.»(پایان)
بعثت پیامبر برای زنده کردن مردگان روحی
طبق حرف راغب، بعثت در آیۀ مورد بحث به معنای ارسال معنا شده است؛ ولی به نظر می‌رسد مبعوث شدن پیامبر به این معناست که خداوند پیامبری را برانگیخت تا مرده‌های روحی را زنده کند. پس با توجه به لغت «بعث»، پیامبران برای زنده کردن مردگان آمده‌اند.
جمع آمدن «بَعَثْنَا» نیز می‌تواند اشاره به علل و اسباب داشته باشد؛ چراکه، مثلاً، خود حضرت موسی نیز در این بعثت نقش داشته و دوست داشته برای نجات مردم کاری بکند.
تفاوت شعیبی که پدر خانم موسی بود با شعیب پیامبر که داستانش گذشت
آخرین پیامبری که قبل از موسی از او سخن گفته شده، حضرت شعیب بود. از مطالعۀ داستان شعیب و موسی در سوره قصص آیات 22 تا 28 می‌فهمیم که اگر کسی که به موسی (ع) در مَدین همسر داد، همان شعیب پیامبر باشد، پس این دو هم‌زمان بوده‌اند.
البته اشکالی وارد است که قوم شعیب، طبق آیه 91 سورۀ اعراف، از بین رفتند. حال، وقتی موسی نزد شعیب رفته، شعیب چه می‌کرده است؟ آیا از پیامبری بازنشسته شده بوده یا همچنان پیامبر بوده است؟ آیا ممکن است بگوییم وقتی موسی از نزد شعیب رفت، قوم شعیب نابود شدند؟
با توجه به این اشکالات است که به ذهن من می‌رسد اگر فردی که حضرت موسی نزد او رفت، نامش شعیب باشد با آن شعیب پیامبر که داستانش گذشت، دو نفر بوده‌اند.
به‌خصوص اینکه با توجه به استفاده از «ثُمَّ» در آیۀ ۱۰۳، به نظر می‌رسد موسی زمانی طولانی پس از حضرت شعیب بوده است؛ ولی اگر بگوییم موسی در زمان حضرت شعیب بوده، نباید از «ثُمَّ» استفاده می‌شد.
بارها گفته‌ام که یک واژه ممکن است در یک یا دو آیۀ قرآن، معانی متفاوتی داشته باشد. مثلاً واژۀ «الأنفال» در آیۀ اول سورۀ انفال دو بار تکرار شده که هریک معنای خاصی دارند. همچنین واژۀ «الکتاب» در دو آیه ضرورتاً یک معنا ندارد.
حال، بعید نیست شعیبی که پدر خانم موسی بوده با شعیبی که در آیات مختلف به‌عنوان پیامبری الهی معرفی شده، متفاوت باشد. شاید شعیبی که پدرخانم حضرت موسی بوده، یکی از نوادگان شعیب پیامبر بوده باشد. همچنین است هارون برادر موسی (ع) با هارون در «یا اخت هارون» (سوره مریم آیه28).
به هر حال، از این اشتباهات و تشابهات اسمی، زیاد رخ داده است. به‌عنوان مثال، در روایات، «الی ما شاء الله» از عنوان «اباعبدالله» سخن گفته شده که برخی اوقات مراد امام صادق (ع) است و برخی اوقات امام حسین (ع) است و در برخی موارد اصلاً اشاره به امام ندارد، بلکه کنیۀ شخص دیگری بوده است. چه‌بسا فردی که نسخه به دست او رسیده، به اشتباه فکر کرده مراد از «اباعبدالله»، امام معصوم است و جلوی آن عنوان «علیه‌السلام» گذاشته و کم‌کم تصور شده که اباعبدالله، امام معصوم است.
آقای صالحی نجف‌آبادی در کتاب «حدیث‌های خیالی»، در «مجمع‌البیان» احادیثی آورده که در واقع از ابوجعفر طبری است، ولی به‌عنوان ابوجعفر، امام باقر، نقل شده است و به‌خاطر تشابه اسمی چنین اشتباهی رخ داده است. بنده هم مقاله‌ای نوشتم و موارد دیگری به آنچه مرحوم صالحی نوشته بود افزودم. این مقاله در فصلنامه قرآنی بینات شماره 72 در زمستان 1390 چاپ شده است.
بیان قسمت‌های مختلف زندگی موسی در سوره‌های قرآن
در سورۀ شعراء، مانند سورۀ اعراف، داستان حضرت موسی مفصل ذکر شده است. شروع داستان موسی در سورۀ اعراف، از رفتنش به سمت فرعون آغاز شده، در حالی که موسی از ابتدای تولد، و بلکه قبل از آن، داستان‌های جالبی دارد که در سوره‌های دیگر، از جمله سورۀ قصص و طاها و … به آن اشاره شده است.
حتی جزئیات داستان رفتن موسی به سمت فرعون در سورۀ اعراف نیامده و مقداری از آن در سورۀ طه بیان گردیده است.
چرایی شروع داستان موسی از نیمه
در جلد ۲۹ تفسیر تسنیم، ص۶۰۰، چنین آمده است:
سر فصل داستان موسی در این بخش از آیات مانند داستان‌های پیشین، رفتار آن حضرت با فرعون است و سرّ اینکه از چگونگی بعثت و وحی‌یابی حضرت سخنی به میان نیامده، مطابقت و هماهنگی سیاق آیات این قصه با قصص انبیاء گذشته در این سوره است. (پایان)
بررسی: نکته‌ای که بنده بارها در این سوره گفته‌ام این است که سورۀ اعراف، سورۀ انذار است و به همین خاطر به ابتدای زندگی موسی اشاره نکرده است؛ چون بحث تولد موسی و حوادث بعدش، نوعی بشارت است. اگر در سورۀ قصص به این حوادث اشاره کرده، برای این است که آن سوره بشارت‌ها را بیشتر بیان کرده است.
برخورد نرم موسی و فرعون نسبت به یکدیگر
در ص۶۰۱ از جلد ۲۹ تفسیر تسنیم، چنین آمده است:
خدای سبحان حضرت موسی را در آغاز مأمور کرد که با فرعون به مهربانی و نرمی سخن بگوید. و آن حضرت نیز آداب هدایت و تبلیغ را رعایت فرمود، لیکن برای فرعون طغیانگر حریم استکباری نگه نمی‌داشت. از این رو، با آنکه فرعون ادعای الوهیت و ربوبیت داشت، موسی در نخستین رویارویی با آن طاغوت، سخن خود را با خطاب «یا فرعون»، بدون ذکر القاب و اوصاف مدحی موافق با ادعاهای فرعون، آغاز کرد. این سنت همۀ انبیاء و اولیای الهی است که در کمال رعایت ادب، هرگز آنها را تکریم و اجلال نمی‌کنند. هرکسی جز خدا نزد آنها کوچک و حقیر است. (پایان)
بررسی:
به نظرم خطاب «یا فرعون» یعنی صدا زدن فردی با عنوان «ای شاه» خودش نوعی مدح است؛ چون فرعون اسم او نبوده، بلکه عنوانی برای پادشاهان مصر بوده است. و اینکه استاد نوشته است موسی بدون القاب، فرعون را خطاب کرد، صحیح نیست، بله او مثل روحانیون و مدیحه سرایان پاچه‌خوار نبوده و پاچه‌خواری نکرده است.
تفسیر التحریر و التنویر در مورد لغت فرعون چنین آورده است:
وَفِرْعَوْنُ عَلَمُ جِنْسٍ لِمَلِكِ مِصْرَ فِي الْقَدِيمِ، أَيْ: قَبْلَ أَنْ يَمْلِكَهَا الْيُونَانُ، وَهُوَ اسْمٌ مِنْ لُغَةِ الْقِبْطِ قَبْلَ: أَصْلُهُ فِي الْقِبْطِيَّةِ (فَارَاهْ) وَلَعَلَّ الْهَاءَ فِيهِ مُبْدَلَةٌ عَنِ الْعَيْنِ فَإِنَّ (ر ع) اسْمُ الشَّمْسِ فَضَعُفَ (فَارَاهْ) نُورُ الشَّمْسِ لِأَنَّهُمْ كَانُوا يَعْبُدُونَ الشَّمْسَ فَجَعَلُوا مَلِكَ مِصْرَ بِمَنْزِلَةِ نُورِ الشَّمْسِ، لِأَنَّهُ يُصْلِحُ النَّاسَ، نُقِلَ هَذَا الِاسْمُ عَنْهُمْ فِي كُتُبِ الْيَهُودِ وَانْتَقَلَ عَنْهُمْ إِلَى الْعَرَبِيَّةِ، وَلَعَلَّهُ مِمَّا أَدْخَلَهُ الْإِسْلَامُ، وَهَذَا الِاسْمُ نَظِيرُ (كِسْرَى) لِمُلُوكِ الْفُرْسِ الْقُدَمَاءِ، وَ(قَيْصَر) لِمَلِكِ الرُّومِ، وَ(خُسْرَوْ) لِمَلِكِ كِسْرَى، وَ(النَّجَاشِي) لِمَلِكِ الْحَبَشَةِ، وَ(تُبَّع) لِمُلُوكِ الْيَمَنِ، وَ(خَان) لِمَلِكِ التُّرْكِ.
وَاسْمُ فِرْعَوْنَ الَّذِي أَرْسَلَ مُوسَى إِلَيْهِ: مَنْفَطَاحُ الثَّانِي، أَحَدُ مُلُوكِ الْعَائِلَةِ التَّاسِعَةِ عَشْرَةَ مِنَ الْعَائِلَاتِ الَّتِي مَلَكَتْ مِصْرَ، عَلَى تَرْتِيبِ الْمُؤَرِّخِينَ مِنَ الْإِفْرَنْجِ، وَذَلِكَ فِي سَنَةِ ١٤٩١ قَبْلَ مِيلَادِ الْمَسِيحِ.
ترجمه: «فرعون در زمان‌های قدیم، عنوانی برای پادشاه مصر بوده است؛ یعنی پیش از آنکه یونانیان بر مصر حکومت کنند. این واژه از زبان قبطی است و اصل آن در زبان قبطی «فاراه» بوده است. شاید «هاء» در آن، به «عین» تبدیل شده باشد؛ زیرا «ر ع» نام خورشید بوده است. بنابراین «فاراه» به معنای نور خورشید بوده؛ چون آنان خورشید را می‌پرستیدند و پادشاه مصر را به منزله نور خورشید می‌دانستند، زیرا او مردم را اصلاح می‌کرد.
این نام از آنان به کتاب‌های یهودیان منتقل شد و سپس از آنان وارد زبان عربی گردید؛ و شاید از واژه‌هایی باشد که در دوره اسلام وارد زبان عربی شده است. این عنوان مانند «کسری» برای پادشاهان قدیم ایران، «قیصر» برای پادشاه روم، «خسرو» برای پادشاه ایران، «نجاشی» برای پادشاه حبشه، «تُبَّع» برای پادشاهان یمن و «خان» برای پادشاه ترک‌ها بوده است. و نام فرعونی که موسی به سوی او فرستاده شد، «منفطاح دوم» بوده است؛ یکی از پادشاهان دودمان نوزدهم مصر، بر اساس ترتیب مورخان اروپایی، و این در سال ۱۴۹۱ پیش از میلاد مسیح بوده است.»(پایان)
به هر حال آنچه می‌خواهم بگویم این است که لقب شاه را آوردن نوعی احترام است و گفتنش هم مشکلی ندارد.
مطلب دیگر اینکه حرف انتهایی آقای جوادی آملی باید به مداحان امروزی نیز تذکر داده شود چرا که آنها آنقدر غیر خدا را بالا می‌برند که با تعظیم خالق منافات پیدا می‌کند.
مباحثه با هوش مصنوعی در رابطۀ با لغت موسی و فرعون
بنده حدود دو ساعت با هوش مصنوعی در مورد لغت موسی و فرعون بحث کردم که بد نیست خلاصۀ آن را در اینجا بیاورم:
چکیده بحث «موسی و فرعون»
۱. موسی (موسى / موشه)
دربارۀ نام «موسی» چند مسیر مطرح شد و نباید آنها را با یکدیگر خلط کرد:
در زبان عربی، موسى به معنای تیغ و ابزار بُرنده نیز آمده است.
در عبری، نام موشه (موشِه) با فعل ماشاه به معنای «کشیدن و بیرون کشیدن» ارتباط داده شده است؛ همان معنایی که در داستان قرآن نیز با بیرون آوردن موسی از آب تداعی می‌شود.
از نظر تاریخی و زبان‌شناختی، نمی‌توان صرفاً به دلیل شباهت لفظی گفت که نام پیامبر موسی حتماً از واژۀ عربی «موسى» به معنای تیغ گرفته شده است. این دو باید از نظر اشتقاق از هم جدا نگه داشته شوند.
اما از جهت تداعی تفسیری، معنای «تیغ» جالب است:
تیغ می‌بُرد، جدا می‌کند و چیزی را از چیزی می‌گسلد. موسی نیز در داستان قرآن، بنی‌اسرائیل را از سلطۀ فرعون جدا می‌کند و آنان را از نظام ظلم و استضعاف بیرون می‌کشد.
بنابراین می‌توان گفت:
«موسی» به معنای تیغ، اگرچه لزوماً ریشۀ تاریخی نام موسی نیست، می‌تواند یک تداعی معنایی زیبا برای رسالت او باشد: موسی همچون تیغی است که پیوند استبداد فرعونی با بنی‌اسرائیل را می‌بُرد و آنان را از زیر سلطۀ فرعون بیرون می‌کشد.
این معنا را حتی می‌توان گسترده‌تر دید: بیرون کشیدن انسان از سلطۀ جهل، شرک، ظلم و استضعاف.
۲. فرعون
در مورد «فرعون» نیز باید میان ریشه‌شناسی تاریخی و معنایی که در عربی و قرآن پیدا کرده تفکیک کرد.
نظر رایج زبان‌شناختی این است که «فرعون» واژه‌ای مصری باستان است و معمولاً آن را با پِر-عا (پِرعَـا) به معنای «خانۀ بزرگ» مرتبط می‌کنند؛ این عنوان بعدها برای پادشاه مصر به کار رفته است.
راغب اصفهانی «فرعون» را واژه‌ای اعجمی می‌داند، ولی در عربی با مادۀ فَرَع پیوندهایی پیدا کرده و از همین خانواده، «تفرعن» به معنای سرکشی و طغیان پدید آمده است.
ابن‌عاشور در التحریر والتنویر، ذیل اعراف ۱۰۳ بحثی درباره نام «فرعون» دارد و قولی را نقل می‌کند که آن را با «فاراه» مرتبط می‌داند و «رَع» را نام خورشید می‌گیرد؛ بنابراین معنایی مانند نور خورشید برای آن مطرح می‌شود. خود ابن‌عاشور این تحلیل را با تعبیر احتمالی نقل می‌کند، پس نمی‌توان آن را ریشۀ قطعی دانست.
۳. فرعون در قرآن؛ شخص یا عنوان؟
در قرآن «فرعون» تقریباً همیشه در ارتباط با موسی و بنی‌اسرائیل آمده است و چهرۀ مشخصی از یک حاکم مصر را نشان می‌دهد. با این حال، از نظر تاریخی باید احتیاط کرد که از «فرعون» قرآنی مستقیماً نام یک فرعون مشخص تاریخی را نتیجه نگیریم.
از سوی دیگر، خود واژه در قرآن چنان با مفاهیمی مانند:
عُلُوّ، استکبار، طغیان، استضعاف و ادعای برتری همراه شده که «فرعون» علاوه بر نام/عنوان حاکم، به صورت یک نماد قرآنیِ قدرت سرکش و سلطه‌گر نیز قابل فهم است.
جمع‌بندی نهایی
دربارۀ «موسی» سه لایه را باید از هم جدا کرد: موسیِ تاریخی و ریشۀ نام او، موسی در زبان عبری، و «موسى» در زبان عربی به معنای تیغ. از نظر اشتقاق، نمی‌توان اینها را یکی دانست؛ اما از نظر تداعی تفسیری، معنای «تیغ» با نقش موسی بسیار هماهنگ است: او می‌بُرد، جدا می‌کند و بنی‌اسرائیل را از سلطۀ فرعون بیرون می‌کشد.
«فرعون» نیز احتمالاً عنوانی مصری بوده است، نه واژه‌ای عربی؛ ولی قرآن این عنوان را با مفهوم طغیان و سلطه‌گری پیوند داده است. بنابراین می‌توان یک تقابل معنایی زیبا در داستان دید: موسی، جداکننده و رهایی‌بخش؛ فرعون، نماد قدرتِ مسلط و سرکش.
البته این بخش آخر تفسیر و تداعی معنایی است، نه ادعای قطعی دربارۀ ریشۀ تاریخی دو نام.(پایان مباحثه با هوش مصنوعی)
موسی و فرعون؛ نماد خوبی و بدی
نتیجۀ بحث اینکه موسی با اینکه نام شخص است اما نماد خوبی هم هست و فرعون نام شخص نیست و نماد ظلم و جور است.
آیت‌الله ایزدی (ره) در سخن برخی عرفاء که مراد از موسی را عقل و مراد از فرعون را جهل و هوای نفس می‌دانستند، به شدت زاویه داشت و می‌گفت: موسی همان شخص خاص و فرعون همان فرعون است که دو انسان هستند.
نظر بنده این است که قبول دارم که موسی و فرعون اسم افراد خاصی هستند، ولی خود این الفاظ نشان‌دهندۀ نماد خوبی و بدی هستند؛ مثل «الَّذینَ آمَنوا» و «الَّذینَ کَفَروا». پس هرجا از موسی صحبت شد، نماد کسی است که قرار است مردم را نجات دهد و هرجا از فرعون صحبت شد، نماد کسی است که به مردم ظلم می‌کند.
اگر موسی، طبق آیات سورۀ قصص، یک قبطی را سهواً کشت، به‌جای اینکه تنها به یک شخص برسیم، باید بفهمیم که شخصی که یاری‌گر مظلومان بوده، شخص ظالمی را کشته است. پس موسی و فرعون بار معنایی دارند و نباید فقط به‌عنوان دو شخص دیده شوند.
پس موسی و فرعون، اگرچه عنوان مشیر هستند، ولی اشعاری به علیت نیز در آنها هست؛ مثل «الَّذینَ آمَنوا» و «الَّذینَ کَفَروا» که به امنیت درونی مؤمنان و حق‌پوشی کافران اشاره دارد.
فرعون و مَلِک
جالب است که قرآن از پادشاه مصر زمان حضرت یوسف با عنوان «مَلِک» یاد کرده، نه «فرعون» و این دلالت دارد که او انسان خوبی بوده و خوی استکباری و تفرعن نداشته است. اعمال او هم همین را نشان می‌دهد. آوردن یوسف از زندان و به صدارت رساندن او چیزی است که در زمان ما در باندهای قدرت کمتر دیده می‌شود و حکومت میان افراد خاصی دست به دست می‌شود.
برخورد فرعون با موسی
سؤال: آیا موسی با فرعون به نرمی برخورد کرد یا فرعون با موسی؟
پاسخ: معمولاً قسمت دوم به ذهن یک مسلمان دیندار نمی‌آید. اما جالب است که بدانید آن زمان موسی از دید فرعونیان قاتل بود. او ده سال پیش قتلی انجام داده و فرار کرده بود و الآن آمده و می‌خواهد فرعون را هدایت کند. حتی جالب است که بدانید موسی مرزبان مصر و دربان‌ها و دیگران را پشت سر گذاشته و نزد خود فرعون آمده است.
در کشور ما با قاتل مخالف حکومت این‌گونه رفتار نمی‌شود و این‌گونه به او آزادی داده نمی‌شود. حتی کسانی که تنها یک سخنرانی کرده‌اند و در هیچ قتلی شرکت نداشته‌اند، نزد حکومت یا نزد یک قاضیِ جزء، به اندازۀ موسی نزد فرعون آزادی ندارند.
فرعون با موسی برخورد بدی نداشته و حتی پروندۀ قتل موسی تنها یک بار، در همان ابتدا، به این صورت مطرح و مختومه شد.
وَفَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتِي فَعَلْتَ وَأَنْتَ مِنَ الْكَافِرِينَ﴿الشعراء، ۱۹﴾
[فرعون گفت: «و کردی آن کاری را که از تو صورت گرفت، و تو از ناسپاسان بودی.
قَالَ فَعَلْتُهَا إِذًا وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ
﴿الشعراء، ۲۰﴾
«گفت: آن [کار] را در حالی انجام دادم که از ناآگاهان بودم.»
تنها این دو آیه در بارۀ قتلی که موسی انجام داد و توجیهی که کرد نازل شده است و بعد از این، دیگر مسألۀ قتل موسی از طرف فرعون مطرح نشده است. بله، وقتی مجموع داستان موسی و فرعون را مطالعه کنیم، متوجه می‌شویم که هیچ‌کجا فرعون، غیر از همین یک مورد، مسألۀ قتل موسی را مطرح نکرده است.
این در حالی است که در کشور ما اگر با زدن مشتی قتلی رخ دهد، به راحتی خطایی بودن آن قبول نمی‌شود و اگر او را اعدام نکنند، حداقل به او حبس ابد می‌دهند و این سوء سابقه در پروندۀ او برای همیشه می‌ماند.
ضرورت تأمل دوباره در داستان موسی
با این نکته‌ای که بیان شد، متوجه شدیم کسی نباید بگوید داستان موسی تکراری است و باید زود از آن گذشت. خیر، لازم است در مورد آن تأمل دوباره‌ای شود و نکات جدید آن بیرون کشیده شود.
مشکل ما این است که در قانون مجازات ما، طبق آنچه از فقه برداشت شده، کشتار زیادی رخ داده است و به روایاتی استناد شده که به نظر بنده اشتباه فهمیده شده است. وقتی روایتی دلالتش مشکوک است، با دلیل مشکوک نمی‌توان انسان کشت.
حتی مواردی هست که قتل مشکوکی رخ داده و خود قاتل نیز اظهار پشیمانی کرده، ولی قوۀ قضائیه آن را رها نکرده و هر طور که شده می‌خواهد او را قاتل عمد اعلام کند. این در حالی است که فرعون چنین برخوردی با موسی نداشت و اثبات قتل عمد مؤونۀ زیادی نیاز دارد.
اشاره‌ای به کتاب «ساختارشکنی در مباحث قصاص»
بد نیست در همین‌جا، به مناسبت، به قسمت‌هایی از کتاب «ساختارشکنی در مباحث قصاص» اشاره‌ای داشته باشم تا بحث واضح‌تر شود و معلوم گردد که چه اشتباهات بزرگی در بحث قتل عمد، قصاص و اعدام رخ داده است.
در این زمینه بخشی از اول فصل دوم این کتاب را ببینید:
فصل دوم: مصادیق قتل عمد در روایات
برای اين‌که خوانندگان بتوانند نظر نگارنده و اقوال فقيهان را ـ که در قانون مجازات اسلامی متبلور شده است ـ در کنار هم داشته باشند تا در روايات، نظر حق را بيابند اجمالاً اختلافات خود با فقيهان را فهرست‌وار بیان می‌نمایم.
- قاتل، قصد غير هيجانی و مستمر برای قتل داشته و با آلت قتّاله، مجنی‌عليه را کشته است. طبق نظر همه، حق قصاص برای اوليای مقتول وجود دارد که در اين بحثی نيست.[1]
- قاتل، قصد قتل نداشته؛ ولی با آلت غير قتّاله، آن قدر مجنی‌عليه را زده که درست است بگوییم او در اثر شکنجه کشته شده. در اين صورت نيز طبق نظر همگان، حق قصاص وجود دارد؛ ولی چون کشتن جانی با شکنجه، از نظر اسلام جايز نيست؛ پس به ناچار اوليای مقتول به مقدار جايز ـ که همان کشتن با يک ضربه است ـ رضايت می‌دهند و در اين نيز اختلافی نيست.[2]
- قاتل، قصد زدن داشته؛ ولی قصد قتل نداشته؛ اما آلت قتّاله به کار برده است. در اين صورت فقيهان به قصاص حکم داده‌اند؛[3] ولی نظر نگارنده بر قصاص نيست؛ زيرا آنچه بر جانی انجام می‌شود، بيش از فعل اوست؛ چون فرض اين است که او قصد قتل نداشته است؛ ولی اوليای مقتول، قصد قتل دارند. در نتیجه جزا بيش از جنايت می‌شود و تعدّی محسوب می‌شود؛ زيرا قصد و اراده نيز جزء افعال است.
اشکال نشود که داشتن آلت قتّاله و نداشتن قصد قتل، با يکديگر سازگار نيست و هر که آلت قتّاله را در دست گرفته حتماً قصد قتل نيز داشته است؛ زيرا جواب می‌شنود که فرض ما اين است که از راهی کشف کرديم که قصد قتل نداشته است؛ مثلاً برادری، برادر خود را کشته؛ يا مادری، فرزند خود را کشته که از ضجه و ناله‌اش معلوم است که قصد قتل نداشته، بلکه هدف کتک‌کاری بوده است. بالأخره بحث ما در مقام تصور و ثبوت است، نه تصديق و اثبات.
- قاتل، قصد قتل داشته است؛ ولی قصدش هيجانی بوده ـ يعنی از قبل قصد قتل نداشته؛ بلكه لحظه‌ای عصبانی شده و تصميم گرفته طرف مقابل را بکشد؛ لذا آلت قتاله‌ای تهيه نکرده است و آلتی که به کار برده، کشنده نبوده است؛ بلکه مجنی‌عليه به سبب مشکلات روحی يا جسمی يا ترس يا هر چيز ديگری، با خوردن يک عصا يا يک گلولۀ پلاستيکی، يا گاز اشک‌آور مرده است ـ در اين صورت نيز معمولاً فقيهان، قتل را عمدی دانسته، قصاص را روا داشته‌اند.[4]
اما نگارنده معتقد است در این مورد نيز قصاص نيست با همان دليلی که در شمارۀ 3 ذکر شد؛ زيرا جانی، يک ضربۀ عصا با قصد قتل هيجانی زده است؛ ولی اوليای مقتول، شمشيری با قصد قتل غير هيجانی می‌زنند که مسلماً از جنايت جانی بيشتر است.
- قاتل تنها قصد زدن داشته و آلت نيز کشنده نبوده است؛ اما با اين حال مجنی‌عليه کشته شده است. در اين صورت فقيهان، مسأله را با شايد و امثال آن گذرانده‌اند؛ اما مشهور آنان به قصاص حکم نکرده‌اند.
نگارنده معتقد است که اين مورد نيز يقيناً حکم قصاص ندارد؛ زيرا اولاً: جنايت و جزا مساوی نيست؛ ثانياً: در اين صورت قتل عمد، صدق نمی‌کند.
به نظر می‌رسد در برخی از موارد آن، ديه هم بر عهدۀ ضارب يا عاقلۀ وی نباشد؛ زيرا در برخی موارد استناد قتل کاملاً مشکوک است و با نبود استناد، ديه‌ای در کار نيست.
با اين تقسيم‌بندی معلوم شد که در مورد شمارۀ 3 و 4 نظر نگارنده با مشهور تفاوت اساسی دارد و در مورد 5 نيز در مواردی با آنان اختلاف دارد.
بیان و بررسی روایات
كشتن با مُشت
- مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَصَفْوَانَ وَعَنْ أَبِي عَلِيٍّ الأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: قَالَ لِي أَبُوعَبْدِاللَّهِ: «يُخَالِفُ يَحْيَى بْنُ سَعِيدٍ قُضَاتَكُمْ ؟» قُلْتُ: نَعَمْ. قَالَ: «هَاتِ شَيْئاً مِمَّا اخْتَلَفُوا فِيهِ». قُلْتُ: إقْتَتَلَ غُلامَانِ فِي الرَّحَبَةِ فَعَضَّ أَحَدُهُمَا صَاحِبَهُ فَعَمَدَ الْمَعْضُوضُ إِلَى حَجَرٍ فَضَرَبَ بِهِ رَأْسَ صاحِبِهِ الَّذِي عَضَّهُ فَشَجَّهُ فَكُزَّ فَماتَ فَرُفِعَ ذَلِكَ إِلَى يَحْيَى بْنِ سَعِيدٍ فَأَقادَهُ فَعَظُمَ ذَلِكَ عَلَى ابْنِ أَبِي لَيْلَى وَابْنِ شُبْرُمَةَ وَكَثُرَ فِيهِ الْكَلامُ وَقَالُوا إِنَّمَا هَذَا الْخَطَأُ فَوَدَاهُ عِيسَى بْنُ عَلِيٍّ مِنْ مالِهِ قَالَ فَقَالَ إِنَّ مَنْ عِنْدَنا لَيُقِيدُونَ بِالْوَكْزَةِ وَإِنَّما الْخَطَأُ أَنْ يُرِيدَ الشَّيْءَ فَيُصِيبَ غَيْرَهُ»؛[5] عبدالرحمان بن حجاج گفت: امام صادق از من پرسيد: آيا يحيی در قضاوت با قاضيان شما مخالفتی می‌کند؟ جواب دادم: بله. امام فرمود: نمونه‌ای بيان کن. گفتم: دو جوان در ميدان با هم جنگيدند؛ يکی از آن دو، به ديگری گاز گرفت و دومی که گاز گرفته شده بود، با سنگی بر سر گاز‌گيرنده زد. سرش شکافت و ترنجيده شد و مُرد. قضاوت پيش يحيی بن سعيد برده شد و او به قصاص حکم داد و سنگ زننده، قصاص شد. اين مسأله بر ابن شبرمه و ابن ابی ليلا سخت آمد و سخن در اين باره زياد شد و گفتند: حتما اين قتل خطايی بوده و ضارب نباید قصاص می‌شد. لذا عيسی بن علی، ديۀ ضاربی را که به حکم يحيی کشته شده بود از مال خودش داد [تا سر و صدا بخوابد].
حضرت صادق فرمود: اما كسانی‌كه نزد ما هستند [قاضيان مدينه] حتی اگر فرد با مشت بزند و طرف مقابل کشته شود، ضارب را قصاص می‌کنند، و تنها خطا را مخصوص جايی می‌دانند که زننده، قصد چيزی را داشته باشد و به چيز ديگری اصابت کند.
بررسی سندی و دلالی
اين روايت در کافی و تهذيب وجود دارد،[6] و هر دو سلسله سند به عبدالرحمان بن حجاج می‌رسد، و سند صحيح است. اما محتوای روايت به هيچ نحو مؤيد نظر فقيهان در مورد شمارۀ 3 نيست. مثل اين‌که فقيهان اصلاً توجهی به جوّ صدور روايت نکرده‌اند.
قتل عمد از ديدگاه قاضيان بنیعباس
روايت در زمان منصور دوانيقی و از امام صادق صادر شده است. در آن زمان نه امام صادق و نه شيعيان، حکومتی نداشته‌اند؛ بلکه همه‌جا تحت سيطرۀ بنیعباس بوده است. پس «عندنا» در روايت؛ يعنی در شهر مدينه، نه به معنای نزد ما ائمۀ شيعه.
منصور دوانیقی دومین خلیفۀ عباسی، يحيی بن سعيد را بر سرزمينی که عبدالرحمان بن حجاج آنجا زندگی می‌کرده، قاضی قرار داده است.[7]
روشن است که در اين روايت، عبارت: «إنّ من عندنا ليُقيدونَ بّالوَکزَةِ» و «إنّما الخطأ أن يريد الشيء فيصيب غيره» درصدد بيان کار قاضيان مدينه است، نه تأييد آنها، و کلمۀ «عندنا» به نظر ائمۀ اطهار يا اجماع يا نظر شيعه و امثال آن ربطی ندارد.
برخی به اين روايت استناد کرده‌اند که اگر آلت، قتّاله نبود؛ ولی قصد قتل بود، قصاص وجود دارد.
آنان از این مسأله غفلت كرده‌اند که کار قاضی مدينه يا قاضی هاشميه که هر دو منصوب حکومت بنی عباسند، حجّت نيست، و نقل کار آنان از سوی امام تأييد آن کار نيست؛ بلکه شايد امام می‌خواهد وضع سخت مدينه را تبیین کند که قاضی آن، نظير اشراف قوم فرعون عمل می‌كند؛ آنان درصدد بودند که حضرت موسی را به سبب مشتی كه زده بود و ناخواسته طرف مقابل كشته شده بود، بکشند.
بله احتمالا امام با ظرافت خاص در صدد تشبيه قاضی مدينه به قضات فرعونی است که در قتل خطایی نیز قصاص می‌کردند؛ نه اين‌که بخواهد چنين راه و روشی را تأييد کند.
انواع قتل
يكی از مصاديق قتل خطای محض، همان است که امام فرموده است و ربطی به کار قاضی‌ها ندارد؛ نزد شيعه و سنی و هر عاقل ديگری همين‌گونه است.
پس «إنما الخطا أن يريد الشيء فيصيب غيره» به این معناست که قتل خطا تنها مخصوص جايی است که چيزی را اراده کند و به غير آن اصابت کند.
در مقابل قتل خطا، تنها قتل عمد قرار نمی‌گیرد، شبه عمد نيز هست. به عبارت ديگر عمدی که مقابل خطاست، غير از عمدی است که با آن، حکم به قصاص می‌شود؛ عمد در مقابل خطا، مقصر بودن و مجرم بودن را ثابت می‌کند که معنای عامی است؛ ولی نوع مجازات را مشخص نمی‌کند.
اما عمدی که علاوه بر مقصر بودن عامد، محکوميت او به قصاص را نيز مشخص می‌کند، عمد خاص است.
به نظر نگارنده عمد خاص آن است که قصد استمراری و غير هيجانی بر قتل باشد و آلت نيز قتاله باشد.
به عبارت ديگر برخی روايات، دوتايی است و برخی سه‌تايی؛ آن‌هایی که دوتايی است ـ يعنی از عمد و خطا سخن می‌گويد ـ مراد عمد عام است، و آن‌هایی که سه‌تايی است و از عمد سخن می‌گويد، مراد عمد خاص است.
ظاهراً فقيهان میان اين دو عمد تفاوتی قائل نشده‌اند.
اشکال: يحيی بن سعيد شيعه بوده و طبق نظر امام صادق عمل کرده است.
جواب: در معجم رجال الحديث جلد 20 صفحۀ 53 و 54 آمده: «او قاضی بوده و در سال 143 در هاشميه از دنيا رفته و از اصحاب امام صادق بوده است». هيچ نکتۀ اضافی که مورد تأييد امام بوده يا ثقه بوده يا به نظرات امام توجه می‌کرده، پيرامون او بيان نشده است، حتی در قسمت کنيۀ او که ابوسعيد است يا اسم او که علامۀ حلی آن را سعيد بن فيض دانسته، چيزی يافت نشد. بنابراين بدون دليل نمی‌توان ديدگاهی را تأييد و به امام صادق نسبت داد.
اشکال: اين روايت از باب تقرير معصوم، حجّت است؛ يعنی چون در مدينه، کشته شدن با مشت و امثال آن را سزاوار قصاص می‌دانسته‌اند و امام نيز آن را نقل کرده و نقد نکرده؛ پس معلوم می‌شود که کار آنان را قبول داشته است.
جواب: اگر تقرير اين‌گونه معنا شود، حق بودن تمام کارهای بنی‌اميه و بنیعباس، تأييد می‌شود و حکومت آنان اسلامی محض می‌شود!! (پایان)
روایت صحیح و احتمال خطا در نقل
به این نکته نیز اشاره کنم که اگر گفتیم روایت صحیح است، به این معنا نیست که حتماً امام آن را فرموده است؛ بلکه مراد این است که از لحاظ علم رجال، راویان آن انسان‌های شیعه، عادل و قابل اعتماد هستند، ولی در بسیاری از موارد، حتی افراد قابل اعتماد ممکن است مطلبی را اشتباه نقل کنند.
به هر حال، عجیب است که فقهاء از این روایت این‌گونه فهمیده‌اند که اگر کسی با مشت دیگری را کشت، قصاص دارد. در «جواهر الکلام»، ج۴۲، ص۱۳، این مطلب مورد قبول قرار گرفته است. در کتاب «قصاص» آقای صانعی، ص۳۱، نیز همین مطلب مورد قبول قرار گرفته است. و آقای موسوی اردبیلی روایت را صریح دانسته است.
متن عبارت ایشان چنین است:
و هذه الروایة صریحة فی أنه لا فرق فی صدق العمد بین الضرب بالمحدد کالسیف و بین غیره کالحجر او الوکزه. (فقه القصاص ج1، ص77)
ترجمه: این روایت صریح است در اینکه در صدق عمد، میان زدن با چیز آهنی مثل شمشیر و غیر آهنی مثل سنگ و مشت، فرقی نیست.
اگر حرف بنده قبول شود که این نوع قتل‌ها عمدی نیست و قصاص ندارد که خوب؛ و اگر قبول نشود، باز از روایت دو گونه فهم امکان دارد و در نتیجه صریح نیست و نمی‌توان با آن حکم قصاص صادر کرد.
سؤال:
مگر موسی فرد کافری را نکشت؟ پس اصلاً قصاص نداشته است؟
پاسخ:
اولا این نظر فقهای اسلام است نه فقهای در بار یزید. ثانیا به نظر بنده، در بحث قصاص، نفس در برابر نفس است و ایمان و کفر نقشی در آن ندارد. بنده این بحث را در کتاب «ساختارشکنی در مباحث قصاص، فصل سوم» آورده‌ام که پیشنهاد می‌کنم حتماً آن را مطالعه نمایید.
سؤال:
وقتی روایتی صحیح باشد، یعنی راویان آن ضابط هستند. پس دیگر بحثی نمی‌ماند که شما می‌گویید باز ممکن است از امام صادر نشده باشد.
پاسخ:
حتی شخص ضابط نیز ممکن است برخی الفاظ را اشتباه بفهمد یا اشتباه نقل کند، به‌خصوص وقتی واسطه‌ها زیاد باشد. عقلاء به خبر با واسطه به‌راحتی عمل نمی‌کنند. بنده دلیل این صحبت‌ها را در جلسات علم رجال مفصل بیان کرده‌ام که می‌توانید این جلسات را در سایت بنده مشاهده نمایید.
لزوم حساس شدن روی واژۀ «مَلَأ»
و اما در مورد واژۀ «مَلَأ» در داستان‌های پیامبران قبلی سخن گفته‌ایم و معلوم شد این مَلأ بودند که با پیامبران در می‌افتادند؛ در واقع، سخن پیامبران ضرری به منافع مَلأ می‌زد و به همین خاطر آنها در برابر دعوت پیامبران می‌ایستادند.
باید در مورد واژۀ «ملأ» حساس شویم؛ چون اینها هستند که مانع ایمان مردم‌اند. ایمان و دین و خدا و عبادت چیزی می‌آورد که به ضرر ملأ می‌شود و به همین خاطر است که این گروه با دین درگیر می‌شوند. به زودی روشن خواهد شد که لُبّ دعوت پیامبران مبارزه با ظلم بوده و روش و سبک زندگی مَلَأ و اشراف ظلم بوده است.
تناسب و چینش آیات مربوط به موسی و فرعون
در آیه 103 آمده است: ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسىٰ بِآيٰاتِنٰا إِلىٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ… با توجه به آنچه در بارۀ واژه‌های موسی و فرعون و تداعی‌های از آنها گذشت، می‌توان گفت که مَظهر خوبی‌ها در مقابل مَظهر بدیها قرار گرفته است. موسی فردی خوب است که بینات و آیات به همراه دارد و فرعون فردی ظالم است که ملأ و اشراف دارد. پس تقابل این دو و چینش آنها خیلی جالب است.
بد نیست به آیات مشابه نیز اشاره‌ای داشته باشیم:
ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسىٰ وَ هٰارُونَ إِلىٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ بِآيٰاتِنٰا فَاسْتَكْبَرُوا وَ كٰانُوا قَوْماً مُجْرِمِينَ ﴿يونس، 75﴾
«آنگاه، پس از آنان موسى و هارون را با نشانههايمان به سوى فرعون و اشراف [قوم] او برانگيختيم، ولى آنان [در برابر حق] تكبّر ورزيدند و مردمى گناهكار بودند.»
باز در سوره هود آمده است:
وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسىٰ بِآيٰاتِنٰا وَ سُلْطٰانٍ مُبِينٍ ﴿هود، 96﴾
إِلىٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَ مٰا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ ﴿هود، 97﴾
«و همانا موسى را با معجزات خود، و دليلى روشن فرستاديم،»
«به سوى فرعون و اشراف قومش. پس، از فرمان فرعون پيروى كردند، در حالى كه فرمان فرعون مايه رشد و هدايت نبود.»
در سوره اسراء نیز چنین می‌خوانیم:
وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسىٰ تِسْعَ آيٰاتٍ بَيِّنٰاتٍ فَسْئَلْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ إِذْ جٰاءَهُمْ فَقٰالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّي لَأَظُنُّكَ يٰا مُوسىٰ مَسْحُوراً ﴿الإسراء، 101﴾
«و به راستى، ما به موسى، آنگاه كه نزد بنى اسرائيل آمد، نُه معجزه آشكار داديم- پس، از بنى اسرائيل بپرس [كه اين معجزات چه بوده است]- ولى فرعون به او گفت: اى موسى، بىترديد من تو را افسون شده مىپندارم.»
قٰالَ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا أَنْزَلَ هٰؤُلاٰءِ إِلاّٰ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ بَصٰائِرَ وَ إِنِّي لَأَظُنُّكَ يٰا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً ﴿الإسراء، 102﴾
«[موسى] گفت: قطعا تو مىدانى كه اين معجزات را كه موجب بينش است، جز پروردگار آسمان‌ها و زمين نازل نكرده است، و به راستى من تو را- اى فرعون- هلاك شده مىپندارم.»
در سوره مؤمنون چنین آمده است:
ثُمَّ أَرْسَلْنٰا مُوسىٰ وَ أَخٰاهُ هٰارُونَ بِآيٰاتِنٰا وَ سُلْطٰانٍ مُبِينٍ ﴿المؤمنون، 45﴾
إِلىٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَاسْتَكْبَرُوا وَ كٰانُوا قَوْماً عٰالِينَ ﴿المؤمنون، 46﴾
«سپس موسى و برادرش هارون را با نشانههاى خود و حجّتى آشكار فرستاديم،»
«به سوى فرعون و اشراف قومش؛ پس تكبّر كردند و قومى برترى جوى بودند.»
در سوره قصص نیز چنین آمده است:
اُسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ تَخْرُجْ بَيْضٰاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ وَ اضْمُمْ إِلَيْكَ جَنٰاحَكَ مِنَ الرَّهْبِ فَذٰانِكَ بُرْهٰانٰانِ مِنْ رَبِّكَ إِلىٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ إِنَّهُمْ كٰانُوا قَوْماً فٰاسِقِينَ ﴿القصص، 32﴾
«دست خود را به گريبانت ببر تا بدون هيچ آسيبى سفيد بيرون بيايد، و [براى رهايى] از اين ترس، بازويت را به خود بچسبان [و بر خويشتن مسلّط باش] كه اين دو [معجزه] دو برهان از جانب پروردگارت به سوى فرعون و مهتران اوست، به يقين، آنان قومى نافرمانند.»
فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مُوسىٰ بِآيٰاتِنٰا بَيِّنٰاتٍ قٰالُوا مٰا هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ مُفْتَرىً وَ مٰا سَمِعْنٰا بِهٰذٰا فِي آبٰائِنَا الْأَوَّلِينَ ﴿القصص، 36﴾
«پس هنگامى كه موسى با آيات ما كه به خوبى روشن بود نزدشان آمد، گفتند: اين جز سحرى ساختگى نيست و ما اين را در ميان پدران پيشين خود نشنيدهايم.»
در سوره غافر نیز چنین می‌خوانیم:
وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسىٰ بِآيٰاتِنٰا وَ سُلْطٰانٍ مُبِينٍ ﴿غافر، 23﴾
إِلىٰ فِرْعَوْنَ وَ هٰامٰانَ وَ قٰارُونَ فَقٰالُوا سٰاحِرٌ كَذّٰابٌ ﴿غافر، 24﴾
«و همانا، ما موسى را با آيات خود و معجزهاى آشكار فرستاديم،»
«به سوى فرعون و هامان و قارون، امّا آنان گفتند: او ساحرى دروغپرداز است.»
باز در سوره زخرف آمده است:
وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسىٰ بِآيٰاتِنٰا إِلىٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَقٰالَ إِنِّي رَسُولُ رَبِّ الْعٰالَمِينَ ﴿الزخرف، 46﴾
«و همانا موسى را با معجزات خود به سوى فرعون و اشراف قوم او فرستاديم، پس گفت: من فرستاده پروردگار جهانيانم.»
و اما در سوره ابراهیم آیه‌ای هست که قدری با آیات قبلی متفاوت است؛ زیرا در آن نامی از فرعون و اشراف نیست:
وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسىٰ بِآيٰاتِنٰا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَى النُّورِ وَ ذَكِّرْهُمْ بِأَيّٰامِ اللّٰهِ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِكُلِّ صَبّٰارٍ شَكُورٍ ﴿إبراهيم، 5﴾
«و همانا موسى را با معجزات خود فرستاديم [و به او گفتيم] كه قوم خود را از تاريكىها به سوى نور بيرون بياور، و روزهاى [قهر و مهر] خدا را به آنان يادآورى كن. بىترديد، در آنها براى هر صبر پيشه سپاسگزارى نشانههايى [بيدار كننده] است.»
در این آیه اسمی از فرعون نیامده ولی از موارد قبلی و با توجه به فعل امر «خارج کن» می‌فهمیم که اینجا نیز باید فرعون را در تقدیر بگیریم. پس در مجموع فهمیدیم هرجا «آیاتنا» هست به سوی فرعون است و نقطۀ مقابل موسی و آیاتش، فرعون و تکذیبش قرار دارد و با خواندن مجموع این آیات می‌فهمیم مراد از «آیات»، معجزات حضرت موسی است و فرعونیان افراد مستکبری بودند که جز با معجزات امکان ایمان آوردن آنها وجود نداشت بر خلاف بنی‌اسرائیل که برای آنها بجای «آیات» از واژۀ «بینات» استفاده شده است مثلا در آیه 92 سوره بقره چنین آمده است:
وَ لَقَدْ جٰاءَكُمْ مُوسىٰ بِالْبَيِّنٰاتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظٰالِمُونَ ﴿البقرة، 92﴾
«قطعاً موسی با دلیلهای روشن نزدتان آمد، سپس درحالی‌که ستمکار بودید، بعد از رفتنش آن گوساله [ی خود ساخته] را پرستیدید.»
باز در سوره نساء چنین آمده است:
يَسْئَلُكَ أَهْلُ اَلْكِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتٰاباً مِنَ اَلسَّمٰاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسىٰ أَكْبَرَ مِنْ ذٰلِكَ فَقٰالُوا أَرِنَا اَللّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ اَلصّٰاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اِتَّخَذُوا اَلْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنٰاتُ فَعَفَوْنٰا عَنْ ذٰلِكَ وَ آتَيْنٰا مُوسىٰ سُلْطٰاناً مُبِيناً ﴿النساء، 153﴾
«اهل كتاب از تو مىخواهند كه كتابى از آسمان بر آنان نازل كنى. البتّه آنان از موسى بزرگتر از اين را خواستند و گفتند: خدا را آشكارا به ما بنماى. پس به سبب ظلمشان صاعقه آنان را فروگرفت؛ سپس، بعد از آنكه دليلهاى روشن برايشان آمد، آن گوساله را [به پرستش] برگرفتند، و ما از آن درگذشتيم، و به موسى حجّتى روشن داديم.»
در آیه 101 سوره اسراء نیز که قبلا به آن اشاره شد چنین آمده است:
وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسىٰ تِسْعَ آيٰاتٍ بَيِّنٰاتٍ فَسْئَلْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ إِذْ جٰاءَهُمْ فَقٰالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّي لَأَظُنُّكَ يٰا مُوسىٰ مَسْحُوراً ﴿الإسراء، 101﴾
«و به راستى، ما به موسى، آنگاه كه نزد بنى اسرائيل آمد، نه معجزه آشكار داديم- پس، از بنى اسرائيل بپرس [كه اين معجزات چه بوده است]- ولى فرعون به او گفت: اى موسى، بىترديد من تو را افسون شده مىپندارم.»
در این آیه هم واژۀ آیات آمده و هم بینات که ممکن است فقط به معجزات نه گانه‌ای که برای فرعونیان آمد اشاره داشته باشد و هم ممکن است بگوییم آیات مربوط به فرعونیان و بینات مربوط به بنی‌اسرائیل است.
و اما در آیه 133 همین سوره اعراف مصادیق آیات بیان شده که بد نیست همین‌جا به آنها اشاره شود:
فَأَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمُ الطُّوفٰانَ وَ الْجَرٰادَ وَ الْقُمَّلَ وَ الضَّفٰادِعَ وَ الدَّمَ آيٰاتٍ مُفَصَّلاٰتٍ فَاسْتَكْبَرُوا وَ كٰانُوا قَوْماً مُجْرِمِينَ ﴿الأعراف، 133﴾
«پس بر آنان طوفان و ملخ و شپش و قورباغه و خون را كه معجزاتى جدا جدا بودند فرستاديم، ولى تكبر ورزيدند و مردمى مجرم بودند.»
باز بد نیست به آیه‌ای از سوره عنکبوت اشاره‌ای داشته باشم:
وَ قٰارُونَ وَ فِرْعَوْنَ وَ هٰامٰانَ وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ مُوسىٰ بِالْبَيِّنٰاتِ فَاسْتَكْبَرُوا فِي الْأَرْضِ وَ مٰا كٰانُوا سٰابِقِينَ ﴿العنكبوت، 39﴾
«و قارون و فرعون و هامان را [نيز هلاك كرديم]. و همانا موسى با دلیلهای آشكار نزدشان آمد، ولى آنها در آن سرزمين تكبّر ورزيدند و [سرانجام] نتوانستند [از عذاب ما] بگريزند.»
در این آیه با اینکه قارون بنی‌اسرائیلی بوده و فرعون و هامان قبطی بودند ولی برای هر دو از واژۀ «بینات» استفاده شده است.
به هر حال با مجموع آیات بیان شده می‌فهمیم واژۀ «آیات» معمولا برای فرعونیان و واژۀ «بینات» معمولا برای بنی‌اسرائیل بکار می‌رود اگر چه در مواردی نیز خلاف آن دیده می‌شود که قابل توجیه است.
مراد از ظلم به آیات
در آیه ۱۰۳، در عبارت «فَظَلَمُوا بِهَا» از ظلم فرعونیان به آیات خدا صحبت شده است. باید بررسی کرد که منظور از ظلم به آیات چیست؟
ممکن است گفته شود مراد از ظلم به آیات، کفر به آیات باشد. وقتی آیات الهی می‌آید، برای این است که افراد متذکر شوند؛ ولی عده‌ای به‌جای عبرت گرفتن از آن، کفر می‌ورزند و آن را نمی‌پذیرند.
ممکن هم هست بگوییم مراد از ظلم به آیات این است که آنها به‌جای اینکه از آیات استفاده کنند و هدایت شوند، آن را کفران کردند و از آن استفاده نکردند.
احتمال دیگر این است که ظلم به معنای نقص باشد و قرینه‌اش آیه ۳۳ سورۀ کهف است که می‌فرماید:
«كِلْتَا الْجَنَّتَيْنِ آتَتْ أُكُلَهَا وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئًا وَفَجَّرْنَا خِلَالَهُمَا نَهَرًا»
﴿الکهف، ۳۳﴾
«هر دو باغ میوۀ خود را می‌دادند و چیزی از آن نمی‌کاستند، و میان آن دو [باغ] نهری روان ساخته بودیم.»
در این آیه، ظلم به معنای نقص و کاستن است.
البته این احتمال نیز بعید نیست که بگوییم «باء» در «فَظَلَمُوا بِهَا» معنای سببیت می‌دهد؛ یعنی به سبب آن آیات ظلم کردند. حال اینکه به چه کسی ظلم کردند، مشخص نیست؛ ممکن است به خودشان ظلم کردند، یعنی با کفر به آیات، موجب ظلم به خودشان شدند، و ممکن است به دیگران ظلم کرده باشند؛ یعنی با انکار آن آیات، عاملی شدند که دیگران نیز ایمان نیاورند.
علت ظلم
و اما از «فاء» در جملۀ «فَظَلَمُوا بِهَا» می‌فهمیم علت ظلم آنها همان فرعونیت و ملأ بودنشان است. در واقع، آنها به‌خاطر خوی تفرعن و اشراف بودن، اهل استکبار بودند و به همین خاطر به آیات الهی ظلم کردند.
دقت در امر «فَانْظُرْ»
در جملۀ «فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ»، نظر به معنای نگاه کردن با دقت است و خطاب «فَانْظُرْ» ممکن است به پیامبر (ص) باشد و ممکن است به هر مخاطبی باشد.
اگر خطاب به پیامبر (ص) باشد، نوعی تسلی خاطر برای اوست تا با مشاهدۀ عاقبت مفسدان بفهمد که مفسدان زمان او نیز عاقبت خوبی ندارند.
احتمال دیگر، که البته ضعیف است، این است که می‌خواهد به پیامبر (ص) بگوید تو خودت نیز باید مواظب باشی که مصداق مفسدین نشوی؛ چون مفسدین عاقبت خوبی ندارند.
و اما اگر خطاب در «فَانْظُرْ» به هر مخاطبی باشد، می‌خواهد به همه درس اخلاق دهد که مواظب باشید مصداق مفسد نشوید و الا عاقبت خوبی نخواهید داشت.
هر فردی، چه شاه کشور باشد و چه شاه خانه، ممکن است مصداقی از مفسد قرار گیرد. پس همه باید مواظب باشیم. بله، مقدار افساد، به تفاوت قدرت افراد و گسترۀ نفوذ آنان تفاوت دارد؛ ولی روحیۀ افساد است که بد است و باید مواظب باشیم چنین روحیه‌ای نداشته باشیم.
حتی در تعالیم دینی، حبس و کشتن حیوانات مجازات دارد. بر طبق روایتی، پیامبر اکرم (ص) راجع به زنی که گربه‌ای را زندانی کرده بود تا آنکه آن گربه مُرد، فرمودند که آن زن به دوزخ رفت.
پس اگر «فَانْظُرْ» خطاب به پیامبر (ص) باشد، بیشتر برای امیدبخشی به اوست و اگر خطاب به ما باشد، بیشتر برای تهدید است؛ چون همۀ ما پتانسیل فساد را داریم، به‌خصوص اگر مقام و موقعیتی به ما داده شود. پس باید تهدید شویم تا به سمت فساد نرویم.
در قرآن، هشت بار «فَانْظُرْ» با خطاب مفرد و هفت بار «فَانْظُرُوا» با خطاب جمع آمده است که وقتی جمع باشد، طبیعتاً خطاب به مردم است. شش بار هم «فَلْيَنْظُرُوا» آمده است که آن نیز جمع است. پس در مجموع، همۀ مردم به تعداد زیادی دستور داده شده‌اند که به عاقبت بدکاران نگاه کنند تا بد نکنند.
نگاه کردن به عاقبت چه کسانی؟
جالب است که در قرآن ۲۱ مورد نگاه کردن به عاقبت گروه‌های مختلف آمده است، ولی در هیچ‌یک، نگاه کردن به عاقبت کافران یا مشرکان وجود ندارد؛ ولی دقت در عاقبت مفسدین و مجرمین و ظالمین و مُنذَرین و مکذبین و انسان‌های قبلی وجود دارد.
بله، در قرآن بارها از کافران بدگویی شده، ولی آنچه به‌خصوص راجع به مشاهدۀ عاقبت گروهی تأکید شده، مربوط به افساد، جرم، ظلم و تکذیب است.
پس اگر کسی کافر یا مشرک بود، ولی ظلم و فساد و جرمی نکرد، مصداق این آیات نیست؛ چراکه قرار نیست چنین کسی در دنیا مورد عذاب قرار گیرد.
این آیات که می‌گوید عاقبت این گروه‌ها را ببینید، منظور این است که در همین دنیا می‌توان عاقبت این گروه‌ها را مشاهده کرد. پس کار بد، در همین دنیا عاقبت بدی در پی دارد. بنابراین، باید مواظب باشیم فساد نکنیم؛ چون در همین دنیا گرفتار خواهیم شد.
از همین‌جا به این جملۀ مشهور اشاره کنم که:
«الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم»
این جمله حدیث هم نباشد، ولی از آیات قرآن به‌دست می‌آید. اگر پادشاهی منکر خدا باشد، ولی به کسی ظلم نکند، حکومتش باقی خواهد ماند؛ ولی اگر پادشاهی فساد و ظلم کند، اگر چه مسلمان باشد حکومتش باقی نخواهد ماند.
وقتی در آیات قرآن، به‌خصوص گفته شده که به عاقبت ظالمان و مفسدان نگاه کنید، معلوم است که چنین کسانی عاقبت خوبی ندارند و باقی نخواهند ماند.
سؤال:
اگر ظالمان به‌صورت غیرطبیعی مرده‌اند و مایۀ عبرت شده‌اند، افراد صالح نیز، مثل امام حسین (ع)، نیز غیرطبیعی مرده‌اند.
پاسخ:
بله، صالحان نیز در مواردی غیرطبیعی مرده‌اند؛ با این تفاوت که صالحان پس از مرگشان در این دنیا نام نیک دارند، ولی ظالمان نام نیکی از خود به‌جا نمی‌گذارند. مثلاً همه از فرعون یا یزید به بدی یاد می‌کنند.
پس باید عاقبت خوش‌نامی صالحان را نیز مورد توجه قرار داد.
هدف از خلقت انسان و ارسال رسل
از همین‌جا این بحث را باز کنم که هدف پیامبران از معرفی خدا چه بوده است؟ آیا هدف، عبادت خدا بوده است؟ اگر چنین باشد، جوانان امروز اشکال می‌کنند که هدف از عبادت خدا چه بوده است؟ چرا خدا اصرار داشته که مورد عبادت قرار گیرد؟ اصلاً چرا در سورۀ ذاریات، هدف از خلقت جن و انس، عبادت معرفی شده است؟
اینکه به جوانان گفته شود شما با این سؤالات کافر شده‌اید، پاسخ سؤال آنان نیست و کار درستی هم نیست؛ باید به آنها جواب منطقی داد. در روایات آمده که مراد از:
«وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ»
﴿الذاریات، ۵۶﴾
شناخت خداست؛ ولی باز سؤال می‌شود که شناخت خدا برای چه؟ آیا خدا نیاز دارد که شناخته شود؟
گفته می‌شود که علت غائی به علت فاعلی برمی‌گردد؛ مثلاً اگر کسی خانه می‌سازد، برای این است که از آن استفاده کند. حال واقعاً خدا از خلقت ما چه نفعی می‌برد؟
بنده از مجموع آیات خدا می‌خواهم بفهمم اگر خدا گفته مرا عبادت کنید یا مرا بشناسید، برای نیاز خودش نیست، بلکه برای این است که خودمان در این جهان زندگی عادلانه داشته باشیم.
خداوند می‌داند در وجود همۀ ما تفرعن وجود دارد و زمانی که در مقامی قرار بگیریم، در حدّ خودمان فرعون خواهیم شد. خداوند می‌خواهد این مشکل ما را حل کند و به همین خاطر می‌گوید مرا عبادت کنید تا از طریق این عبادت بفهمیم خدا بالاتر از ما و بالاتر از هر چیزی است و اگر ظلم کردیم، آن خدای بالا و والا ما را عذاب خواهد کرد.
پس نفع شناخت و عبادت خدا به خدا نمی‌رسد، بلکه برای این است که مشکلی در جهان حل شود. انسان وقتی به پست و مقامی رسید، به دیگری زور می‌گوید. حال چگونه باید این زورگویی را کم کرد؟ اینجاست که حرف از شناخت خدا و قدرت خدا پیش می‌آید؛ اینکه بفهمیم اگر به کسی زور گفتیم، خدا جزای ما را خواهد داد.
پس دین برای کنترل انسان است و ملأ، کنترل دین را قبول نکردند و به همین خاطر خدا آنها را عذاب کرد.
هدف دین ساختن انسان خوب
پس اینکه بگوییم معارف و خداشناسی اصل است یا انسان شدن، به نظر من دومی اصل است و دین آمده تا دومی درست شود.
پس اگر از دین سوءاستفاده شد و موجب گردید دینداران مستکبرتر شوند، معلوم است که کاملاً مسیر دینداری به انحراف کشیده شده است.
به قول عُبید زاکانی در بارۀ گربۀ توبه کننده:
این زمان پنج پنج می‌گیرد ز ما
چون شده عابد و زاهد و مسلمانا
(داستان موش و گربه از عبید زاکانی)
اگر این‌گونه شدیم که چون عابد و زاهد شدیم، بیشتر به مردم زور می‌گوییم، این هدف دینداری نیست. کسی که دیندار می‌شود، باید ظلمش کمتر و بلکه تمام شود.
البته دیگران خلاف بنده نظر داده و گفته‌اند زندگی عادلانه و بدون ظلم، هدف متوسط است و هدف اصلی، شناخت خداست.
لزوم درنگ پیش از اعدام
تأملی قرآنی و روایی درباره لزوم احتیاط در مجازات اعدام
خلاصۀ درس تفسیر، ۲۹/۶/۱۴۰۵
چکیده
مجازات اعدام برخلاف بسیاری از مجازات‌ها پس از اجرا برگشت‌ناپذیر است و اگر در تشخیص موضوع، ارزیابی ادله یا صدور حکم خطایی رخ دهد، دیگر امکان بازگرداندن جان انسان وجود ندارد. ازاین‌رو، این نوشته با تکیه بر برخی آیات قرآن و روایات، بر ضرورت درنگ و احتیاط بیشتر در مجازات سلب حیات تأکید می‌کند.
در داستان موسی(ع) در سورۀ قصص، مردی از دورترین نقطۀ شهر با شتاب خود را به موسی می‌رساند تا او را از خطر کشته‌شدن نجات دهد؛ در حالی که موسی در آن هنگام درگیر حادثۀ قتل یک قبطی بود. این ماجرا می‌تواند از نظر اخلاقی نشان دهد که جلوگیری از کشته‌شدن انسان، حتی انسانی که مرتکب خطای قتل شده است، امری درخور توجه است. در روایات مربوط به محمد بن شهاب زهری و امام سجاد(ع) نیز به جای توصیه به تسلیم شدن قاتل برای اجرای قصاص، راه جبران حق مقتول از طریق پرداخت دیه مطرح می‌شود.
همچنین داستان موسی یادآور می‌شود که نباید آیندۀ یک انسان را فقط بر اساس بدترین لحظۀ زندگی او تعریف کرد؛ زیرا ممکن است انسانی که امروز خطا کرده است، فردا منشأ خیر و خدمت شود. بنابراین، هرچه مجازات برگشت‌ناپذیرتر باشد، آستانۀ اطمینان و احتیاط نیز باید بالاتر باشد.
مردی که برای نجات موسی شتافت
در آیۀ ۲۰ سورۀ قصص می‌خوانیم:
وَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ يَسْعَىٰ قَالَ يَا مُوسَىٰ إِنَّ الْمَلَأَ يَأْتَمِرُونَ بِكَ لِيَقْتُلُوكَ فَاخْرُجْ إِنِّي لَكَ مِنَ النَّاصِحِينَ
«و مردی از دورترین نقطۀ شهر شتابان آمد و گفت: ای موسی! بزرگان درباره تو رایزنی می‌کنند تا تو را بکشند؛ پس از شهر خارج شو، که من از خیرخواهان تو هستم.»
این آیه در ادامه ماجرایی آمده است که موسی(ع) در جریان درگیری میان یک مرد بنی‌اسرائیلی و یک قبطی، مشتی به قبطی زد و او بر اثر آن جان باخت. پس از آن، خبر حادثه منتشر شد و جان موسی در معرض خطر قرار گرفت. مردی از دورترین نقطۀ شهر، شتابان خود را به موسی رساند، او را از تصمیم سران برای کشتنش آگاه کرد و از او خواست شهر را ترک کند.
نکتۀ قابل تأمل در این ماجرا، اقدام آن مرد برای جلوگیری از کشته‌شدن موسی است. قرآن از او با تعبیر «رَجُل» یاد می‌کند و مهم‌تر از آن، رفتار او را که در جهت نجات انسانی در معرض کشته‌شدن بود، نقل می‌کند و آن را نکوهش نمی‌کند.
در اینجا می‌توانست فقط خبر داده شود که به موسی گفته شد سران قوم برای کشتنش نقشه کشیده‌اند، اما قرآن شخصی را که برای نجات موسی شتافته است، در متن داستان برجسته می‌کند:
وَجَاءَ رَجُلٌ
اگر انسان حتی به قاتلی که مرتکب قتل شبه‌عمد شده است کمک کند تا از کشته‌شدن نجات یابد ـ البته با پرداخت حق اولیای دم ـ این کار را می‌توان از نظر اخلاقی، اقدامی در جهت حفظ جان انسان دانست.
از اینجا می‌توان به یک پرسش مهم رسید:
آیا در مواردی که انسانی در معرض کشته‌شدن قرار دارد، اصل بر شتاب در معرفی و مجازات اوست یا بر احتیاط و درنگ؟
نجات جان انسان؛ حتی در سخت‌ترین شرایط
در اینجا باید میان دو مسئله تفکیک کرد: اصل مجازات و مسئولیت قانونی فرد و شتاب در گرفتن جان انسان.
حتی اگر فرض کنیم فردی مرتکب قتل شده و قانوناً مستحق مجازات است، باز می‌توان پرسید: آیا برای اجرای مجازات مرگ باید شتاب کرد، یا تا حد امکان فرصت داد تا راه‌هایی مانند عفو، مصالحه، پرداخت دیه، کشف اشتباه قضایی، توبه، اصلاح رفتار و جبران حق اولیای مقتول بررسی شود؟
در مورد مجازات مرگ، مسئله از بسیاری از مجازات‌های دیگر متفاوت است. اگر حکمی مانند جریمه یا حتی برخی مجازات‌های بدنی، نظیر شلاق، به اشتباه اجرا شود، امکان جبران یا دست‌کم امکان عذرخواهی وجود دارد؛ اما وقتی انسانی کشته شد، دیگر راهی برای جبران، بازگشت یا عذرخواهی وجود ندارد.
بنابراین، می‌توان از یک اصل عقلایی سخن گفت:
هرچه مجازات برگشت‌ناپذیرتر باشد، ضرورت احتیاط در صدور و اجرای آن نیز بیشتر می‌شود.
دو «رَجُل» در دو سوره
برای فهم بهتر این نکته، توجه به آیۀ ۲۰ سورۀ یس که از جهاتی با آیۀ ۲۰ سورۀ قصص مشابه است، می‌تواند مفید باشد:
وَجَاءَ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعَىٰ قَالَ يَا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ
«و از دورترین نقطۀ شهر مردی شتابان آمد و گفت: ای قوم من! از فرستادگان پیروی کنید.»
در هر دو آیه، مردی از دورترین نقطۀ شهر با شتاب وارد صحنه می‌شود و برای کاری مهم اقدام می‌کند.
در سورۀ قصص، آن مرد برای نجات موسی از کشته‌شدن می‌آید؛ موسی در آن زمان هنوز پیامبر نبود و از دید مردم نیز فردی بود که در جریان حادثه‌ای یک قبطی را کشته بود. در سورۀ یس، مردی برای دفاع از پیامبران و دعوت مردم به پیروی از آنان شتاب می‌کند.
هر دو نفر در لحظه‌ای حساس وارد صحنه می‌شوند و سکوت نمی‌کنند. در آیۀ ۲۰ سورۀ قصص، تعبیر «رَجُل» بلافاصله پس از فعل «جَاءَ» آمده است؛ در حالی که در آیۀ ۲۰ سورۀ یس، «رَجُل» پس از عبارت «مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ» آمده است.
از این تفاوت نمی‌توان به‌تنهایی یک حکم قطعی ادبی درباره برتری یکی بر دیگری استخراج کرد؛ اما می‌توان از این دو آیه برای تأمل در یک نکته بهره گرفت: در داستان موسی، نجات انسانی که در معرض کشته‌شدن قرار گرفته بود، با شدت و اهتمام فراوان مطرح شده است.
آن مرد می‌توانست با مجازات‌کنندگان همکاری کند، می‌توانست سکوت کند یا منتظر بماند تا مأموران موسی را پیدا کنند؛ اما چنین نکرد، بلکه برای نجات جان یک انسان شتاب کرد.
در آن زمان موسی پیامبر نبود و شاید از دید آنان، کشتن قبطی با مشت، قتل عمد تلقی می‌شد. با این حال، قرآن داستان مردی را که برای جلوگیری از کشته‌شدن موسی شتاب کرد، نقل کرده است. از این جهت، این داستان می‌تواند ما را متوجه یک اصل اخلاقی کند:
شتاب برای نجات انسان‌ها رفتاری ارزشمند است، اگرچه آن انسان‌ها خطایی انجام داده باشند؛ و در جایی که پای جان انسان در میان است، نباید شتاب‌زده تصمیم به اعدام گرفت.
اصل برائت و اصل احتیاط
در اصول فقه، از «اصل برائت» و «اصل احتیاط» سخن گفته می‌شود. در بسیاری از مباحث فقهی، نظیر طهارات و عبادات، این دو اصل می‌توانند در دو جهت متفاوت قرار بگیرند؛ اما در حوزۀ مجازات انسان‌ها، نتیجۀ عملی آنها می‌تواند به یک جهت نزدیک شود.
در امور عبادی، اصل برائت در موارد شک در وجوب چیزی، حکم به عدم وجوب امر مشکوک می‌دهد، در حالی که احتیاط انسان را به انجام آن امر فرامی‌خواند. اما در امور کیفری، هنگامی که جان یا حیثیت و حقوق اساسی انسان در میان است، شک و تردید باید قاضی را به سوی پرهیز از مجازات یا پرهیز از مجازات شدیدتر راهنمایی کند.
اگر در اصل انتساب جنایت به جانی، موضوع جرم، شرایط تحقق جرم، میزان مسئولیت یا استحقاق مجازات سنگین تردیدی وجود داشته باشد، احتیاط در جان انسان اقتضا می‌کند که تا روشن‌شدن مسئله از تصمیم برگشت‌ناپذیر پرهیز شود.
در اینجا میان انواع شک و شبهه نیز تفاوتی نیست؛ چه شک در حکم شرعی باشد، چه در موضوع خارجی، چه در مفهوم یک عنوان و چه در تطبیق آن عنوان بر یک مصداق. هرچه مجازات سنگین‌تر و برگشت‌ناپذیرتر باشد، احتیاط بیشتری لازم است.
قاعدۀ درء نیز در حدود، در همین جهت قابل توجه است؛ زیرا در صورت وجود شبهه، مانع از اجرای مجازات شدید می‌شود.
بنابراین، قاضی دیندار کسی است که در کنار اجرای قانون، اصل احتیاط در جان انسان را نیز جدی بگیرد و از مجازات شدیدتر در جایی که استحقاق آن به‌روشنی ثابت نشده است، پرهیز کند و راه‌های قانونیِ عفو، تخفیف، مصالحه، دیه و اصلاح را نیز مورد توجه قرار دهد.
البته این سخن به معنای نفی کلی مجازات یا نفی احکام قانونی نیست؛ بحث بر سر این است که در مجازات سلب حیات، خطا هزینه‌ای دارد که دیگر قابل جبران نیست و بنابراین تا حد امکان باید از شتاب در آن پرهیز کرد.
چرا در مجازات مرگ باید بیشتر درنگ کرد؟
فرض کنید قاضی درباره پرونده‌ای حکم به مرگ بدهد و حکم اجرا شود. پس از اجرای حکم معلوم شود که در تشخیص موضوع، شهادت، اعتراف، گزارش، برداشت قضایی یا هر مرحلۀ دیگری اشتباهی رخ داده است؛ دیگر امکان بازگرداندن زندگی آن انسان وجود ندارد.
این مسئله تنها یک بحث حقوقی نیست؛ یک مسئلۀ عمیق اخلاقی نیز هست.
قاضی با جان یک انسان روبه‌روست؛ انسانی که ممکن است خطاکار باشد یا نباشد. در فرض دوم، نباید مجازات شود و در فرض اول نیز اگر در اعدامش شتاب نشود، ممکن است همچنان فرصت توبه، اصلاح، جبران و بازگشت به زندگی را داشته باشد. اگر کشته شود، این فرصت برای همیشه از بین می‌رود.
آیا هزینۀ زندان می‌تواند مجوز شتاب در اعدام باشد؟
ممکن است گفته شود: چرا باید از پول بیت‌المال برای نگهداری قاتل در زندان هزینه شود؟ آیا بهتر نیست محکومان به اعدام زودتر کشته شوند تا هزینه‌ای برای نگهداری آنان پرداخت نشود؟
پاسخ این است که مسئلۀ هزینه را نباید در برابر جان انسان قرار داد. اگر نگهداری یک زندانی هزینه دارد، می‌توان برای تأمین آن از ظرفیت‌های عمومی و خیریه‌ای استفاده کرد؛ زیرا حفظ جان انسانی که قرار است کشته شود، خود امری عقلایی و ارزشمند است.
ماجرای محمد بن شهاب زهری و امام سجاد(ع)
در کتاب الکافی دو روایت درباره محمد بن شهاب زهری نقل شده که از جهت مضمون به یکدیگر نزدیک‌اند.
روایت اول
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، عَنْ أَبِيهِ، عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ، عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ، وَابْنِ بُكَيْرٍ، وَغَيْرِ وَاحِدٍ قَالُوا: كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ فِي الطَّوَافِ، فَنَظَرَ فِي نَاحِيَةِ الْمَسْجِدِ إِلَى جَمَاعَةٍ، فَقَالَ: مَا هَذِهِ الْجَمَاعَةُ؟ فَقَالُوا: هَذَا مُحَمَّدُ بْنُ شِهَابٍ الزُّهْرِيُّ، اخْتَلَطَ عَقْلُهُ فَلَيْسَ يَتَكَلَّمُ، فَأَخْرَجَهُ أَهْلُهُ لَعَلَّهُ إِذَا رَأَى النَّاسَ أَنْ يَتَكَلَّمَ. فَلَمَّا قَضَى عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ طَوَافَهُ خَرَجَ حَتَّى دَنَا مِنْهُ، فَلَمَّا رَآهُ مُحَمَّدُ بْنُ شِهَابٍ عَرَفَهُ، فَقَالَ لَهُ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ: مَا لَكَ؟ قَالَ: وُلِّيتُ وِلَايَةً فَأَصَبْتُ دَمًا فَقَتَلْتُ رَجُلًا، فَدَخَلَنِي مَا تَرَى. فَقَالَ لَهُ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ: لَأَنَا عَلَيْكَ مِنْ يَأْسِكَ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ أَشَدُّ خَوْفًا مِنِّي عَلَيْكَ مِمَّا أَتَيْتَ. ثُمَّ قَالَ لَهُ: أَعْطِهِمُ الدِّيَةَ. قَالَ: قَدْ فَعَلْتُ فَأَبَوْا. فَقَالَ: اجْعَلْهَا صُرَرًا، ثُمَّ انْظُرْ مَوَاقِيتَ الصَّلَاةِ فَأَلْقِهَا فِي دَارِهِمْ.
(الکافی، ج ۷، ص ۲۹۶)
ترجمه: امام سجاد(ع) در حال طواف بود. در گوشه‌ای از مسجد، گروهی از مردم را دید و پرسید: این اجتماع برای چیست؟ گفتند: این محمد بن شهاب زهری است. عقلش به‌هم ریخته و با کسی سخن نمی‌گوید. خانواده‌اش او را آورده‌اند؛ شاید وقتی مردم را ببیند سخن بگوید.
وقتی امام سجاد(ع) طوافش را تمام کرد، نزد زهری رفت. زهری امام را شناخت. امام فرمود: تو را چه شده است؟
زهری گفت: به منصبی رسیدم و خونی از من سر زد؛ مردی را کشتم و اکنون به این حالی که می‌بینی گرفتار شده‌ام.
امام سجاد(ع) فرمود: ترس من از اینکه تو از رحمت خدا ناامید شده‌ای، بیشتر از ترس من نسبت به گناهی است که انجام داده‌ای.
سپس فرمود: به آنان دیه بده.
زهری گفت: این کار را کردم، ولی آنان نپذیرفتند.
امام فرمود: آن را در بسته‌های جداگانه قرار بده و در زمان‌های نماز، آن را داخل خانه آنان بینداز.
این داستان، نکتۀ بسیار مهمی دارد: امام سجاد(ع) به انسانی که درگیر یک قتل شده، نمی‌گوید خودت را تسلیم اولیای مقتول کن تا تو را بکشند؛ بلکه راه جبران و بازگرداندن حق اولیای مقتول را به او نشان می‌دهد.
روایت دوم زهری و قتل یک انسان
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ، عَنْ أَبِي الْخَزْرَجِ، قَالَ: حَدَّثَنِي فُضَيْلُ بْنُ عُثْمَانَ الْأَعْوَرُ، عَنِ الزُّهْرِيِّ قَالَ: كُنْتُ عَامِلًا لِبَنِي أُمَيَّةَ فَقَتَلْتُ رَجُلًا، فَسَأَلْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ بَعْدَ ذَلِكَ كَيْفَ أَصْنَعُ بِهِ؟ فَقَالَ: الدِّيَةَ أَعْرِضْهَا عَلَى قَوْمِهِ. قَالَ: فَعَرَضْتُ فَأَبَوْا وَجَهَدْتُ فَأَبَوْا، فَأَخْبَرْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ بِذَلِكَ، فَقَالَ: اذْهَبْ مَعَكَ بِنَفَرٍ مِنْ قَوْمِكَ فَأَشْهِدْ عَلَيْهِمْ. قَالَ: فَفَعَلْتُ، فَأَبَوْا، فَشَهِدُوا عَلَيْهِمْ، فَرَجَعْتُ إِلَى عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ فَأَخْبَرْتُهُ. قَالَ: فَخُذِ الدِّيَةَ فَصُرَّهَا مُتَفَرِّقَةً، ثُمَّ ائْتِ الْبَابَ فِي وَقْتِ الظُّهْرِ أَوِ الْفَجْرِ، فَأَلْقِهَا فِي الدَّارِ، فَمَنْ أَخَذَ شَيْئًا فَهُوَ يَحْسِبُ لَكَ فِي الدِّيَةِ، فَإِنَّ وَقْتَ الظُّهْرِ وَالْفَجْرِ سَاعَةٌ يَخْرُجُ فِيهَا أَهْلُ الدَّارِ. قَالَ الزُّهْرِيُّ: فَفَعَلْتُ ذَلِكَ، وَلَوْلَا عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ لَهَلَكْتُ. قَالَ: وَحَدَّثَنِي بَعْضُ أَصْحَابِنَا أَنَّ الزُّهْرِيَّ كَانَ ضَرَبَ رَجُلًا بِهِ قُرُوحٌ فَمَاتَ مِنْ ضَرْبِهِ.
(الکافی، ج ۷، ص ۲۹۵)
ترجمه: زهری گفت: من کارگزار بنی‌امیه بودم و مردی را کشتم. پس از آن، نزد علی بن الحسین(ع) آمدم و پرسیدم: با این مسئله چه کنم؟
امام فرمود: دیه را نزد قوم و خانوادۀ او ببر و به آنان عرضه کن.
گفتم: آن را عرضه کردم، ولی نپذیرفتند. بسیار اصرار کردم، باز هم نپذیرفتند. این موضوع را به علی بن الحسین(ع) خبر دادم.
فرمود: چند نفر از قوم خود را همراهت ببر و بر آنان شاهد بگیر.
این کار را کردم؛ آنان باز هم نپذیرفتند و همراهان من بر این امر شهادت دادند. نزد علی بن الحسین(ع) برگشتم و ماجرا را گفتم.
فرمود: دیه را بردار و آن را به بسته‌های جداگانه تقسیم کن. سپس هنگام ظهر یا صبح زود به درِ خانه آنان برو و پول‌ها را داخل خانه بینداز. هر کس چیزی از آن را برداشت، همان برای تو در دیه محسوب می‌شود؛ زیرا هنگام ظهر و صبح، زمانی است که اهل خانه از منزل خارج می‌شوند.
زهری می‌گوید: این کار را انجام دادم و اگر علی بن الحسین(ع) نبود، هلاک می‌شدم.
راوی می‌گوید: یکی از اصحاب ما نقل کرد که زهری مردی را که دچار بیماری و زخم بود، زد و آن مرد بر اثر ضربۀ او از دنیا رفت.
مسئلۀ اصلی: مجازات یا جبران؟
در این روایات، امام سجاد(ع) در برابر یک قتل، مسئله را به سمت جبران حق اولیای مقتول با دیه هدایت می‌کند.
این نکته مهم است. ممکن است شخصی مرتکب خطایی بسیار سنگین شده باشد؛ اما برخورد با او نباید الزاماً به این معنا باشد که باید هرچه سریع‌تر جان او گرفته شود.
به نظر می‌رسد اهداف مهم مجازات عبارت‌اند از تأمین حق قربانی، جبران خسارت، اصلاح مجرم و جلوگیری از تکرار جرم، نه صرفاً گرفتن جان مجرم. بنابراین، هر مقدار که امکان جبران و اصلاح وجود داشته باشد، باید مورد توجه قرار گیرد و اگر بتوان بدون کشتن مجرم، از تکرار جرم جلوگیری کرد، آن راه‌ها باید جدی گرفته شود.
نباید آینده یک انسان را فقط بر اساس بدترین لحظۀ زندگی او تعریف کنیم
ممکن است انسانی که امروز خطا کرده است، فردا بتواند منشأ خیر و خدمت باشد.
موسی(ع) نمونه‌ای قابل تأمل است. او در جوانی مرتکب عملی شد که در جریان آن یک قبطی کشته شد. موسی خودش از این حادثه با تعبیر «عمل شیطان» (سورۀ قصص، آیۀ ۱۵)، «ظلم به خود» (همان آیه، آیۀ ۱۶) و «کاری خطاکارانه و گمراهانه» (سورۀ شعراء، آیۀ ۲۰) یاد کرده است.
اما همین موسی بعدها به پیامبری بزرگ تبدیل شد و از پیامبران اولوالعزم گردید.
این مثال به این معنا نیست که هر مجرمی الزاماً به موسی تبدیل خواهد شد؛ چنین نتیجه‌ای از آیات به دست نمی‌آید. اما یک نکته مهم را به ما یادآوری می‌کند:
نباید آینده یک انسان را فقط بر اساس بدترین لحظۀ زندگی او تعریف کرد.
در تاریخ نیز بارها دیده‌ایم که انسان‌هایی در مقطعی از زندگی رفتارهای نامناسبی داشته‌اند و بعدها مسیر خود را تغییر داده‌اند. حتی ممکن است فردی که امروز خشمگین، معترض، سرکش یا قانون‌شکن دیده می‌شود، در شرایط دیگری استعداد، شجاعت یا توانایی‌هایی از خود نشان دهد که برای جامعه مفید باشد.
بنابراین، یکی از پرسش‌های مهم درباره مجازات مرگ این است:
آیا جامعه، قاضی، دین یا قانون باید حق امکان بازگشت و اصلاح یک انسان را برای همیشه از بین ببرد، در حالی که راه‌های دیگری برای مجازات، اصلاح، جبران و جلوگیری از جرم وجود دارد؟
این پرسش، به‌ویژه درباره جوانان، اهمیت بیشتری پیدا می‌کند.
داستان فردی که شجاعتش مفید واقع شد
در این زمینه، خاطره‌ای شنیدنی نیز وجود دارد:
گفته‌اند در مدرسۀ جد بزرگ اصفهان، یکی از طلاب چندان اهل درس‌خواندن نبود و سایر طلاب به مدیر مدرسه اعتراض می‌کردند که چرا به او اجازه داده است در مدرسه بماند. تا اینکه روزی در دوران ستم‌شاهی، مأموری وارد مدرسه شد و با ایجاد رعب و وحشت، طلاب را ترساند و همه به حجره‌های خود گریختند.
ناگهان همان فردی که دیگران او را چندان در درس موفق نمی‌دانستند و خواستار اخراجش بودند، جلو رفت و در برابر مأمور ایستاد و گفت: «اینجا خانۀ امن ماست و تو نباید وارد شوی.» و حتی با مأمور درگیر شد.
پس از آن، مدیر مدرسه به طلاب گفت: شما همه ترسیدید، اما همین کسی که او را بی‌فایده می‌دانستید، شجاعانه در برابر مأمور ایستاد.
این داستان، فارغ از صحت تاریخی جزئیات آن، یک نکته انسانی دارد:
ما همیشه نمی‌توانیم ارزش و آیندۀ یک انسان را از ظاهر فعلی او تشخیص دهیم.
جان انسان‌ها را نباید به آسانی ستاند
در ماجرای موسی، مردی از دورترین نقطۀ شهر شتابان آمد تا او را از خطر مجازات مرگ نجات دهد:
وَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ يَسْعَىٰ…
او می‌توانست با مجازات‌کنندگان همکاری کند، می‌توانست سکوت کند یا منتظر بماند تا مأموران موسی را پیدا کنند؛ اما چنین نکرد، بلکه برای نجات جان یک انسان شتاب کرد. این داستان می‌تواند برای جامعۀ امروز نیز پیام اخلاقی داشته باشد:
در جایی که پای جان انسان در میان است، باید تلاش کرد که او زنده بماند و نباید شتاب‌زده عمل کرد.
اگر احتمال خطا وجود دارد، باید بیشتر تحقیق کرد.
اگر امکان عفو وجود دارد، باید آن را جدی گرفت.
اگر امکان جبران وجود دارد، باید آن را بررسی کرد.
اگر امکان اصلاح وجود دارد، نباید آن را نادیده گرفت.
و صدور و اجرای احکام برگشت‌ناپذیر را باید تا روشن‌شدن تمامی جوانب مسئله به تأخیر انداخت. بله، تأنی در این امور از شتاب عاقلانه‌تر و خداپسندانه‌تر است.
فرعون هم موسی را نکشت
نکتۀ جالب دیگر در داستان موسی این است که خود موسی نزد فرعون درباره حادثۀ قتل قبطی می‌گوید:
قَالَ فَعَلْتُهَا إِذًا وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ
«گفت: آن کار را انجام دادم، در حالی که از خطاکاران یا گمراهان بودم.»
شعراء، ۲۰
آنچه از داستان روشن است این است که موسی، با وجود اعتراف به آن حادثه، توسط فرعون کشته نشد و زندگی او ادامه یافت.
البته از این ماجرا نمی‌توان به‌تنهایی حکم فقهی مستقیمی برای نفی قصاص یا هر مجازات قانونی دیگری استخراج کرد؛ اما می‌توان از آن یک نکتۀ اخلاقی مهم دریافت: یک انسان را نباید فقط با خطای بزرگ گذشته‌اش تعریف کرد و امکان تغییر و اصلاح او را از بین برد.
اگر قرار بود هر خطایی، ولو قتل، برای همیشه پایان زندگی انسان باشد، موسی فرصت ادامه زندگی و رسالت خود را پیدا نمی‌کرد.
از همین جهت می‌توان پرسید: آیا ما نیز باید با شتاب، فرصت هرگونه تغییر و اصلاح را از انسانی بگیریم که هنوز امکان بازگشت برای او وجود دارد؟
یک نکته درباره حوادث و پرونده‌های معاصر
این بحث را می‌توان درباره پرونده‌های قضایی معاصر نیز مطرح کرد؛ اما در چنین مواردی باید میان اعتراض، جرم و استحقاق مجازات مرگ تفکیک قائل شد.
صرف حضور یک فرد در یک تجمع یا اعتراض، به‌خودی‌خود مشخص نمی‌کند که او مرتکب چه جرمی شده و چه مجازاتی استحقاق دارد. در هر پرونده باید اتهام مشخص، ادله، رفتار منتسب به فرد، دفاعیات او، شرایط قانونی و رأی قضایی به‌طور مستقل بررسی شود.
بنابراین، حتی در بحث‌های سیاسی و اجتماعی نیز بهتر است بر یک اصل متمرکز شویم:
جان انسان نباید موضوع تصمیم‌های عجولانه قرار گیرد.
سخن پایانی؛ پیش از گرفتن جان، بیشتر درنگ کنیم
هدف این نوشته دفاع از جرم یا مجرم، نفی حقوق قربانیان یا نادیده گرفتن قانون نیست. قربانی جرم نیز انسانی است که حق او باید دیده شود و عدالت درباره او نباید فراموش شود.
اما در کنار حق قربانی، باید به یک حقیقت دیگر نیز توجه کرد:
قاضی و جامعه ممکن است خطا کنند.
و اگر خطای آنان به گرفتن جان یک انسان منتهی شود، دیگر امکان جبران آن وجود ندارد.
قرآن داستان مردی را نقل می‌کند که برای نجات موسی شتاب کرد. در روایات مربوط به امام سجاد(ع) نیز در مواجهه با یک قتل، راه جبران و دیه مطرح می‌شود. اینها دست‌کم می‌توانند ما را به یک اصل اخلاقی مهم دعوت کنند:
در گرفتن جان انسان‌ها عجله نکنیم.
شاید انسانی که امروز خطاکار است، فردا توبه کند.
شاید در پرونده او اشتباهی رخ داده باشد.
شاید راهی برای جبران وجود داشته باشد.
شاید بتوان با عفو و گذشت، زندگی دیگری را نجات داد.
و شاید انسانی که امروز جامعه او را فقط با یک خطا می‌شناسد، فردا بتواند منشأ خیر و خدمت شود.
بنابراین، اگر قرار است درباره مجازات مرگ تصمیم بگیریم، یکی از مهم‌ترین پرسش‌ها این نیست که:
چگونه می‌توانیم هرچه سریع‌تر او را بکشیم؟
بلکه باید پرسید:
آیا واقعاً هیچ راه دیگری برای حفظ حق قربانی، اجرای عدالت و در عین حال حفظ جان این انسان باقی نمانده است؟
در مسئلۀ جان انسان، یک لحظه درنگ ممکن است از یک عمر پشیمانی بهتر باشد.
به مسئولان و قاضیان باید گفت: اجازه ندهید جوانان به‌آسانی اعدام شوند. پرونده هر جوان باید با دقت کامل بررسی شود؛ زیرا ممکن است انسانی که امروز خطاکار یا معترض شناخته می‌شود، در آینده بتواند منشأ خیر و خدمت باشد.
بسیاری از کسانی که در معرض کشته‌شدن قرار گرفته‌اند، ممکن است ظرفیت‌هایی داشته باشند که هنوز شکوفا نشده است. یک موسی فرصت ادامه زندگی یافت و به پیامبری اولوالعزم تبدیل شد؛ ازاین‌رو نمی‌توان احتمال دگرگونی و اصلاح انسان را نادیده گرفت.
حتی اگر انسانی شجاع، جسور و دارای توانایی‌هایی باشد، این توانایی‌ها ممکن است در مسیر نادرست به جرم تبدیل شوند و در مسیر درست به خدمت. بنابراین، به جای آنکه تنها به حذف انسان بیندیشیم، باید تا حد امکان به اصلاح و استفاده درست از ظرفیت‌های او نیز بیندیشیم.
شاید در روزگار موسی، بسیاری از مردم مصر ظلم قبطیان را پذیرفته بودند و به مظلومان می‌گفتند ظلم را بپذیرید؛ زیرا راه چاره‌ای نیست. از میان آنان یک موسی پیدا شد که از مظلوم دفاع کرد. حال اگر در جریان آن دفاع، مشت او به جای حساسی خورد، یا طرف مقابل ضعیف بود و مرد، از همان لحظه نباید نتیجه گرفت که این انسان دیگر هیچ فایده‌ای ندارد؛ بلکه بهتر است تا حد امکان برای زنده ماندن و اصلاح او تلاش شود.
وجدان را حاکم کنیم. اصلاً تصور کنید فرزند خودتان در آن صحنه حضور داشت و خطا هم کرده بود. آیا به اعدام او رأی می‌دادید یا می‌گفتید: «باید به او فرصت دیگری داد. جوان است و احساسات دارد.» اگر چنین است، به جوانان دیگران نیز فرصت بدهید؛ شاید از میان آنان انسان‌هایی برخیزند که سال‌ها برای جامعه و مردم خدمت کنند.
وجه شروع شدن آیه ۱۰۴ با «واو»
در آیه ۱۰۴، داستان موسی با «واو» شروع شده و اشاره دارد که موسی بحث تبلیغ را یک‌دفعه با خطاب «یا فرعون» شروع نکرده و قبل از آن، صحبت‌های دیگری نیز داشته است و قرآن در سوره اعراف تنها مطالبی را که با بحث انذار مرتبط می‌باشد، نقل کرده است.
در واقع، این‌گونه نبوده که بین موسی و فرعون حرف‌های دیگری رد و بدل نشده باشد.
قبل از این ماجرا اتفاقات دیگری افتاده که خداوند در سوره‌های دیگر، از جمله سوره شعراء، آنها را بیان کرده است؛ مثل مقدمات رفتن موسی نزد فرعون که مثلاً به خدا گفت: من چگونه ممکن است بتوانم نزد فرعون بروم، در حالی که یکی از آنها را کشته‌ام؟ و خدا نیز به او دلگرمی داد و گفت: من آنجا هستم می‌شنوم و می‌بینم (سوره طاها آیه46)
اشاره‌ای به آیات ۱۶ و ۱۷ سوره شعراء
بد نیست در کنار آیه ۱۰۴ سوره اعراف، به آیاتی از سوره شعراء که با آن مرتبط است نیز اشاره‌ای داشته باشیم. خداوند می‌فرماید:
فَأْتِيٰا فِرْعَوْنَ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولُ رَبِّ الْعٰالَمِينَ ﴿الشعراء، ۱۶﴾
پس [ای موسی و هارون] بر فرعون درآیید و بگویید: ما فرستاده پروردگار جهانیانیم.
أَنْ أَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ ﴿الشعراء، ۱۷﴾
با این رسالت که بنی‌اسرائیل را [آزاد کن و] با ما بفرست.
جالب است که فرعونیان از طرفی به نیروی کار بنی‌اسرائیل احتیاج داشتند و از طرف دیگر به آنها زور می‌گفتند و حقّ آنها را می‌خوردند. به همین خاطر، طبق آیه ۱۷، آن دو به فرعون گفتند: بنی‌اسرائیل را به همراه ما بفرست تا آنها را از مصر بیرون کنیم؛ ولی فرعون چنین نکرد و به موسی گفت: تو نزد خود ما رشد کرده‌ای؛ [پس باید از نظام تحت سلطۀ من دفاع کنی، نه اینکه روبه‌روی آن بایستی].
نقدی بر آیت الله جوادی آملی در مورد اعتقادات فرعونیان و علت امتناع آنان از ایمان به موسی
در جلد ۲۹ تفسیر تسنیم، ص ۶۰۱ و ۶۰۲، چنین آمده است:
اعتقاد مردم مصر به رب العالمین
موسی با ادبیات خاص و حکیمانه به فرعون گفت: من رسولی از پروردگار جهان‌ها هستم. سِرّش این بود که مردم مصر خدا را با وصف رب العالمین قبول داشتند، هرچند به ربوبیت ارباب متفرقه دچار بودند؛ به شکلی که خدا به عقیدۀ آنان رب الارباب بوده و اشیای جهان را ارباب متفرقه اداره می‌کردند.
اساساً بت‌پرستان هم به وحدت واجب‌الوجود و توحید خالقی اعتقاد داشتند و هم به رب العالمین بودن وی که ادارۀ کل جهان به دست اوست؛ لیکن در ربوبیت جزئی، ارباب متفرق را منشأ اثر مستقل می‌پنداشتند و می‌گفتند رب العالمین کارهای جهان را به ارباب دیگر تفویض کرده است. از این رو، آنها را در ربوبیت جزئی مستقل می‌پنداشتند؛ مثلاً به ربوبیت آلهۀ آسمانی و زمینی، قدیسان بشری یا گروهی از جن و فرشتگان و … معتقد بودند.
قبطیان با آنکه خدا را رب العالمین می‌دانستند، رسالت حضرت موسی از سوی خدای رب العالمین را نمی‌پذیرفتند. راز مطلب آن است که انکار رسالت یک پیامبر، نظیر موسی، عوامل متعدد دارد: مانند:
۱. الحاد در جهان‌بینی؛
۲. پندار امتناع اصل رسالت؛ زیرا بر اساس شرک و تعدد ارباب متفرق، مسئول تربیت و تربیت بشر بر عهدۀ ارباب معبود است، نه پیامبر مبعوث از طرف رب العالمین؛
۳. امتناع رسالت بشر؛ زیرا اگر رسالتی از سوی خدا باشد، فقط بهرۀ فرشته‌هاست و هیچ سهمی برای بشر نیست.
البته همۀ این اوهام فرسوده ابطال شده‌اند. (پایان)
بررسی:
بنده به این سخنان استادم اشکالاتی دارم:
اشکال اول: تفاوت بت‌پرستی مردم حجاز و مصر
مطلبی که ایشان در مورد مردم مصر و فرعون مصر در آن زمان گفته‌اند، نیازمند دلیل است و دلیل آوردن از عقاید و کارهای بت‌پرستان حجاز و گمان مثل هم بودن آنها با عقاید و اعمال بت‌پرستان مصر به نظرم دقیق نیست؛ زیرا خداپرستی در بیابان‌های حجاز با شهرهای منظم و مرتب مصر متفاوت بوده است. در حجاز همه‌چیز به خدا نسبت داده می‌شد، چون اسباب و مسببات مادی وجود نداشت. پس طبق آیات قرآن، مشرکان مکه همه‌چیز را به خدا نسبت می‌دادند، ولی در عین حال بت می‌پرستیدند.
بد نیست در این زمینه به آیاتی از سوره مؤمنون اشاره کنم:
قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهٰا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ﴿المؤمنون، ۸۴﴾
«بگو: اگر می‌دانید، زمین و هرکه در آن است از آن کیست؟»
سَيَقُولُونَ لِلّٰهِ قُلْ أَ فَلاٰ تَذَكَّرُونَ ﴿المؤمنون، ۸۵ )
مسلّما خواهند گفت: از آن خداست. بگو: پس چرا هشیار نمی‌شوید؟»
قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ ﴿المؤمنون، ۸۶﴾
«بگو: چه کسی خداوندگار آسمان‌های هفتگانه و خداوندگار عرش بزرگ است؟»
سَيَقُولُونَ لِلّٰهِ قُلْ أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ ﴿المؤمنون، ۸۷﴾
مسلّما خواهند گفت: [همه] از آن خداست. بگو: پس چرا پروا نمی‌کنید [که برای او شریک قرار می‌دهید]؟»
قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ يُجِيرُ وَ لاٰ يُجٰارُ عَلَيْهِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ﴿المؤمنون، ۸۸﴾
بگو: اگر می‌دانید، کیست که فرمانروایی هر چیزی به دست اوست و امان می‌دهد و بر ضدّ او امان داده نمی‌شود؟»
سَيَقُولُونَ لِلّٰهِ قُلْ فَأَنّٰى تُسْحَرُونَ ﴿المؤمنون، ۸۹﴾
مسلّما خواهند گفت: [همه] از آن خداست. بگو: پس چگونه افسون شده‌اید؟»
فردی در بیابان و کویر که علل و اسبابی نمی‌دیده، همه‌چیز را به خدا نسبت می‌داده؛ ولی اگر امروزه آتئیست‌ها زیاد شده، به این دلیل است که زندگی‌ها شهری شده و علت قریب هر چیزی مشخص است و به همین خاطر، افراد به علل و اسباب نزدیک توجه کرده و خدا را فراموش می‌کنند. به همین خاطر است که ضدخدایی پدیده‌ای نوظهور است و بیابان‌های حجاز اقتضای قبول بی‌خدایی را نداشته است.
پس اشکالی که به آیت الله جوادی آملی دارم این است که بت‌پرستی مردم حجاز با بت‌پرستی مردم مصر متفاوت بوده است و نباید این دو را مثل هم دانست.
اشکال دوم: مشکل اصلی، ظلم فرعونیان بود
مشکل ایمان نیاوردن قبطیان به موسی سه موردی که استاد برشمردند نبوده است، بلکه مشکل اصلی ظلم فرعونیان بوده که آنها می‌خواسته‌اند به مردم ظلم کنند و موسی با این کار مخالف بود و همین موجب شد که به او ایمان نیاورند. پس سه مورد ذکرشده اصلاً امور مهمی نبوده است.
اگر موسی به فرعون می‌گفت هر کاری می‌خواهی بکن و هرگونه‌ای که دوست داری حکومت را اداره کن و فقط دعایی که من می‌گویم را بخوان و به آن معتقد باش، او قبول می‌کرد. در واقع، اگر موسی به فرعون می‌گفت ظلم خودت را ادامه بده و فقط به خدایی که من می‌گویم معتقد باش، او قبول می‌کرد.
پس مشکل اصلی موسی و فرعون بر سر ظلم و جنایت و افساد بوده، نه کفر و نشناختن رب العالمین.
اشکال سوم: معنای «رب العالمین» در گفت‌وگوی موسی و فرعون
طبق برداشت استادم آیت الله جوادی، وقتی موسی می‌گوید «من رسولی از سوی رب العالمین هستم»، زمانی سخنش درست است که مردم و از جمله فرعون، رب العالمین را قبول داشته باشند و الا اگر قبول نداشته باشند، معنا ندارد که چنین سخنی از موسی مطرح شود؛ مثل اینکه وقتی کسی به مردم شهری می‌گوید من استاندار شهرتان هستم، به این معناست که رئیس‌جمهوری وجود دارد که او مرا منصوب کرده است.
احتمالا استاد به آیه ۲۳ سوره شعراء نیز استناد کند و بگوید این آیه دلالت دارد که فرعون رب العالمین را قبول داشته است که از موسی سؤال می‌کند:
وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِين؟
[ماهیتِ] خداوندگار جهانیان چیست؟
اشکال: سخن و استدلال استاد به این آیه وقتی صحیح است که بدانیم سؤال فرعون از موسی استفهام واقعی بوده تا خدا را بشناسد یا خدا را می‌شناخته و می‌خواسته موسی را امتحان کند تا تشخیص دهد موسی راستگوست یا نه؟ اگر این‌گونه بوده، سخن و برداشت صاحب تسنیم درست است؛ وگرنه خیر.
با خواندن مجموع آیات ۲۳ به بعد سوره شعراء می‌فهمیم سؤال فرعون از موسی انکاری بوده است. به آیات توجه کنید:
قٰالَ فِرْعَوْنُ وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِينَ ﴿الشعراء، ۲۳﴾
«فرعون گفت: خداوندگار جهانیان چیست؟»
قٰالَ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ ﴿الشعراء، ۲۴﴾
[موسی] گفت: خداوندگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است، اگر شما اهل باورید.»
قٰالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لاٰ تَسْتَمِعُونَ ﴿الشعراء، ۲۵﴾
[فرعون] به اطرافیانش گفت: آیا نمی‌شنوید [موسی چه می‌گوید]؟»
قٰالَ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبٰائِكُمُ الْأَوَّلِينَ ﴿الشعراء، ۲۶﴾
[موسی] گفت: [او] پروردگار شما و پروردگار پدران پیشین شماست.»
قٰالَ إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ ﴿الشعراء، ۲۷﴾
[فرعون] گفت: قطعاً [این] پیامبر شما که به سویتـان فرستاده شده، دیوانه است.»
قٰالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ ﴿الشعراء، ۲۸﴾
[موسی] گفت: [همان] خداوندگار مشرق و مغرب و آنچه میان آن دو است، اگر تعقّل می‌کنید.»
قٰالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلٰهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ ﴿الشعراء، ۲۹﴾
[فرعون] گفت: اگر جز من معبودی اختیار کنی، حتماً تو را از جمله زندانیان قرار می‌دهم.»
از مجموع این آیات می‌فهمیم فرعون رب العالمین بودن خدا را اصلاً قبول نداشته است و در مقام انکار و استهزاء و تحقیر از موسی سؤال کرده است.
نتیجه: مسئلۀ اصلی، ظلم و افساد بود
از این گفتگوها چنین نتیجه می‌گیریم که مشکل اصلی فرعون با موسی بحث ظلم بوده و به همین خاطر موسی رسالت خودش را این‌گونه شروع کرد که بنی‌اسرائیل را رها کن تا با ما بیایند:
أَنْ أَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ
موسی با این حرف می‌خواست به فرعونیان بفهماند که شما ظالم هستید.
متأسفانه گاهی اوقات در اصطلاحات و کلمات غرق شده و هدف اصلی را فراموش می‌کنیم؛ در حالی که باید توجه داشت هدف اصلی انبیاء، مبارزه با ظلم ظالمان بوده است، ولی استاد در این قسمت به این حقیقت اشاره‌ای نکرده است.
- 1. ماده 290 قانون مجازات اسلامی، بند الف.
- 2. همان، بند ب.
- 3. همان، بند پ.
- 1. همان، بند پ.
- 1. وسائل الشیعه، ج29، ص 35، کتاب القصاص، ابواب القصاص فی النفس، باب 11، حدیث 1.
- کافی، ج 7، ص 278؛ تهذیب، ج 10، ص 156.
- 1. از پاورقی وسائل الشیعه معلوم می‌شود که يحيی بن سعيد قاضی شهر هاشميه بوده و هاشميه در آن زمان مرکز حکومت منصور بوده است.